Armínio e a Divindade de Cristo

Robert E. Picirilli

Pode-se perguntar se existe algum pequeno ressurgimento de interesse no teólogo holandês Jacó Armínio, talvez até mesmo um desejo de “reabilitar” aquele que foi postumamente julgado herege pelo Sínodo de Dort?

Se sim – e não estou sugerindo isso seriamente – então artigos recentes por A. Skevington Wood [2] e Charles M. Cameron [5] podem ser exemplos. Este último caracteriza Armínio como “um teólogo amplamente mal compreendido” e recorda a observação de Carl Bangs, que “Alguns Calvinistas, achando que os escritos [de Armínio] não produzem as heresias esperadas, acusou-o de ensinar heresia secreta, não publicada., 4

Sendo ou não, o nome ainda é sinônimo, em muitos locais, com todos os tipos de heresia, que vão desde a salvação pelas obras até o Pelagianismo e Arianismo. É meu propósito, neste artigo, falar especificamente sobre o último destes. Fui solicitado devido a uma nota de rodapé escrita por Paul Jewett:

A saber,

Embora o debate com os Remonstrantes envolvesse principalmente doutrinas relacionadas à predestinação, outros itens no pensamento de Armínio foram também discutidos e rejeitados. Embora geralmente esquecido há muito tempo, alguns desses itens antecipou a subsequente saída radical de seus seguidores da ortodoxia protestante. Armínio, por exemplo, defendeu a tese que ‘é um modo novo, herético e Sabeliano de falar, não, é blasfemo dizer que o Filho de Deus é homoousios (verdadeiro Deus), pois o Pai sozinho é verdadeiro Deus, não o Filho ou o Espírito ‘…. (ver Arminius, Writings, I: 339) .5

Esta é uma acusação comum e persistente contra Armínio, ou pelo menos contra o arminianismo. Platt forneceu um bom exemplo, observando que as tendências do arminianismo eram frequentemente suspeitas de afinidade com as visões pelagiana e sociniana. “É bem conhecido”, ele disse, “que o exagero do subordinacionismo pelos teólogos Remonstrantes 6, especialmente por aqueles do período tardio do Arminianismo, deslizaram os para um nível sutil na posição sociniana.7

Mas se ao próprio Armínio é atribuído ter essa tendência, isso é manifestamente injusto. O que quer que Armínio possa ter sido culpado, e independentemente da direção daqueles que o seguiram, ele não comprometeu a divindade de Cristo. Neste, como em outros “aspectos importantes” (para emprestar as palavras de Sell) Armínio não era um arminiano, 8 eu acredito que um olhar mais atento aos seus próprios escritos sobre o assunto ‘- incluindo a passagem que Jewett se refere – mostrará que a leitura de Jewett de seus pontos de vista não se sustenta sob um exame mais minucioso.

  1. A Precisão da Acusação de Jewett

Começamos, então, com a acusação de Jewett de que Armínio ‘defendeu’ a tese onde descreve Cristo como ‘verdadeiro Deus’ (homoousios) é herética, e que só o Pai é “verdadeiro Deus”, não o Filho ou o Espírito. Há dois importantes erros de fato nesta acusação.

Primeiro, não é correto dizer que Armínio defendeu essa tese. Em vez disso, esta ‘tese’ foi uma acusação apresentada contra ele por seus críticos, a qual ele se defendeu contra. Existe tal diferença entre estas duas posições, e no documento em questão é assim claramente a segunda, que não se pode dizer ser a primeira sem seriamente interpretar mal o homem.

A defesa da qual Jewett fala é encontrada em um documento intitulado “The Apology or Defence of James Arminius, aparentemente publicado em 1609. O título do documento em si continua: ‘contra certos artigos teológicos extensivamente distribuídos e circulam pelo menos através das mãos de algumas pessoas nos países baixos e além de seus limites; em que tanto Armínio, e Adrian Borrius, um ministro de Leyden, são processados ​​suspeitos de novidade e heterodoxia, de erro e heresia, sobre o assunto da religião. 9 O editor (aparentemente W. R. Bagnall) inseriu, após este título, o seu próprio comentário de que esta apologia foi ‘uma resposta a certos artigos que haviam sido inventados e secretamente circulado por certos inimigos de Armínio. 10

Mas é necessário apenas as próprias palavras introdutórias de Armínio para entender a natureza dos artigos: ‘Aquelas pessoas pelas quais elas foram disseminadas na tentativa de nos tornar suspeitos de ter introduzido … novidades e instruções heréticas, e nos acusar de erro e heresia: 11 Ele passa a falar deles como uma estranha mistura de verdade e falsidade ‘e promete em respondê-las a’ confessar e defender ‘o que ele sabe ser verdade e’ negar e refutar ‘ o que é falso neles. 12

A ‘tese’ que Jewett cita é o artigo 21 dos ‘trinta e um artigos difamatórios » (conforme identificado no índice). Para começar com, então, isso é a priori óbvio que não estamos justificados em dizer que Armínio ‘defendeu’ o artigo. Uma leitura cuidadosa confirma que não – como retornarei abaixo.

O segundo erro na acusação de Jewett é ainda mais difícil de compreender. Ele cita a tese (e assim Armínio) como negando que ‘o Filho de Deus é homoousios (verdadeiro Deus). Na verdade, a tese em questão acusava Armínio de afirmar que é herético dizer que “o Filho de Deus é autotheos (verdadeiro Deus).” Há uma vasta diferença entre as duas palavras. Como logo se tornará claro, Armínio afirmou apenas que autotheos pode significar duas coisas: (1) ‘aquele que é verdadeiramente e em si mesmo Deus’ ou (2) ‘aquele que é Deus por si mesmo: o primeiro significado foi confirmado, o último ele negou – no interesse da preservação e da doutrina ortodoxa da geração do Filho pelo Pai. 3 (Parece razoavelmente óbvio, pelas referências de páginas de Jewett, que ele estava usando a mesma edição das obras de Armínio que eu estou.)

  1. O ensino de Armínio no artigo em questão

Dada a importância do assunto em pauta, devemos fazer mais do que apontar os erros de fato na acusação de Jewett.14 Uma leitura cuidadosa da resposta de cinco páginas de Armínio a esta acusação revela em maior detalhe o quão errado é acusá-lo de denegrir a plena divindade de Cristo.

Primeiro, Armínio indicou como esse termo veio a ser envolvido na discussão. Um oponente havia insistido tanto em um uso descuidado do termo autotheos que ele se sentiu compelido a expressar seus sentimentos a esse respeito.  Ele disse, primeiro, que a palavra em si não é encontrada nas Escrituras; e, segundo, que, uma vez que tinha sido usado por teólogos ortodoxos, ele não a rejeitava se entendido corretamente.

Neste ponto, então, Armínio começou a explicar que autotheos pode ser usado para indicar que alguém é Deus verdadeiramente e em si mesmo, ou que é Deus por si mesmo. Somente no último sentido ele negou que o a palavra é aceitável. Seu oponente afirmara os dois sentidos da palavra e insistiu que o Filho tem uma essência divina tanto em comum com o Pai e não comunicada pelo Pai. Armínio tinha respondido que a última frase poderia levar à heresia de Sabelio, que o Pai e o Filho são uma única pessoa chamada por dois nomes, ou ao erro oposto, que o Pai e o Filho são duas pessoas e dois deuses diferentes, o que é uma blasfêmia.

Armínio então procedeu, de forma positiva, para defender o que ele entendeu que a igreja sempre insistiu em: a saber, ‘a unidade da essência divina em três pessoas distintas, e … que o Filho tem a mesma essência diretamente, que é comunicada a ele pelo Pai; mas que o Espírito Santo tem a mesma essência do Pai e do Filho. ”15 Por conseguinte, ele repreendeu seus oponentes por sua distorção de sua posição levando os outros a “supor que eu neguei que o Filho fosse … muito e verdadeiro Deus. ’16 Esta frase é suficiente para mostrar que Armínio afirmou que Cristo é verdadeiro Deus.

A partir desse ponto, Armínio continuou a se explicar de uma maneira típica em discussão filosófica. Ele concluiu definindo ‘Deus’ como ‘tendo a essência divina. O Pai é Deus e tem a essência dele mesmo – ou, como ele prefere, de ninguém. O Filho é Deus e tem a essência do Pai. Claramente, ele estava defendendo nada mais que os teólogos reformados tradicionalmente chamam de eterna geração do Filho a partir do Pai.

  1. O ensinamento de Armínio em outros escritos

Para ter certeza do que Armínio ensinou a respeito da divindade de Cristo, deve-se consultar todos os seus escritos.

A.Vinte e cinco debates públicos. De 1603 a 1609, esses “debates” sobre alguns dos principais temas da religião cristã por Jacó Armínio, D. D. ‘ foram discutidos antes das aulas de divindade em Leyden Elas foram publicados após sua morte por ‘seus nove filhos órfãos.17 Debate Cinco diz respeito à Pessoa do Pai e o filho. Primeiro, descrevendo o Pai, Armínio diz: ‘Ele é a primeira pessoa na Sagrada Trindade, que desde toda a sua eternidade gerou sua Palavra, que é seu Filho, comunicando-lhe sua própria Divindade. ”18 Então, voltando sua atenção para o Filho, Armínio declara: “ O Filho é a segunda pessoa na Santíssima Trindade, a Palavra do Pai, gerada do Pai desde toda a eternidade, e procedendo dEle pela transmissão da mesma Divindade que o Pai possui sem originação. 19 Ele continua enfatizando que a segunda pessoa não é o Filho pela criação ou pela adoção, mas ‘pela geração e, como o Filho, ele é por natureza um participante de toda a divindade de seu pai. 20

Armínio prossegue então para provar, de maneira tradicional, que o Filho é “uma pessoa divina e Deus”. Ao fazê-lo, ele apresenta quatro linhas de argumento: (1) os nomes pelos quais ele é chamado nas Escrituras, (2) os divinos atributos imputados a ele nas Escrituras, (3) suas obras, e (4) as coisas ditas no Antigo Testamento sobre o Pai que no Novo são apropriados para o Filho.21 Ao discutir o primeiro deles, ele se empenha para enfatizar que os mesmos nomes que são atribuídos a ele, no Velho Testamento são atribuídos a Jeová. No segundo ele fala do Filho como possuindo os ‘atributos essenciais da Deidade. 22

Concluindo a discussão, Armínio observa que há tanto um acordo e uma distinção entre o Pai e o Filho. O acordo é “em referência a uma e mesma natureza e essência .. . de acordo com o decreto do Concilio de Nicéia para ser homoousios, “consubstancial ao Pai”, não homoiousios, “de substância parecida”.

A distinção está simplesmente no fato de que a divindade do Pai é de ninguém, enquanto que a divindade do Filho é comunicada a ele pelo Pai.24 Assim, Armínio afirma de Cristo a própria palavra que Jewett erroneamente acusou-o de negar

.B.Setenta e nove debates privados. Esses artigos estavam inacabados na morte de Armínio. Eles foram publicados em 1610 sob o subtítulo ‘Sobre os principais artigos da religião cristã. Iniciado pelo autor principalmente com o propósito de formar um sistema de divindade.’ 25

O debate 34 é ‘Sobre a pessoa do nosso Senhor Jesus Cristo’. A principal preocupação deste breve artigo não é a divindade de Cristo; em vez disso Armínio cuidadosamente afirma a união ‘hipostática’ de ‘duas naturezas, a divina e a humana, inseparavelmente unidas sem mistura ou confusão.26 Mas ele observa, de passagem, que o Filho ‘tem a mesma natureza com o Pai, pela comunicação interna e externa ‘; e ele acrescenta uma breve nota, ‘A palavra autotheos,‘ o proprio Deus ‘, na medida em que significa que o Filho de Deus tem a essência divina de si mesmo, não pode ser atribuída ao Filho de Deus, de acordo com as Escrituras e os sentimentos das igrejas Gregas e Latinas. ”27 Assim ele declara novamente a única coisa que ele havia negado: a saber, que ‘o próprio Deus’ não deve ser tomado para significar que o Filho tem sua divindade sem recebê-la pela eterna geração do Pai.

C.Uma carta para Hipólito. Em 1608, Armínio, como professor em Leyden, escreveu esta longa carta (ao embaixador do Palatinado das sete províncias holandesas unificadas) em resposta a “relatos” que “haviam circulados” sobre sua “heterodoxia em certos artigos de nossa fé. 28 O mais longo de seus tratamentos diz respeito à divindade do Filho de Deus. Começa por postular que o Filho é do Pai, por uma emanação interna muito maravilhosa e inexplicável.  .. que … a igreja antiga chamou geração. , 29 Depois de expor a maneira pela qual a calúnia contra ele começou, ele retorna à discussão sobre se é apropriado afirmar que o Filho é autotheos. Seus adversários, diz ele, sugerem que o Filho pode ser considerado em dois aspectos, como o Filho e como Deus. Como o Filho, ele é do Pai e tem sua essência do Pai. Mas, como Deus, ele tem sua essência de si mesmo ou de ninguém. Armínio responde admitindo a distinção, mas insistindo para que seus oponentes o levem ao extremo. Como Deus, ele diz, o Filho tem a essência divina; como o Filho, ele tem do Pai. Em outras palavras, se a palavra Deus é considerada por si só, não indica como a essência divina é possuida, mas simplesmente o fato da posse. A palavra Filho, no entanto, significa o modo pelo qual ele tem a essência divina, ‘ através da comunicação do Pai, ou seja, através da geração.30

Por esta explicação, Armínio indica que tanto o Filho quanto o Pai ‘tem Divindade’. O Filho tem Divindade do Pai. O pai tem Divindade de ninguém.

Com respeito à origem, aquele que é o primeiro nesta ordem não tem sua origem em ninguém; aquele que é o segundo tem sua origem no primeiro; o que é o terceiro tem sua origem no prmeiro e no segundo, ou no primeiro, por intermédio do segundo. Não fosse está a condição real do assunto, haveria uma relação de COLATERALIDADE ou subordinação, fazendo com que tantos Deuses quantos pessoas secundárias fossem apresentadas. Pois a unidade da divindade na trindade é defendida, contra os anti-trinitarianos unicamente pela relação de origem e de ordem, segundo a origem.

Tendo explicado suas razões para esta distinção estreita entre duas maneiras de entender autotheos, um dos quais ele nega, Armínio prossegue expondo longas citações de vários pais das igrejas Gregas e Latinas. Como a opinião deles não é o assunto deste artigo, eu limito-me simplesmente a dizer que as citações de Basílio, o Grande, Gregorio Nazianzeno, Ambrosio, Agostinho e Hilário parecem claramente apoiar a excelente distinção de Armínio. O próprio Armínio conclui isso nesta parte da carta, observando: ‘É evidente a partir dessas passagens, de acordo com os sentimentos da igreja antiga, que o Filho, mesmo sendo Deus, se origina do Pai, porque ele recebeu sua Divindade, de acordo com a qual ele é chamado ‘Deus’, por ter nascido do Pai ‘.32

D.Certos Artigos devem ser Diligentemente Examinados e Ponderados. A exatidão da data destes 29 artigos não é conhecida. Independentemente disso, o terceiro é ‘Sobre Deus, considerado de acordo com a relação entre as pessoas na Trindade. ‘ Mais uma vez Armínio retorna ao bom problema de autotheos e trabalha as mesmas questões de antes. Ele afirma: ‘O Filho de Deus é corretamente chamado autotheos, “o próprio Deus”, uma vez que esta palavra é recebida pelo que é Deus de si mesmo, verdadeiramente Deus. Mas ele é erroneamente designado por esse epíteto, na medida em que significa que ele tem uma essência não transmitida pelo Pai, e sim uma essência em comum com o Pai.

  1. A Declaração de Sentimentos

Wood caracteriza este documento como as conclusões maduras de Armínio … em resposta àqueles que duvidavam se suas interpretações eram compatíveis com os padrões doutrinais da Igreja holandesa. 34 Era o texto final de Armínio em sua defesa, entregue em outubro de 1608 antes da Assembleia dos Países Holandeses em Haia. Ele morreu em outubro 1609

O artigo VIII trata da divindade do Filho de Deus. Armínio começa, mais uma vez, expondo como o debate sobre os autotheos surgiu. Um de seus alunos, durante um “debate” da tarde, objetou que o Filho era autotheos e, portanto, teve sua essência de si mesmo e não do Pai. Armínio respondeu, ‘que a palavra autotheos possuía duas acepções diferentes, uma vez que pode significa “aquele que é verdadeiramente Deus” ou “aquele que é Deus a partir de si mesmo; e que foi com grande propriedade e corretamente atribuído ao Filho de Deus conforme o primeiro significado, mas não de acordo com o segundo.

O artigo de seis páginas acrescenta pouco ao que já foi dito. Entre outras coisas Armínio insiste em um testemunho unânime das antigas Igreja Grega e Latina que “o Filho teve sua Divindade do Pai pela eterna geração.36 Ele ainda observa que se isso não fosse verdade teria levado à heresia dos Triteístas, com três Deuses possuindo a essência divina colateralmente e independentemente de suas relações, ou àquelas dos Sabelianos, com o Filho derivando a essência divina de ninguém e sendo, portanto, o mesmo que o Pai. 57

Armínio demonstra, também, que ele foi acusado de diferir com um certo Trelcatius a este respeito. Ele tinha entendido Trelcatius dizer que o Filho, em relação a ser Deus, tem sua Divindade de si mesmo ou de ninguém; e em relação a ser o Filho tem sua Divindade do Pai. Isso, Armínio permite, é um novo modo de falar e uma nova opinião. Pois ser Deus e ser o Filho não se contradiga um ao outro; derivar sua essência de ninguém e derivar do Pai contradiz uns aos outros e não pode ser permitido. 58 Que o Filho é chamado Deus “significa que Ele tem a verdadeira Essência Divina”; que ele é chamado de Filho ‘significa que Ele tem a Essência Divina do Pai. Nisto conta, ele é corretamente denominado Deus e o Filho de Deus. 59 Isso não é contradição.

  1. Conclusão

Armínio não negou de maneira alguma a Divindade de Cristo ou que Cristo é verdadeiramente Deus. O breve resumo de Wood, desta seção da Declaração dos Sentimentos, está em plena harmonia com o tratamento mais demorado desse artigo.  Assim é o de Alan Sell: ‘Quanto à divindade do Filho de Deus, Armínio define [autotheos] em dois sentidos: (a) ‘aquele que é verdadeiramente Deus ‘e (b)’ aquele que é Deus de si mesmo. Ele aceita o primeiro, mas não o segundo. 41 Louis Berkhof observa que ‘os arminianos, Episcopius, Curcellaeus, e Limborgh, reviveram a doutrina da subordinação, mais uma vez, parecendo, manter a unidade da Divindade ”. 42 Mas ele não explica isso e ele não coloca a acusação aos pés de Armínio.

Sua própria posição sobre o assunto é a seguinte: ‘O Pai gera a subsistência pessoal do Filho, mas também lhe transmite a essência divina em sua totalidade “, e conclui definindo a geração eterna do Filho assim: ‘É o ato eterno e necessário da primeira pessoa da Trindade, pela qual Ele, dentro do divino Ser, é o fundamento de uma segunda subsistência pessoal como a dele, e coloca esta segunda pessoa em posse de toda a essência divina, sem qualquer divisão, alienação ou mudança. Eu não posso detectar nenhuma diferença entre isso e a visão do próprio Armínio.44

Em última análise, a pior coisa que Armínio já disse sobre esse assunto foi: “Portanto, de maneira alguma tudo o que essa frase possa ‘o Filho de Deus é autotheos’ seja desculpada como algo correto, ou como tendo sido felizmente expressada. Tampouco isso pode ser chamado de uma forma apropriada de fala, que diz: ‘a Essência de Deus é comum as três pessoas ‘; mas é impróprio, já que a Essência Divina é declarada ser transmitida por um deles a outro. ”45 Se essa única sentença preparou o caminho para que os Arminianos posteriores tornassem o Filho subordinado em essência ao Pai, isso só pode ser porque eles não leram Armínio à luz de seu extensivo tratamento do assunto e clara defesa de toda a divindade de Cristo. Nem os teólogos contemporâneos que o leiam cuidadosamente são desculpados ao preservar a calúnia de que seu ensinamento sobre a divindade de Cristo era algo menos do que plenamente reformado.

Abstrato

O mal-entendido que Armínio abriu o caminho para uma negação da divindade de Cristo persiste, como visto em uma nota recente por Paul Jewett como resultado que ele defendeu a tese de que o Pai sozinho é “verdadeiro Deus”. Mas Jewett confunde defesa contra uma acusação com a defesa dela, e ao fazê-lo, cita a palavra errada em questão. Uma leitura cuidadosa do artigo e do resto dos escritos de Armínio livra-o desta acusação. Ele defendeu fielmente a visão reformada de que Jesus é verdadeiro Deus eternamente gerado pelo Pai.

https://biblicalstudies.org.uk/pdf/eq/1998-1_051.pdf

Notas

1 Ele é mais conhecido por essa versão acadêmica latinizada de seu verdadeiro nome, Jacob Harmenszoon.

2 A. Skevington Wood, ‘The Declaration of Sentiments: The Theological Testament of Arminius,’ EQ65, l993,lll-I29.

3 Charles M. Cameron, ‘Arminius – Hero or Heretic?’ EQ 64, 1992, 213–227.

4 Ibid., 21. Ver Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Grand Rapids,

1985),18.

5 Paul K.Jewett, E1ection & Predestination (Grand Rapids, 1985), 15.

6 Os ‘Remonstrantes’ eram seguidores de Armínio, nomeados a partir da Remonstrancia que eles apresentaram em 1610 às autoridades civis das províncias holandesas unidas.

7 Frederic Platt, ‘Arninianism,’ Enclyclopaedia of &Religion and Ethics , James Hastings, ed.(New York, n.d.), I, 814.

8 A1an P. F. Sell, The Great Debate: Calvinism, Arminianism, and Salvation (Grand Rapids, 1985),97.

9 James Arminius, The Writings of James Arminius, tr. Nichols and Bagnall (Grand Rapids, 1956), I, 276.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Ibid., I, 276,277.

13 Ibid., I, 339,340.

14 Ibid., I, 339-343.

15 Ibid., I, 341.

16 Ibid.

17 Ibid., I, 465.

18 Ibid., I, 465.

19 Ibid., I, 467.

20 Ibid .

21 Ibid., I, 468-470.

22 Ib1id., I, 468, 469.

23 Ibid., I, 472.

24 Ibid .

25 Ibid., II, 83.

26 II1id., II, 84.

27 Ibid .

28 Ibid., II, 459.

29 Ibid., II, 461.

30 Ibid., II, 463, 464.

31 Ibid., II, 464.

32 Ibid., II, 467.

33 Ibid., II, 481.

34 Wood, op. cit., 111,112.

35 Arminius, op. cit., I, 258.

36 Ibid.

37 Ibid., I, 258, 259.

38 Ibid., I, 260, 261.

39 Ibid., I, 261.

40 Wood, op. cit., 126,127.

41 Sell, op. cit., 12.

42 Louis Berkhof, Systematic TheoIogy (Grand Rapids, 1949), 83.

43 Ibid., 93,94.

44 Uma leitura de uma versão anterior deste documento durante uma reunião regional do Sociedade Teológica Evangélica levou, inesperadamente, a uma série de questões que parecia implicar objeções à tradicional doutrina reformada da eterna geração do Filho. Lidar com essas questões está além do escopo deste artigo.

45 Armínio, op. cit., I, 262

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Calvino era um calvinista?

Definindo a Questão: Diferentes Entendimentos do “Calvinismo”

A resposta à eterna pergunta “Calvino era Calvinista? ” É um assunto bastante complicado, dado que a questão em si está fundamentada em uma série de equívocos modernos sobre a relação da Reforma com a ortodoxia pós-Reforma. Proponho aqui examinar a controvérsia que se escondem por trás da questão e trabalhar algumas formas de compreender as continuidades, descontinuidades e desenvolvimentos que ocorreram no pensamento reformado sobre tópicos como os decretos divinos, a predestinação e a chamada expiação limitada, com atenção específica para o lugar de Calvino na tradição reformada dos séculos XVI e XVII.

Deixando de lado por um momento a questão da famosa “TULIP”, a questão básica “Calvino foi um calvinista? ”, tomada como está, sem mais qualificação, pode ser respondida de forma bastante simples: Sim. . . Não . . . Talvez . . . tudo dependendo de como se interpreta a pergunta. A resposta pode ser ambígua ou indefinida, porque a questão em si representa uma série significativa de problemas. Existem, de fato, vários entendimentos diferentes dos termos “calvinismo” e “calvinista”, que determinam, em parte, como alguém responde à pergunta ou, de fato, o que se pretende, fazendo a pergunta em primeiro lugar. “Calvinista” tem sido usado como um descritor da posição de Calvino sobre um ponto particular, talvez mais tipicamente da doutrina de predestinação de Calvino. Tem sido usado como um termo para seguidores de Calvino – e tem sido usado como um termo para a teologia da tradição reformada em geral. O “calvinismo”, similarmente, tem sido usado para indicar as posições teológicas distintas de Calvino, algumas vezes a teologia das Institutas de Calvino. Também é usado para indicar a teologia dos seguidores de Calvino. Mais frequentemente, tem sido usado como sinônimo de “reformado” ou da “tradição reformada”.

“Calvinismo” como a posição de Calvino. Se a primeira opção é tomada como base para a pergunta, a resposta é simplesmente: “Sim, é claro que Calvino era um calvinista” – “Calvinista” e “Calvinismo” indicando a posição específica de Calvino sobre vários aspectos teológicos, eclesiais, políticos, e até questões filosóficas. Essa talvez seja a intenção do título de uma obra como a tradução de Henry Cole dos vários tratados de Calvino sobre a predestinação, a saber, o calvinismo de Calvino. É também o uso de escritores como Peter Toon e Basil Hall, o último indo tão longe a ponto de aplicar o termo “calvinismo” restritivamente à teologia supostamente e perfeitamente “balanceada” das Institutas de Calvino de 1559. [1] Há, no entanto, uma série de problemas que surgem com esta abordagem – não menor importante é que isso (aparentemente e intencionalmente) deixa Calvino como o único calvinista.

Além disso, esta abordagem levanta a questão de qual critério foi aplicado as Institutas de 1559 para chegar à conclusão de que ela representa uma teologia perfeitamente equilibrada em contraste com as teologias presumivelmente menos equilibradas de Huldrych Zwingli, Johannes Oecolampadius, Martin Bucer. Heinrich Bullinger, Peter Mártir Vermigli, Wolfgang Musculus, Zacharias Ursinus e uma série de outros geralmente identificados, juntamente com Calvino, como pertencentes à tradição Reformada. Indiscutivelmente, esse critério tem sido a preferência teológica pessoal de vários proponentes da abordagem, e consistiu em leituras modernas das Institutas, fora de seu contexto histórico, como se fosse um protótipo para algum sistema teológico moderno – seja o de Friedrich. Schleiermacher, Karl Barth, GC Berkouwer ou algum outro teólogo recente. O pretenso equilíbrio, seja na compreensão da predestinação de Calvino, ou em seu chamado cristocentrismo, ou em sua defesa da unio mystica, reivindica um centro dogmático coerente ao pensamento de Calvino que não pode ser encontrado no pensamento de seus contemporâneos – mas que também (infelizmente para os proponentes dessa abordagem) não é realmente encontrado no pensamento de Calvino. A abordagem coerentista não apenas deixa Calvino como o único calvinista, como também retrata o calvinismo de Calvino como proto-Schleiermacherianismo, proto-barthianismo ou proto-berkouwerianismo (para cunhar um termo um tanto menos que eufônico).

Uma vez que as mitologias modernas de coerência em torno de temas neo-ortodoxos ou outros tenham sido dissipadas, um problema adicional emerge. A identificação do Calvinismo com as doutrinas distintas do próprio Calvino encontra extrema dificuldade em localizar doutrinas distintas em Calvino. Esse problema foi aprimorado pelos numerosos livros que apresentam interpretações de construções descontextualizadas como a “doutrina da predestinação de Calvino”, “Cristologia de Calvino” ou “doutrina da Ceia do Senhor de Calvino”, como se Calvino realmente propusesse uma doutrina altamente singular. Precisamos nos lembrar de que o único teólogo verdadeiramente que entrou em Genebra no século XVI, Miguel Servet, não saiu de Genebra vivo. Formulação doutrinária singular ou individualizada não era o objetivo de Calvino. Se, por exemplo, existe alguma coisa única em sua doutrina de predestinação, ela surgiu de forma que ele reuniu elementos de pensadores do passado na tradição e misturou-os em sua própria formulação. Mas o fato é que sua formulação é notavelmente semelhante às de Bucer, Viret, Musculus e Vermigli. Até mesmo a formulação de Bullinger, que diferia em vários pontos distintos, como a relação de Adão com o decreto, tem claras afinidades com o ensino de Calvino [2]. Da mesma forma, há alguns elementos distintos na doutrina da Ceia do Senhor de Calvino – mas muito foi tirado de Bucer e Melanchthon. Se alguém tirasse essas semelhanças e se concentrasse apenas nos elementos verdadeiramente distintos, não haveria uma teologia remanescente nem alguém teria uma série de motivos relacionados suficientes para a construção de uma teologia – e mesmo se alguém tentasse fazer isso, não se teria uma teologia de Calvino, mas sim uma espécie de mistura dogmática de Julia Child feita de uma pilha de ingredientes picados, variando ao gosto de cozinheiro para cozinheiro. Em outras palavras, a identificação do Calvinismo com a teologia única de Calvino representa uma falácia.

Há um problema final, mais profundo com essa abordagem também. A questão também assume que a tradição teológica na qual tanto Calvino quanto os pensadores posteriores que foram identificados como calvinistas reside foi sobretudo fundada exclusivamente na teologia do próprio Calvino e que a teologia de Calvino – tipicamente identificada com as Institutas de Calvino na edição final de 1559. — Fornece o indicador fundamental pelo qual os membros dessa tradição devem ser avaliados. Esta forma da questão afirma que os teólogos reformados posteriores pretendiam ser ou deveriam ter sido seguidores precisos de Calvino, em vez de seguidores de Zwingli, Bucer, Oecolampadius, Bullinger e outros, e não apenas seguidores de Calvino em geral ou dos enxertos, tratados, comentários e sermões de Calvino, tampouco do Calvino das Institutas de 1539, 1543 ou 1550, mas do Calvino das Institutas de 1559. [3]  Esta forma da pergunta é auxiliada e encorajada pelos numerosos livros sobre a teologia de Calvino que são baseados única ou quase exclusivamente nas Institutas e que não examinam o pensamento de nenhum dos predecessores ou contemporâneos de Calvino: seu pensamento se torna seu próprio critério para sua avaliação e, por extensão, o único guia para tudo o que é calvinista. [4] O efeito dessa abordagem é tão equivocado e reducionista que não precisa de refutação prolongada; abstrai Calvino de si mesmo, negando a importância da maior parte de sua obra, ao mesmo tempo em que o abstrai de seu contexto histórico e da tradição na qual ele era participante.

“Calvinismo” como a abordagem dos “seguidores” de Calvino. Se, no entanto, por “calvinista” se entende um seguidor de Calvino e pelo “Calvinismo”, a teologia de seus seguidores, deve ficar claro que ninguém pode ser seu próprio seguidor. Enquanto a primeira opção deixa Calvino como o único calvinista, esta opção impede a identificação de Calvino como um calvinista ou, voltando ao tipo de sentimento que alimentam a primeira opção, julga os seguidores com base em uma norma bastante estreita construída a partir da teologia de Calvino. Também deve ficar claro, na medida em que aqueles identificados como seguidores eram raramente, talvez nunca, imitadores precisos, que, pelo próprio modo em que a questão foi colocada, geralmente está procurando por uma resposta negativa. Na medida em que depois os chamados calvinistas não eram clones intelectuais, Calvino não deveria ser identificado com eles – e na medida em que o pensamento de Calvino deveria fornecer a norma para toda a teologia reformada posterior, aqueles usualmente chamados calvinistas podem ser vistos como teologicamente problemático por não segui-lo. Enquadrada dessa maneira, a questão é, francamente, falsa. Ela descontextualiza tanto Calvino quanto os escritores reformados posteriores, e substitui a análise histórica pela generalização dogmática, como será visto quando examinamos algumas especificidades referentes as trajetórias de formulação de doutrinas como a predestinação e a satisfação de Cristo.

Em um nível um pouco mais complexo, a questão assume que o “calvinista” é uma designação que poderia ter sido aceita pelo próprio Calvino e por pastores, teólogos e exegetas que pertenciam à mesma trajetória teológica ou tradição de Calvino, digamos, cem anos depois de sua morte. Essa suposição é falsa em ambas os relatos. O próprio Calvino via o termo “calvinista” como um insulto e pensava em sua própria teologia como uma expressão da verdade católica. Tem sido bem documentado que os termos “calvinismo” e “calvinista” surgiram entre os oponentes de Calvino, notavelmente entre os críticos luteranos do trabalho de Calvino sobre a doutrina da Ceia do Senhor, e o começo do uso não marca uma tradição distinta que flui de Calvino, mas a identificação de um racha entre os reformadores, que inicialmente se entendiam como “evangélicos” e só depois de meados do século XVI começaram conscientemente a separar-se em grupos confessionais distintos, a saber, luteranos e reformados. [5] Teólogos posteriores, na tradição da qual Calvino fazia parte, identificaram-se tipicamente como Católicos Reformados, membros e mestres da Igreja Católica reformada e, portanto, verdadeira, distinta do ramo romano não reformado da igreja católica ou universal. [6] Quando o notável exegeta e teólogo Andreas Rivetus (1573-1654) defendeu elementos da exegese de Calvino contra vários detratores, ele também se esforçou para indicar que Calvino não era nem o autor nem o dux da “nossa religião”. [7] Tais comentários, muitas vezes ligados ao repúdio do nome “calvinista”, são comuns entre os pensadores reformados do século XVII. [8] Em 1595, quando William Barrett atacou os ensinamentos de Calvino, Vermigli, Beza, Zanchi e Junius, ele foi repreendido, entre outras coisas, por chamar esses intrépidos da fé pelo “nome odioso” de “calvinistas”. [9] A aceitação relativa dos termos “calvinista” e “calvinismo” entre os teólogos reformados não é característica da ascensão da ortodoxia reformada ou do puritanismo inglês – em vez disso, pode ser vista a partir do final do século XVII e se tornando mais ou menos característica no declínio da ortodoxia no século XVIII, [10] numa época em que a tradição reformada havia sofrido tantos desenvolvimentos que identificá-la como “calvinista” repousava menos em seu corpo maior de doutrina do que na afirmação de alguns pontos distintos, como os acomodados na famosa TULIP, um acrônimo de pedigree questionável. Em suma, virtualmente nenhum dos teólogos cujo pensamento está em pauta na questão “Calvino era um calvinista?” Se identificou dessa maneira.

Por extensão, então, a questão levanta a pergunta da identificação de seguidores – e isso, embora talvez uma maneira um pouco mais clara de fazer a pergunta, seja uma questão bastante difícil de se resolver historicamente. Precisamente o que constitui um seguidor? Se para ser um seguidor é preciso identificar-se como um seguidor, então provavelmente havia apenas um único calvinista no século seguinte a morte de Calvino, a saber, Moises Amyraut. No debate sobre o chamado universalismo hipotético de Amyraut, além disso, vários dos teólogos geralmente identificados como “calvinistas” achavam que Amyraut se afastará significativamente do espírito da teologia de Calvino, particularmente no momento de citar Calvino [11]. É claro que, após a era da ortodoxia reformada, nos séculos XVIII e XIX, os “calvinistas” autoproclamados são abundantes, tipicamente assim chamados por causa de sua defesa de uma ou outra forma da doutrina da predestinação, estando ou não claramente enraizada nas próprias formulações de Calvino, e por causa de sua oposição aos chamados arminianos, assim chamados por causa de seu sinergismo soteriológico, quer ou não (geralmente não!) eles realmente seguiram os ensinamentos de Armínio.

De fato, a grande maioria dos pensadores dos séculos XVI e XVII que identificamos como calvinistas não se identificaram como seguidores de Calvino. É claro que os fundadores da tradição reformada como Zwingli, Bucer, Oecolampadius e Farel, todos pertencentes a uma geração anterior a Calvino, dificilmente se considerariam seguidores de um de seus protegidos mais jovens, por mais talentosos que fossem. Tampouco outros escritores reformados com idade mais próxima de Calvino – entre eles, Wolfgang Musculus, Peter Mártir Vermigli, Heinrich Bullinger e Johannes à Lasco – veem a si mesmos como seus seguidores ou, na verdade, como secundários nesse desenvolvimento. Também não podemos encontrar escritores reformados das próximas gerações – Zacarias Ursino, Caspar Oleviano, Jerônimo Zanchi, Amandus Polanus, ou mesmo o próprio sucessor de Calvino, Teodoro Beza – afirmando serem seguidores de Calvino ou, de fato, “calvinistas”.

Se a questão da auto-identificação é deixada de lado, permanece o problema de identificar seguidores no contexto de uma tradição razoavelmente ampla cujo conteúdo e caráter não se baseavam na intenção de seguir os passos de uma única pessoa e que não, até passar mais de um século e meio, aceite o nome “calvinista” como uma designação útil. Se deve a um teólogo quase uma década mais velho que Calvino, formado nas Universidades de Pádua e Bolonha, que posteriormente lecionou em Estrasburgo, Oxford e Zurique, e que, apesar de todo seu amplo acordo com Calvino, não falou de um duplo decreto de predestinação, mas identificou a predestinação com a eleição, que chamou a atenção positivamente sobre os escolásticos medievais (notavelmente Tomás de Aquino e Gregório de Rimini) do que Calvino, que não se via como um seguidor de Calvino, e cujas habilidades em hebraico se estendiam muito além de Calvino ? O teólogo em questão é Peter Martyr Vermigli, cujo trabalho foi bastante influente no desenvolvimento da teologia reformada pós-Reforma – e que, apesar de sua própria identidade, tem sido frequentemente chamado de calvinista. [12] Ou, ainda, um teólogo da Universidade de Cambridge na década de 1590, que se identificou especificamente como “Reformado” (não como calvinista), que sustentava o episcopado, cujo ensino divide uma grande quantidade de questões comuns com as formulações doutrinárias de Calvino, mas que também tem afinidades com o pensamento de Vermigli, Zanchi, Beza, Ursinus e Olevianus, e também evidencia algumas características do pensamento reformado posterior não encontrado no trabalho desses antecessores, como uma distinção entre o pacto das obras e o pacto da graça – ele deveria ser chamado de calvinista? O teólogo é William Perkins, muitas vezes identificado na literatura como um calvinista e depois, dadas as diferenças entre seu pensamento e o de Calvino, usado como um excelente exemplo na tentativa de colocar “Calvino contra os calvinistas”. A lista poderia ser estendida indefinidamente.

Pode-se, então, reformular um pouco a questão e perguntar: “Os calvinistas eram realmente calvinistas? ” Ou, mais claramente, “os calvinistas jamais pretenderam ser calvinistas? ” Se um “calvinista” é considerado um seguidor intencional de Calvino ou, na verdade, um imitador ou duplicador do pensamento de Calvino, a resposta é simples. Não, não havia calvinistas – a não ser, é claro, que voltássemos ao primeiro padrão de definição e tornássemos Calvino o único.

“Calvinismo” como um nome para a tradição reformada. Há, é claro, o terceiro, um outro uso dos termos “calvinista” e “calvinismo” – como referências a pensadores e ensinamentos associados à tradição reformada. Esse é o uso mais comum, como evidenciado nas obras de historiadores como Perry Miller, John T. McNeill e, mais recentemente, Philip Benedict. [13] Enquadrado dessa maneira, as questões tornam-se “Calvino foi Reformado?” E “Foram outros escritores que pertenciam à mesma trajetória confessional de Calvino, independentemente de considerarem-se ou não como seus seguidores, também Reformados? ”. Pode pensar que as respostas a essas perguntas alternativas são bem simples: “ Sim ”. Mas essas questões também são complicadas pela maneira como se identifica o que é adequadamente Reformado – especificamente pela forma como Reformado é usado como sinônimo de “calvinista”, é definido como mais ou menos de acordo com a teologia de Calvino, seja como entendida em toda a sua extensão e diversidade ou como presente nas Institutas em 1559. Se a questão é agora reformulada com maior atenção aos contextos e documentos históricos, pode-se ler: “Qual é a natureza e, potencialmente, a fonte, das continuidades e descontinuidades, semelhanças e diferenças que existem entre o pensamento de João Calvino e os pensadores posteriores? Quem está dentro dos limites da confessionalidade reformada? ”- o que nos leva a uma série de considerações teológicas.

Considerações Teológicas: Calvino em Relação aos Reformados posteriores

A questão “Calvino era um calvinista? ” Foi, naturalmente, debatida em termos de uma série de questões teológicas, talvez mais em particular a predestinação e a chamada expiação limitada, dois “Pontos” associados à famosa TULIP, mais a questão da aliança. Quando colocado nessas formas, a questão é tipicamente respondida de maneira negativa e geralmente com base em argumentos altamente questionáveis. Por exemplo, os pontos de vista de Calvino sobre a predestinação foram contrastados com os entendimentos reformados posteriores da doutrina em várias áreas: Calvino supostamente “moveu” a predestinação em relação à doutrina de Deus para um lugar mais afável e moderado nas Institutas – os calvinistas voltaram à prática de colocar a doutrina em proximidade com a doutrina de Deus e assim criar um sistema de teologia baseado na predestinação e metafísica. [14] Além disso, a teologia de Calvino não era tão predestinacionista quanto “cristocêntrica” ​​- e os calvinistas posteriores perderam esse cristocentrismo. [15] Ou, confundindo questões de método e conteúdo, Calvino era um humanista, na verdade, um humanista imbuído de uma abordagem de aliança para a teologia – os calvinistas posteriores eram predestinários e escolásticos, tendo perdido as inclinações humanistas do fundador do movimento. [16] Ou, finalmente, dada a orientação cristocêntrica da teologia de Calvino, seus pontos de vista sobre a obra de Cristo tenderam à “expiação ilimitada” em contraste com a visão “rígida” da “expiação limitada” que resultou do predestinacionismo calvinista posterior. Em suma, Calvino ensinou uma teologia cristocêntrica finamente equilibrada, enquanto os calvinistas focalizaram sua teologia nos decretos divinos e produziram o sistema rígido e escolástico de “cinco pontos” resumidos pelo acróstico TULIP.

O problema da TULIP. Ao abordar essas questões, devemos observar em primeiro lugar o problema da própria da TULIP – um acróstico que causou muitos problemas para a tradição Reformada e contribuiu grandemente para a confusão sobre Calvino e Calvinismo. É realmente muito estranho e a-histórico associar um documento em particular escrito na Holanda em 1618-1619 com todo o calvinismo e depois reduzir seu significado a TULIP. Os Cânones de Dort, afinal, nunca foram planejados como uma declaração sumária da teologia Reformada, nem foram entendidos como uma nova confissão para as igrejas Reformadas. Em vez disso, eles permaneceram como uma clausula adicional interpretativa para os documentos confessionais primários das igrejas reformadas holandesas, ou seja, a Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg, refutando os cinco artigos dos Remonstrantes. Talvez seja interessante notar que a palavra holandesa não é “tulip”, mas “tulp”. “Tulip” não é holandesa – às vezes me pergunto se Armínio estava apenas tentando corrigir a ortografia de alguém quando foi acusado de omitir aquele “I” graça irresistível. Mais seriamente, não há associação histórica entre o acróstico TULIP e os Cânones de Dort. Tanto quanto sabemos, tanto o acróstico quanto o uso associado dos “cinco pontos do Calvinismo” são de origem anglo-americana e não datam antes do século XIX. [18] É notável a rapidez com que as ideias ruins pegam. Quando, portanto, a questão da relação de Calvino com o Calvinismo é reduzida a essa popular meditação floral – Calvino ensinou a TULIP? – qualquer resposta será fundamentada em uma deturpação. O próprio Calvino certamente nunca pensou nesse modelo, mas tampouco os chamados calvinistas. Ou, para mostrar o ponto de outra maneira, Calvino e seus colegas reformadores mantêm doutrinas que permanecem em clara continuidade com os Cânones de Dort, mas nem Calvino nem seus colegas reformadores, nem os autores dos cânones, teriam reduzido sua posição confessional a TULIP.

De fato, é bastante notável quão pouco o acróstico tem a ver com Calvino ou Calvinismo, como é mais evidente nos casos das referências “T” e “L.” de Calvino à total deformidade ou depravação da vontade humana e habilidades humanas que foram direcionadas contra formas de sinergismo ou semi-pelagianismo e refere-se a difusão do pecado – reduzir essa linguagem ao slogan “depravação total” põe em perigo o argumento. [19] Calvino certamente nunca falou de “expiação limitada”. Nenhum desses termos aparece nos Cânones de Dort, nem um desses termos é característico da linguagem da ortodoxia reformada ou calvinista no século dezessete. Como a própria TULIP, os termos são criações anglo-americanas de safras recentes. Enquanto o próprio Calvino usou frases como “totalmente depravado” ou “totalmente perverso”, tal terminologia não aparece nos Cânones de Dort, que declaram brevemente que “todos pecaram em Adão” e estão, portanto, sob a maldição e destinados à morte eterna. [20] Em outras palavras, sobre a questão do “T” na TULIP, a linguagem dos Cânones de Dort é mais ponderada do que a de Calvino. A “depravação total”, pelo menos como entendida em inglês coloquial, é um conceito tão confuso que se aplica apenas à teologia do luterano, Matthias Flacius Illyricus, que tinha uma compreensão quase dualista da natureza humana antes e depois da queda, argumentando a substituição total da imago Dei com a imago Satanae e indicando que a própria substância da humanidade caída era pecado. Nem Calvino ou pensadores reformados posteriores seguiram nessa direção e, para crédito dos luteranos, eles repudiaram esse tipo de linguagem na Fórmula da Concórdia. O que estava realmente em questão, obscurecido pela imposição do termo “depravação total” às fontes modernas iniciais, não é a completa ausência de qualquer tipo de bondade, mas a incapacidade de salvar-se do pecado. O uso por Calvino de pravitas e termos semelhantes, indicando perversidade, maldade, tortuosidade, ou depravação do caráter foi, assim, sem intenção de negar a capacidade humana exteriormente a obedecer a lei, mas sim para indicar uma pervasiva interna distorção do caráter contaminando todos os atos humanos e tornando a pessoa totalmente indigna diante de Deus. Sobre este ponto teológico basilar há, além disso, uma clara continuidade entre a teologia de Calvino e o pensamento reformado posterior. Indiscutivelmente, os Cânones de Dort e os teólogos ortodoxos Reformados que seguiram e apoiaram suas fórmulas, oferecem uma compreensão mais clara, mais sutil e, na verdade, mais moderada da natureza humana caída do que o que pode ser encontrado nos escritos de Calvino.

A questão do “L” na TULIP, de “limitada” versus “expiação universal”, também paira no debate sobre se Calvino era calvinista. Essa questão também surge de uma série de confusões modernas, enraizadas, parece-me, na aplicação de uma linguagem altamente vaga e anacrônica a uma questão dos séculos XVI e XVII. Em termos simples, nem Calvino, nem Beza, nem os Cânones de Dort, nem qualquer dos pensadores reformados ortodoxos dos séculos XVI e XVII mencionam a expiação limitada – e, na medida em que não mencionaram, dificilmente poderiam ter ensinado a doutrina. (Expiação, afinal de contas, é um termo em inglês, e quase toda essa teologia antiga foi escrita em latim.) Para tornar a questão um pouco menos direta e com mais atenção aos materiais históricos, a questão debatida nos séculos dezesseis e dezessete diz respeito ao significado daquelas passagens bíblicas em que Cristo é dito ter pago um resgate por todos ou Deus está dizendo desejar a salvação de todos ou de todo o mundo, dado o grande número de passagens bíblicas que indicam uma limitação da salvação para alguns, ou seja, para os eleitos ou crentes. Esta é uma questão antiga, pertencente à igreja patrística e medieval, bem como aos primeiros reformados modernos e, desde a época de Pedro Lombardo, foi discutida em termos da suficiência e eficiência da satisfação de Cristo em relação à universalidade da pregação da redenção.

A questão em discussão entre Calvino e o Reformado posterior não implica nenhum debate sobre o valor ou o mérito da morte de Cristo: virtualmente todos concordaram que era suficiente para pagar o preço pelos pecados do mundo inteiro. Nem a questão em pauta era se todos os seres humanos seriam realmente salvos: todos (incluindo Armínio) concordaram que este não seria o caso. Para enfatizar a questão, se “expiação” é entendida como significando o valor ou a suficiência da morte de Cristo, apenas uns poucos teólogos envolvidos nos primeiros debates modernos ensinaram expiação limitada – e se a expiação é entendida como a verdadeira salvação realizada para pessoas em particular, então ninguém envolvido nesses debates ensinava a expiação ilimitada (exceto talvez o muito injuriado Samuel Huber).

Historicamente, colocado em linguagem compreensível nos séculos XVI e XVII, havia duas questões a serem respondidas. Primeiro, a pergunta feita por Armínio e respondida em Dort: dada a suficiência da morte de Cristo para pagar o preço de todo pecado, como devemos entender a limitação de sua eficácia para alguns? Na visão de Armínio, a eficácia era limitada pela escolha de algumas pessoas por crer, outras por não crer, e a predestinação era fundamentada em um pré-conhecimento divino da escolha. Na visão do Sínodo de Dort, a eficácia era limitada de acordo com a suposição da salvação apenas pela graça, aos eleitos de Deus. Calvino foi bastante claro sobre o ponto: a aplicação ou eficácia da morte de Cristo foi limitada aos eleitos. E nessa conclusão também houve acordo entre os teólogos reformados posteriores.

Segundo, havia a questão implícita nas variações de formulação entre os escritores reformados do século XVI e explicitamente argumentado em uma série de debates do século XVII após o Sínodo de Dort, a saber, se o valor da morte de Cristo era hipoteticamente universal dado o valor infinito ou suficiência da satisfação de Cristo. [21] Mais simplesmente, foi o valor da morte de Cristo tal que seria suficiente para todo pecado se Deus assim o tivesse planejado – ou o valor da morte de Cristo era tal que se todos cressem, todos seriam salvos? Nesta questão muito específica, Calvino é, sem dúvida, silencioso. Ele não mencionou com frequência a fórmula tradicional suficiência-eficiência, e não abordou a questão, proposta por Amyraut, de um decreto hipotético ou condicional de salvação para todos os que cressem, antes do decreto absoluto de salvar os eleitos. Ele frequentemente afirmou, sem mais modificações, que Cristo expiou os pecados do mundo e que esse “favor” é estendido “indiscriminadamente a toda a raça humana”, assim como ele também assumiu, como os Cânones de Dort declarariam mais tarde, que Deus tinha a intenção específica de salvar algumas pessoas em particular. [22] Vários dos Reformados posteriores apelaram a Calvino em todos os lados do debate sobre o universalismo hipotético. (Apenas alguns escritores dos séculos XVII e XVIII argumentaram que a morte de Cristo era pagamento suficiente apenas pelos pecados dos eleitos – e seus pontos de vista não são evidentes nas confissões reformadas da Reforma ou da época da ortodoxia. [23] A teologia da Reforma Posterior, então, é mais específica sobre este ponto em particular do que Calvino tinha sido – e, sem dúvida, suas formulações um pouco vagas apontam (ou poderiam ser apontadas) em várias direções, como de fato podem as fórmulas do Sínodo de Dort.

O problema da predestinação, do cristocentrismo e dos dogmas centrais. A questão da predestinação é um pouco diferente: ninguém nega que Calvino ensinou a doutrina, embora alguns tenham afirmado que o cristocêntrico Calvino mudou a predestinação para um lugar mais moderado em suas Institutas de 1559 e que seus sucessores levaram a doutrina de volta à um relacionamento com a doutrina de Deus de maneira a criar uma compreensão mais “estrita” da doutrina. De fato, Calvino não usou a doutrina da predestinação nesse sentido. Ele manteve basicamente onde ele primeiro colocou, tendo seguido o que ele tomou para ser uma ordem paulina adequada à catequese. [24] A ideia de que esta é uma colocação moderada e amável da doutrina ignora o fato das definições de Calvino da predestinação, eleição e reprovação; faz pouco ou nada para diminuir a força da doutrina; e também coordenar com bastante precisão as definições de escritores reformados posteriores, independentemente da colocação da doutrina em uma obra de teologia. Adicione a isto que os Reformados posteriores não estavam cientes da relação de colocação da doutrina ao gênero literário do trabalho teológico e também colocaram suas formulações de acordo, algumas ecoando a colocação de Calvino, algumas colocando a doutrina eclesiologicamente, muitas, é claro, seguindo uma colocação tradicional em relação à doutrina de Deus, indiscutivelmente com base em uma distinção de gênero entre colocações catequéticas e de credos e colocações mais acadêmicas ou dogmaticamente argumentadas, adequadas a teologias detalhadas desenvolvidas para o estudo universitário. [25]

Outra questão aqui é o problema dos chamados dogmas centrais. Muito da razão pela qual a questão da relação de Calvino com o Calvinismo é feita, tem a ver com a identificação bastante consistente, típica nos séculos XIX e XX, da teologia de Calvino como focada na doutrina da predestinação. Essa suposição, juntamente com a tendência de ver toda a tradição reformada posterior como massivamente focalizada e, de fato, construída em torno da doutrina da predestinação, criou um senso de continuidade entre Calvino e Calvinismo. Tendências no estudo do pensamento de Calvino, no entanto, mudaram. Como já foi observado, houve uma tendência em identificar Calvino como “cristocêntrico” em muitas outras teologias do século XX. Na ausência de uma leitura “cristocêntrica” ​​do pensamento reformado posterior, tornou-se moda colocar Calvino contra os calvinistas – e, geralmente, colocar a culpa pela mudança do cristocentrismo para o predestinacionismo nos ombros de Teodoro Beza. [26] Não apenas essa era uma abordagem altamente dogmática que dava pouca atenção à amplitude da tradição reformada ou aos contextos históricos alterados nos quais a teologia reformada se desenvolveu mais tarde; também tinha o déficit adicional de criar caricaturas dogmáticas e posar uma contra a outra, como se o pensamento de Calvino pudesse ser reduzido a uma antecipação do cristocentrismo neo-ortodoxo e os escritores reformados posteriores fossem simplesmente predestinacionistas. Infelizmente, estamos nos movendo não tanto para além de uma argumentação falaciosa como de uma nova fase da mesma: como a linguagem do cristocentrismo já passou, o novo centrismo tentou impor um modelo de união com Cristo na teologia de Calvino e então fazer o mesmo tipo de afirmação negativa sobre os “calvinistas” posteriores: agora que Calvino pode ser visto como focalizado na união com Cristo, seu pensamento pode ser radicalmente separado dos calvinistas posteriores que supostamente nunca pensaram no conceito; como parte comenta (sem fazer referência a nenhum dos reformados posteriores como evidência de sua afirmação), “Calvino não é um calvinista porque a união com Cristo é o coração de sua teologia – e não a deles.” [27] Podemos especular que quando a união com o tema de Cristo já se esgotou, e haverá outro falso centro identificado para o pensamento de Calvino que pode então ser justaposto com os supostos centros ou omissões da teologia reformada posterior. [28]

Quanto à questão do cristocentrismo ou de um foco cristológico justaposto a um enfoque decretal, trata-se, historicamente, de uma questão fictícia baseada não nas preocupações dos séculos XVI e XVII, mas em padrões particulares da teologia do século XX. Se por “cristocêntrico” se quer dizer ter uma soteriologia centrada em Cristo, então escritores reformados posteriores não eram mais nem menos cristocêntricos do que Calvino. Todos entendiam que o sacrifício de Cristo era a única base da salvação, e todos definiam a eleição como “em Cristo”. Se por um cristocêntrico significa outra coisa, como por exemplo, tomar o “evento de Cristo” como a única revelação de Deus e, portanto, o centro da teologia de alguém (que é o típico uso do século XX), então o termo não se aplica nem a Calvino nem ao Reformado posterior – de fato, ele não se aplica a nenhum teólogo ou a qualquer teologia escrita entre o segundo século e o décimo nono. Em qualquer caso, “cristocentrismo” não é uma categoria útil para avaliar o relacionamento de Calvino com outros escritores reformados do início da era moderna. [29]

Sobre o relacionamento da questão com afirmações de escritores Reformados posteriores produzindo uma “teologia decretal”, uma forma de determinismo, ou uma “metafísica predestinacionista” estranha ao pensamento de Calvino, talvez seja importante notar que esses termos, como TULIP, “expiação limitada, e o “cristocentrismo” não se enraízam nos séculos XVI e XVII: são em grande parte descritores do século XX de um problema inventado. Enquanto há, certamente, uma série de pressupostos nominalmente metafísicos compartilhados por virtualmente todos os teólogos da antiga tradição cristã, tais como a identificação de Deus como absoluto ou necessário e a ordem criada como relativa ou contingente, a antiga teologia reformada foi dificilmente construída sobre metafísica e de modo algum pode ser classificado como uma forma de determinismo. Muito mais claramente que Calvino, mais tarde os teólogos reformados identificaram Deus como totalmente livre e capaz de querer de outra forma, identificaram o mundo como contingente e viram criaturas racionais capazes de agir livremente de acordo com suas naturezas, tendo liberdade de contradição e liberdade de contrariedade. [30] Aqui, pode-se afirmar um certo grau de descontinuidade entre Calvino e escritores reformados posteriores, mas é tal que uma leitura cuidadosa de seu trabalho e deles mostrará que ele é mais suscetível a uma leitura determinista, e eles nem tanto. Mas a questão básica da relação entre Calvino e a teologia Reformada posterior em relação à predestinação é bastante simples: Calvino e outros pensadores reformados, se anteriores ou contemporâneos ou posteriores, todos se apegaram a uma ou outra forma de entendimento agostiniano da predestinação, como ensinado em Romanos 9 e outros textos bíblicos, a saber, que a salvação depende da vontade graciosa do Deus eterno e, portanto, é pretendido por Deus desde a eternidade que alguns sejam eleitos para a salvação e outros não. E, como esse é, historicamente, um padrão de formulação de longa data e amplamente argumentado, certamente não pode ser o critério pelo qual Calvino ou qualquer outra pessoa deva ser identificado como um “calvinista”.

As dicotomias humanista-escolástica. A dicotomia humanista-escolástica aparece em várias formas no que diz respeito à relação entre Calvino e Calvinismo. Uma forma bastante simplista contrasta o humanismo de Calvino com o escolasticismo de teólogos reformados posteriores: em resumo, Calvino era humanista; mais tarde os calvinistas eram escolásticos; Calvino não era calvinista. Esta abordagem é altamente problemática na medida em que põe o humanismo e a escolástica um contra o outro com referência aos pensadores cujo trabalho incorporava elementos de métodos humanistas e escolásticos. Como estudos recentes mostraram definitivamente, Calvino, embora treinado filologicamente e retoricamente como humanista, incorporou em seu pensamento vários elementos do método escolástico, sejam seus modelos tópicos e disputativos ou suas muitas distinções [31] – e os Reformados posteriores, aqueles calvinistas incultos, não só seguiram o método escolástico em seus esforços acadêmicos e disputas mais refinadas, mas também empregaram os frutos do treinamento humanista filológico e linguístico. De fato, o treinamento filológico humanista era típico da época da ortodoxia escolástica. [32] Além disso, vários elementos do chamado método escolástico, como a identificação e ordenação de tópicos padrão ou lugares comuns (loci communes), são de fato de origem humanista.

Outra forma da dicotomia humanista-escolástica tenta superar o problema óbvio de afirmar que Calvino era inteiramente humanista e depois pensadores inteiramente escolásticos, argumentando uma bifurcação psicológica de Calvino em um pensador que tinha um lado amplamente humanista, gracioso e aliancista de sua personalidade e um lado bastante escuro, escolástico e predestinacionista. [33] Quando liberada, essa abordagem encoraja um contraste entre o Calvino humanista e os calvinistas posteriores que, infelizmente, negligenciaram Calvino, o humanista, e tornaram-se os proponentes do lado escolestado predestinário do legado de Calvino. Esta é uma abordagem particularmente problemática por vários motivos. Primeiro, como fica evidente na obra de Bouwsma, repousa sobre um argumento psicológico infundado que reivindica uma psique bifurcada em Calvino e depois segue arbitrariamente associando o humanismo com um lado da psique bifurcada e o escolasticismo com o outro. [34] Tendo tirado essas conclusões, em grande parte com base em uma ou outra preferência do autor moderno, essa abordagem confunde a questão associando métodos humanistas e escolásticos com conteúdo particulares, como se alguém não pudesse ser um predestinacionista humanista ou um federalista escolástico. A conjunção de elementos humanísticos e escolásticos no pensamento dos reformadores era característica da época. [35] Não há absolutamente nenhum fundamento para associar o humanismo ao pensamento da aliança e ao predestinacionismo ou, na verdade, ao determinismo com o pensamento escolástico: pode-se facilmente indicar humanistas como Pietro Pomponazzi e Lorenzo Valla, que sustentavam filosofias deterministas, e trabalhos escolásticos escritos por teólogos da aliança. Como pode-se apontar para os chamados teólogos da aliança, notavelmente o teólogo arquetípico da aliança Johannes Cocceius e seu estudante Franz Burman, que defendiam as típicas doutrinas reformadas da predestinação e seguiam o método escolástico, ou a teólogos reformados como Francis Turretin observou (talvez injustamente) por seu método escolástico e a doutrina da predestinação que também ensinou uma doutrina Reformada razoavelmente padrão dos pactos. [37]

Calvino, calvinismo e teologia da aliança. A relação entre o pensamento de Calvino e a teologia da aliança reformada mais tarde tem sido assunto de muito debate. Alguns argumentam que Calvino não era de todo um pensador da aliança, dada sua visão muito breve e aparentemente unilateral da aliança nas Institutas, e que os escritores reformados posteriores estavam imersos no pensamento da aliança e insistiam no caráter bilateral da aliança. [38] Outros afirmaram que Calvino era um pensador fortemente aliancista, cuja ênfase na graça foi perdida para os pensadores calvinistas posteriores, que moveram-se ao predestinacionismo e ao legalismo. [39] Naturalmente, o caso histórico é mais complexo, muito mais complexo do que qualquer uma dessas abordagens indica; mas em sua complexidade, esclarece um pouco a questão da relação de Calvino com o chamado Calvinismo. Em primeiro lugar, há a genuína estranheza de que a linha de conhecimento associada a uma compreensão radicalmente unilateral do pensamento pactual de Calvino rejeitou consistentemente o trabalho daqueles estudiosos que identificaram a distinção bastante cuidadosa de Calvino entre os aspectos unilaterais e bilaterais do pacto em ao mesmo tempo em que se recusaram a examinar os comentários bíblicos de Calvino nos quais essa distinção reside. Indiscutivelmente, a distinção é um lugar comum do pensamento reformado dos séculos XVI e XVII e é encontrada não apenas no trabalho de Calvino, mas também no trabalho de escritores reformados posteriores.

Há também outras relações significativas entre o trabalho de Calvino e a teologia da aliança reformada. Afinal, Calvino declarou sua definição de pacto da graça como uma substância, mas diferente em termos de administração ou dispensação do Antigo para o Novo Testamento, [40] uma definição que transita para a teologia da aliança do século dezessete. . No entanto, Calvino não estava sozinho nem era muito original nesta formulação: está presente quase identicamente em trabalhos anteriores de Zwingli e Bullinger. A academia tem associado Bullinger, com as origens da teologia da aliança como distinta de um predestinacionismo calvinista, tipicamente minimizou o significado desse paralelo e também fracassou tipicamente em observar que Calvino realmente não desenvolveu seu pensamento pactual em relação a essa definição, que ocorre nas Institutas no capítulo inicial sobre a relação dos testamentos. Não há, em outras palavras, além desta definição, uma teologia de aliança a ser retirada para fora dos Institutas – e, consequentemente, as Institutas não foram fortemente citadas por teólogos da aliança reformados posteriores. O que eles citaram e citaram com frequência e com certa extensão foram os comentários de Calvino nos quais a maior parte do pensamento de Calvino sobre o pacto é registrado, como pode ser facilmente documentado a partir do trabalho de um pensador como Herman Witsius. [41]

Conclusões

O termo “calvinismo”, como o acróstico TULIP, em suma, foi causa de uma série de problemas relativos à identidade da tradição reformada e do relacionamento de Calvino com a tradição. Ambos os identificadores são anacrônicos e reducionistas. Cada um dos vários significados do “calvinismo” resulta em entendimentos errados do pensamento de João Calvino e sua relação com a tradição reformada dos séculos XVI e XVII. O uso do acróstico TULIP resultou em uma leitura estreita, se não errônea, dos Cânones de Dort que levou a entendimentos confusos da tradição reformada e da teologia de Calvino.

A questão subjacente que é colocada por esses termos e exemplos mencionados acima da relação teológica e intelectual do trabalho de Calvino com a tradição reformada posterior diz respeito à natureza de uma tradição, bem como ao caráter e variedade de continuidades e desenvolvimentos dentro de uma tradição. Como Carl Trueman recentemente apontou, que toda a questão da continuidade e descontinuidade requer nuances consideráveis. [42] Há, em primeiro lugar, a continuidade fundamental da tradição básica de catolicidade ecumênica e de credos, que, naturalmente, permaneceu em vigor nas teologias dos ramos reformados e luteranos da Reforma, bem como na igreja romana. Em segundo lugar, há questões de amplas continuidades pertencentes a uma tradição confessional específica da Reforma e da era pós-Reforma – no caso da tradição confessional reformada, existe um fundamento teológico comum enunciado nas principais obras confessionais de meados do século XVI, ou seja, as Confissões Galicana, Belga e Escocesa, o Catecismo de Heidelberg e os Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, todos escritos em círculos ou em diálogo com ou de uma maneira ou de outra em dívida com Calvino e que, mais importante, representa a comunidade internacional de crença reformada à qual Calvino pertencia. Em ambos os casos, há uma clara continuidade entre Calvino e seus contemporâneos, bem como entre Calvino e a tradição reformada posterior, não, claro, por causa da individualidade do pensamento de Calvino, mas por causa de sua catolicidade. Há também a questão da relação do pensamento de Calvino com uma tradição da qual ele fazia parte e que se desenvolveu e mudou ao longo do tempo em relação a uma série complexa de diferentes contextos históricos. Como notado com frequência, Calvino se posiciona em relação à tradição reformada como um codificador de segunda geração, entre outros, sem dúvida o mais proeminente do grupo, se não sempre a voz principal que leva a uma formulação ou desenvolvimento particular do pensamento naquela tradição. Na estimativa de Williston Walker, “a mente de Calvino era mais formulativa do que criativa”. [43] Ele refletiu sobre o trabalho de predecessores como Zwingli, Bucer, Melanchthon, Farel e Oecolampadius; ele se engajou em diálogo e debate com contemporâneos como Bullinger, Vermigli, Musculus, Viret e à Lasco; seu trabalho foi recebido e defendido em detalhes; e suas formulações (talvez mais notavelmente suas formulações exegéticas) foram consultadas, modificadas e incorporadas a uma tradição teológica variada e em desenvolvimento. Calvino não originou essa tradição; ele não era a única voz em sua codificação inicial; e ele não serviu como norma para o seu desenvolvimento. [44]

Como indicado desde o início desta pequena pesquisa sobre o relacionamento de Calvino com o Calvinismo, a questão é bastante complicada – particularmente se uma compreensão adequada do “Calvinismo” como referência à tradição Reformada for observada. A questão continua a ser complicada, além disso, pela autoidentificação de várias pessoas e grupos como calvinistas ou calvinistas nos séculos posteriores ao declínio da ortodoxia reformada. Esses grupos incluem os batistas, que, em razão de sua negação do batismo aos bebês, teriam sido indesejados na Genebra de Calvino ou em qualquer um dos contextos confessionalmente reformados da era da ortodoxia. Também deve ser notado aqui vários teólogos e filósofos modernos que se autodenominam calvinistas com base em um determinismo metafísico ou compatibilismo estrito, uma visão que também foi menos do que bem-vinda nos círculos reformados dos séculos XVI e XVII.

Há, portanto, um alto grau de ironia e anacronismo nessas tentativas de confrontar Calvino contra a chamada ortodoxia rígida – em grande parte com base no fracasso da ortodoxia para reproduzir rigidamente a teologia de Calvino e em grande parte conduzida por critérios doutrinários e até mesmo slogans doutrinais originados nos séculos XIX e XX. Dado que o quadro posterior do pensamento reformado que vimos emergir de um estudo mais detalhado dos documentos do final do século dezesseis e do século dezessete é a imagem de um movimento bastante diversificado, com numerosos antecedentes nas tradições anteriores da igreja e na obra de um grupo considerável de reformadores, tanto antecessores como contemporâneos de Calvino, a própria diversidade do movimento milita contra a caracterização dele como rígida. Além disso, mais tarde, a teologia reformada se formulou da maneira pronunciada como ideal por aqueles que levantam a questão “Calvino era um calvinista? ” Ou seja, repetiu o pensamento de Calvino inúmeras vezes, não só teriam falhados em sobreviver como um movimento confessional, também teria atingido uma rigidez máxima. Muito pelo contrário, a tradição reformada posterior atraiu e apelou para Calvino como um mestre fundador entre outros, reconhecendo suas habilidades como um codificador de segunda geração da fé reformada, suas limitações como um pensador técnico, e sua incapacidade de abordar todas as questões que os enfrentaram em contextos alterados e outras épocas.

Para concluir, voltamos à pergunta inicial: “Calvino era calvinista? ” A resposta é certamente negativa. Calvino não era um “calvinista” – mas, novamente, nem os “calvinistas” eram. Todos contribuíram para a tradição reformada. A moral da história, talvez seja reconhecer o terreno comum sobre o qual Calvino, as várias confissões reformadas e os chamados calvinistas dos séculos XVI e XVII permanecem, reconhecer a diversidade da tradição desde o início (dentro, claro, seus limites confessionais), e se você precisar “colher os botões de rosas, faça enquanto pode”, mas não plante TULIPA em seu jardim reformado.

 

Fonte: Calvin and the Reformed Tradition: On the Work of Christ and the Order of Salvation, pgs 51-69

 

Richard A. Muller (PhD, Duke University) é membro sênior do Instituto Junius para Pesquisa em Reforma Digital e P. J. Zondervan Professor de Teologia Histórica emérito no Calvin Theological Seminary em Grand Rapids, Michigan. Ele é autor de inúmeros livros, incluindo The Unaccommodated Calvin, After Calvin e Post-Reformation Reformed Dogmatics. Ele também serve como editor da série Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought

Notas

[1]. Peter Toon, The Emergence of Hyper-Calvinism in English Nonconformity, 1689-1765 (London: The Olive Tree, 1967), p. 143; and Basil Hall, “Calvin against the Calvinists,” em John Calvin: A Collection of Distinguished Essays, ed. Gervase Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp. 19, 25-26.

[2]. Nota de conclusão em Cornelis P. Venema, Heinrich Bullinger and the Doctrine of Predestination: Author of “the Other Reformed Tradition”? (Grand Rapids: Baker, 2002).

[3]. Hall, “Calvin Against the Calvinists,” p. 19.

[4]. E.g., T. H. L. Parker, Calvin: An Introduction to His Thought (Louisville: Westminster/John Knox, 1995); Charles Partee, The Theology of John Calvin (Louisville: Westminster/John Knox, 2008).

[5] Cf. João Calvino, A clara, explicação da sã doutrina sobre a participação verdadeira da carne e sangue de Cristo na santa ceia, a fim de dissipar as névoas de Tileman Heshusius, em Selected works of John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge e Jules Bonnet, 7 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983), II, pp. 502, 510, 526, 563, com os comentários em Brian Gerrish, The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation Heritage: University of Chicago Press, 1982) , pp. 27-48.

[6]. E.g., William Perkins, A Reformed Catholike: or, A declaration shewing how neere we may come to the present Church of Rome in sundrie points of religion: and vvherein we must for euer depart from them, in The Whole Works of . . . Mr. William Perkins, 3 vols. (London: John Legatt, 1631), vol. I.

[7]. Andreas Rivetus, Catholicus Orthodoxus, oppositus catholico papistae (Leiden: Abraham Commelin, 1630), p. 5.

[8]. E.g., Pierre Du Moulin, Esclaircissement des controverses Salmuriennes (Leiden: Jean Maire, 1648), pp. 231-232; Jean Claude, Défense de la Reformation contre le livre intitulé Préjugez légitimes contre les calvinistes, 4th ed. (Paris: L.-R. Delay, 1844), pp. 210-211; Pierre Jurieu, Histoire du Calvinisme et celle du Papisme mises en parallèle: Ou apologie pour les Réformateurs, pour la Réformation, et pour les Réformés . . . contre . . . Maimbourg, 3 vols., 2nd ed. Baseado na publicação de Rotterdam de 1683 (S.l.: s.n., 1823), I, pp. 417-418.

[9]. Ver John Strype, The Life and Acts of John Whitgift, D.D., 3 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1822), III, p. 318: “eos odioso nomine appellans Calvinistas.”

[10]. Ver a discussão desta questão em Dewey D. Wallace, Shapers of English Calvinism, 1660-1714 (New York: Oxford University Press, 2011), pp. 10-14; e observe a insistência em manter o termo apesar de sua natureza problemática em Christoph Strohm, “Methodology em Discussion of Calvin and Calvinism,” em Calvinus Praeceptor Ecclesiae, ed. Herman J. Selderhuis, Papers of the International Congress on Calvin Research, 2002 (Geneva: Librairie Droz, 2004), p. 68.

[11]. Cf. Du Moulin, Esclaircissement, IX.i (p. 232); e ver abaixo, capítulo 4, as diferenças entre o significado de Calvino e a apresentação de Calvino por Amyraut.

[12]. On Vermigli, ver Frank A. James III, Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer (Oxford: Clarendon Press, 1998).

[13]. Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (New York: Macmillan, 1939; reimpr. Boston: Beacon Press, 1961), pp. 93-97; John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954), pp. vii-viii, et passim; Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven: Yale University Press, 2002), pp. xxii-xxiii.

[14]. Hall, “Calvin against the Calvinists,” pp. 19-37.

[15]. E.g., Walter Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1967).

[16]. Assim, Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969).

[17]. Como exemplo em M. Charles Bell, “Was Calvin a Calvinist?,” Scottish Journal of Theology, 36/4 (1983), pp. 535-540; idem, “Calvin and the Extent of Atonement,” Evangelical Quarterly, 55 (April, 1983), pp. 115-123; James B. Torrance, “The Incarnation and Limited Atonement,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 2 (1984), pp. 32-40; Kevin Dixon Kennedy, Union with Christ and the Extent of the Atonement (New York: Peter Lang, 2002).

[18]. Ver Ken Stewart, “The Points of Calvinism: Retrospect and Prospect,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 26/2 (2008), pp. 187-203. Há, é claro, muitas referências iniciais aos “cinco pontos” ou “cinco artigos” em controversy between Reformed and Arminian: e.g., Peter Heylin, Historia quinqu-articularis: or, A declaration of the judgement of the Western Churches, and more particularly of the Church of England, em the five controverted points, reproched in these last times by the name of Arminianism (London: E.C. for Thomas Johnson, 1660); e Daniel Whitby, A Discourse concerning I. The true Import of the Words Election and Reprobation . . . II. The Extent of Christ’s Redemption. III. The Grace of God . . . IV. The Liberty of the Will . . . V. The Perseverance or Defectibility of the Saints (London, 1710; 2nd ed., corrigida London: Aaron Ward, 1735), frequentemente mencionado como “Whitby on the Five Points” or “Five Arminian Points”: note George Hill, Heads of Lectures in Divinity (St. Andrews: at the University Press, 1796), p. 78. Frases como “cinco pontos distintos do Calvinismo” também ocorrem mais cedo, mencionando os Cânones de Dort sem, no entanto, a especificação dos próprios pontos: ver, por exemplo. Daniel Neal, The History of the Puritans and Non-conformists . . . with an account of their principles (London: for J. Buckland, et al., 1754), I, p. 502; Ferdinando Warner, The Ecclesiastical History of England, to the Eighteenth Century, 2 vols. (London: s.n., 1756-1757), II, p. 509; Observe também que o editor dos sermões de Daniel Waterland identificou a justificação pela fé como um dos “cinco pontos do calvinismo”: ver Waterland, Sermons on Several Important Subjects of Religion and Morality, prefacio por Joseph Clarke, 2 vols. (London: for W. Innys, 1742), I, p. xviii.

[19]. Observe a linguagem em João Calvino, The Necessity of Reforming the Church, em Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge e Jules Bonnet, 7 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983), I, pp. 133-134; e em ibid., III, pp. 108-109.

[20]. Canons of Dort, i.1, em Philip Schaff, The Creeds of Christendom, with a History and Critical Notes, 6th, ed., 3 vols. (New York: Harper and Row, 1931), III, p. 551.

[21]. Note que se a aceitação da doutrina de que a satisfação de Cristo é eficiente ou eficaz somente para os eleitos é identificada como “expiação limitada”, então deve-se identificar todas as formas de universalismo hipotético julgado pelos sínodos das igrejas reformadas no século dezessete está de acordo com os Cânones de Dort como formas alternativas de expiação limitada. Amyraut, em outras palavras, ensinou expiação limitada.

[22]. Sobre essas questões, ver mais adiante, capítulos 3, 4 e 5.

[23]. Para uma tentativa de enumeração das várias posições sobre a extensão da satisfação de Cristo, ver abaixo, capítulo 3, nota 22.

[24]. Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Formation of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2000), pp. 118-139.

[25]. Ver Richard A. Muller, “The Placement of Predestination em Reformed Theology: Issue or Non-Issue?,” em Calvin Theological Journal, 40/2 (2005), pp. 184-210.

[26]. Ver exemplo, Hall, “Calvin against the Calvinists,” pp. 25-28; Johannes Dantine, “Les Tabelles sur la doctrine de la prédestination par Théodore de Bèze,” Revue de théologie et de philosophie, 16 (1966), pp. 365-377; Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza, pp. 136-146.

[27]. Partee, Theology of John Calvin, pp. 3, 4, 25, 27, 40-41; cf. Julie Canlis, “Calvin, Osiander, and Participation in God,” International Journal of Systematic Theology, 6/2 (2004), pp. 169-184. Vamos abordar essa questão com alguma profundidade abaixo no capítulo 5.

[28]. Note que há uma literatura significativa sobre a doutrina de união com Cristo de Calvino que lida com o tópico com a devida consideração histórica e que explicitamente evita a leitura equivocada dada a doutrina por Partee e Canlis, por exemplo, J. Todd Billings, Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believers in Union with Christ (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 19; e Mark A. Garcia, Life in Christ: Union with Christ and Twofold Grace in Calvin’s Theology (Milton Keynes: Paternoster, 2008), p. 18.

[29]. Cf. Richard A. Muller, “A Note on ‘Christocentrism’ and the Imprudent Use of Such Terminology,” Westminster Theological Journal, 68 (2006), pp. 253-260.

[30]. Como documentado em Willem J. van Asselt, J. Martin Bac, and Roelf T. te Velde, trad. e ed., Reformed Thought on Freedom: The Concept of Free Choice in the History of Early-Modern Reformed Theology (Grand Rapids: Baker, 2010).

[31]. David C. Steinmetz, “The Scholastic Calvin,” em Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, ed. Carl R. Trueman and R. Scott Clark (Carlisle: Paternoster Press, 1999), pp. 16-30; cf. Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 36-61.

[32]. Ver Peter T. van Rooden, Theology, Biblical Scholarship and Rabbinical Studies in the Seventeenth Century: Constantijn L’Empereur (1591-1648), Professor of Hebrew and Theology at Leiden, trad. J. C. Grayson (Leiden: Brill, 1989); e Stephen G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish Studies: Johannes Buxtorf (1564-1629) and Hebrew Learning in the Seventeenth Century (Leiden: E. J. Brill, 1996).

[33]. William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait (New York: Oxford University Press, 1988); and Philip C. Holtrop, The Bolsec Controversy on Predestination, from 1551 to 1555, 2 parts (Lewiston: Edwin Mellen, 1993).

[34]. Veja minha crítica da leitura de Calvino por Bouwsma em The Unaccommodated Calvin, pp. 79-98.

[35]. Ver, e.g., Frank A. James III, “Peter Martyr Vermigli: At the Crossroads of Late Medieval Scholasticism, Christian Humanism and Resurgent Augustinianism,” em Trueman and Clark, Protestant Scholasticism, pp. 62-78; e Scott Manetsch, “Psalms before Sonnets: Theodore Beza and the Studia humanitatis,” em Continuity and Change: The Harvest of Late Medieval and Reformation History. Essays Presented to Heiko A. Oberman on His 70th Birthday, ed. Andrew C. Gow and Robert J. Bast (Leiden: E. J. Brill, 2000), pp. 400-416.

[36]. Ver Willem J. van Asselt, “Cocceius Anti-Scholasticus?” em Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, ed. Willem J. van Asselt and and Eef Dekker (Grand Rapids: Baker, 2001), pp. 227-251.

[37]. Ver James Mark Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of Divine Grace (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007).

[38]. J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1980); e idem, “Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition em Retrospect,” Sixteenth Century Journal, 29/2 (1998), pp. 359-376.

[39]. E.g., James B. Torrance, “The Concept of Federal Theology—Was Calvin a Federal Theologian?,” em Calvinus Sacrae Scripturae Professor, ed. Wilhelm H. Neuser (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), pp. 15-40; idem, “Covenant or Contract? A Study of the Theological Background of Worship in Seventeenth-Century Scotland,” Scottish Journal of Theology, 23 (1970), pp. 51-76; e idem, “The Incarnation and “Limited Atonement,” Evangelical Quarterly, 55 (April, 1983), pp. 83-94.

[40]. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. John Allen, 7th ed., 2 vols. (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1936), II.x.2.

[41]. Ver o debate dessas citações em Richard A. Muller, “Reception and Response: Referencing and Understanding Calvin in Post-Reformation Calvinism,” em Calvin and His Influence, 1509-2009, ed. Irena Backus and Philip Benedict (New York: Oxford University Press, 2011), pp. 182-201.

[42]. Ver Carl R. Trueman, “The Reception of Calvin: Historical Considerations,” Church History and Religious Culture, 91/1-2 (2011), pp. 19-27.

[43]. Williston Walker, A History of the Christian Church (New York: Scribner, 1918), p. 392.

[44]. Cf. Williston Walker, John Calvin: The Organizer of Reformed Protestantism (1509-1564), reimpr., com um ensaio bibliográfico de John T. McNeill (New York: Schocken, 1969), p. 1; Reinhold Seeberg, Text-book of the History of Doctrines, trad. Charles E. Hay, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1977), II, p. 394; George Park Fisher, History of the Christian Church (New York: Scribner’s, 1894), p. 318; McNeill, History and Character of Calvinism, pp. 3-4; Perry Miller, New England Mind, p. 93.

 

 

 

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Respostas arminianas às principais escrituras usadas para apoiar a perseverança dos santos

 

 Todas as respostas vêm diretamente de estudiosos e comentaristas arminianos.

 Esses são as passagens bíblicas que serão respondidas: 2

  • João 3:16, 18, 36
  • João 5:24
  • João 6: 35-40
  • João 10: 27-29
  • João 17:12
  • Romanos 8: 29-30
  • Romanos 8: 28-39
  • Romanos 11:29
  • 1 Coríntios 3: 10-15
  • 1 Coríntios 10:13
  • Efésios 1: 13-14; 4:30 (2 Coríntios 1: 21-22)
  • Filipenses 1: 6
  • Hebreus 7:25
  • Hebreus 10: 10-14
  • 1 João 2:19
  • Judas 1, 24

João 3:16, 18, 36

Frederick Claybrook:

 As verdades nestes versos não chegam perto de provar “uma vez salvo, sempre salvo”. Cristo não diz que quem uma vez creu nele (pretérito) tem a vida eterna, não importa o que ela faça depois ou creia. Em vez disso, Cristo coloca a condição da salvação no tempo presente, e o verso é traduzido mais literalmente, “quem está crendo nele não pereça, mas tenha a vida eterna ” (v. 16, lit.). Jesus então repete, novamente se referindo a si mesmo: “Quem está crendo nele não é condenado, mas quem não está crendo já está condenado ” (v. 18, lit.). E Jesus reitera: “Quem está crendo no Filho tem a vida eterna, mas quem desobedece ao Filho não verá essa vida ” (v. 36, lit.). Estes versos apenas prometem vida eterna àqueles que possuem uma crença presente e contínua em Cristo. Como João expressa ao declarar o propósito do seu evangelho: “Mas estes são escritos para que você possa crer que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e que por estar crendo é que você pode ter vida em seu nome ” (João 20:31). As implicações destes versos não é que, uma vez que uma pessoa tenha aceitado a fé em Cristo, ela nunca poderá perder sua salvação. Em vez disso, a implicação é o oposto – que se ela não continuar crendo até o fim de sua vida, ela será condenada. Esses versos familiares, então, não provam “uma vez salvo, sempre salvo ”

João 5:24

Robert Picirilli:

 Aqueles que ensinam a segurança incondicional de uma pessoa, uma vez regenerada, costumam usar, como argumento para a sua posição, as fortes promessas que a Bíblia faz aos cristãos. Muitas destas estão contidas no Evangelho de João, e João 5:24 é um dos mais importantes exemplos: Aquele que … crê … tem a vida eterna, e não entrará em condenação; mas já passou da morte para a vida. Há duas coisas importantes sobre essa promessa. Primeiro, e mais importante, se é interpretado como uma garantia de que o relacionamento salvador do crente com Deus nunca pode mudar, então isso prova demais! O problema é que o mesmo tipo de promessas é feito para os incrédulos! E se uma promessa de condenação aos incrédulos não significa que um incrédulo não pode mudar seu estado e se tornar um crente, então uma promessa de não condenação a um crente também não significa que ele nunca pode mudar seu estado e se tornar um incrédulo.

 Considere João 3:36, por exemplo, e coloque os dois lados a lado:

João 5:24 [KJV]                           João 3:36 [KJV]

Aquele que crê. . .         Aquele que não crê. . .

não,                                 não

será condenado            verá a vida

A gramática dos dois é idêntica; [portanto] eles devem ser interpretados no mesmo sentido. Ninguém diria que 3:36 significa que aquele que é atualmente um incrédulo está eternamente condenado a esse destino prometido. Ele pode se tornar um crente. Todo o 3:36 significa, então, que a pessoa que permanece no âmbito dos incrédulos inevitavelmente compartilhará o destino prometido aos incrédulos. Assim, todo 5:24 significa que a pessoa que permanece no campo dos crentes inevitavelmente compartilhará o destino prometido aos crentes.

 Em segundo lugar, o tempo da ação verbal crer sustenta essa compreensão do significado. Nesse verso, “crer” (um particípio do tempo presente) está em ação linear – assim como geralmente está no Evangelho de João. A fé que salva é uma fé contínua, uma crença contínua. Nós poderíamos apropriadamente ler o versículo assim: “Aquele que está crendo tem vida eterna e não entrará em condenação ”. Certamente, a pessoa que mantém a fé compartilhará o destino prometido aos crentes. E a mesma coisa se aplica a 3:36 sobre incredulidade. “Aquele que não crê” (outro particípio do tempo presente) também é linear em ação. Só quem persiste na incredulidade, compartilhará o destino prometido àqueles que não creem.

João 6: 35-40

Frederick Claybrook:

Cristo promete que não perderá nenhum daqueles que o Pai lhe deu e vai ressuscita -los “no último dia” (vv. 39-40). . . .os proponentes de “Uma vez salvo, sempre salvo” ao lerem esta promessa tendem a abranger todos os que em qualquer momento de sua vida tiveram uma crença genuína em Cristo, não importa o que eles mais tarde acreditem.

Isso não é o que Jesus diz. Pelo contrário, ele apoia suas observações definindo aqueles a quem ele está dando essa maravilhosa garantia de seu próprio poder, autoridade e fidelidade. Ele usa uma figura de discurso para dizer que ele é o único que dá vida eterna. Ele é o “pão da vida” (v. 35a). Então, ele mais uma vez descreve aqueles que serão eternamente beneficiado comendo esse pão, descrevendo-os no tempo presente: “aquele que vem a mim nunca terá fome, e aquele que crê em mim nunca terá sede ” (35b). . . . São aqueles que estão vindo e crendo a quem Cristo nunca perderá e a quem ele irá ressuscitar . . . (vv. 35, 40b).

Cristo repete exatamente isso nesta passagem. É “todo aquele que está vendo e está crendo naquele que pode ter a vida eterna ”(v. 40a, lit.) e a quem ele“ ressuscitará no último dia ”(v. 40b). A palavra traduzida “vendo” tem o sentido de estudar de perto e apreender o significado do que é visto. Essa é uma pré-condição, é claro, para fé, e são aqueles que continuam crendo a quem Jesus dá a promessa de aceitação pelo Pai e segurança eterna. Ele não dá a promessa àqueles que inicialmente estão crendo, mas depois se afastam e já não estão vindo para ele, olhando para ele, ou crendo nele.5

João 10: 27-29

Robert Picirilli:

Esta passagem é frequentemente usada por aqueles que ensinam a doutrina da segurança incondicional do cristão. . . .

 Devemos olhar para o que Jesus diz aqui de ambos os lados. Por um lado, as palavras fortes nos fornecem segurança. O destino que Cristo prometeu a Suas ovelhas é vida eterna; é isso que Ele planejou para eles. E nenhuma força fora do relacionamento pessoal entre o crente e seu Deus tem o poder de removê-lo da mão de Cristo ou do Pai. (Esta garantia é exatamente a mesma que em Rm 8: 35-39, que deve ser entendido da mesma maneira.) Em parte, o Bom Pastor é responsabilidade em proteger as ovelhas de quaisquer “lobos” (v. 12) que ameaçam prendê-las. Ele pode ser responsável por fazer isso absolutamente; não há força – nem mesmo o próprio Satanás – pode dominar a Cristo para levar Suas ovelhas contra a Sua e a vontade deles.  As ovelhas estão completamente seguras em suas mãos. E desde que a fé é a primeira e última condição de justificação, aquele que mantém a fé tem plena certeza da salvação agora e no futuro.

 Mas até mesmo o calvinista entende que isso não permite que o crente seja descuidado de sua fé ou conduta. O calvinista responsável insiste que a perseverança é encontrada no uso dos meios que Deus forneceu e não fora para eles, e que as advertências contra a apostasia fazem parte dos meios de assegurar que o crente não apostatará. A diferença é que o calvinista acredita que Deus garantiu que os eleitos usarão aqueles meios e perseverará, enquanto o arminiano mantém aberta a possibilidade real de que um verdadeiro crente pode se afastar da fé e deixar de ser uma das ovelhas que tem sido prometida tal proteção. As ovelhas estão seguras, mas não apóstatas do rebanho. As palavras de garantia não invalidam as palavras de advertência encontradas em outro lugar.

 A promessa do v. 28, então, deve ser interpretada exatamente da mesma maneira que em 5:24, e ao longo deste Evangelho. Veja a Nota do Editor em 5:24, que enfatiza que há são dois conjuntos de promessas que caracterizam o Evangelho de João e que devem ser interpretados da mesma maneira. Para os incrédulos (aqueles que perseveram na incredulidade) é prometida condenação eterna; eles “não verão a vida” (3:36). Para os crentes (aqueles que perseverar na fé) é prometida a vida eterna; eles “não perecerão”. Nenhuma promessa significa que a pessoa referida nunca pode mudar seu status.

 A perseverança na fé, portanto, não é incondicionalmente garantida – como o Livro de Hebreus, por exemplo, deixa bem claro. O crente deve ser avisado da possibilidade de apostasia. Ele deve fazer uso dos meios da graça que Deus proveu a fim de manter a fé salvadora. Como Westcott disse. . . nós não somos protegidos “contra nós mesmos apesar de nós mesmos. ”6

David Pawson,

O “bom pastor” fala das suas ovelhas: “Ninguém pode arrancá-las da mão do meu pai”(João 10:29; verso 28 diz’ arrancar da minha mão ‘) Mas ele acaba de definir suas ovelhas como aquelas que “escuta minha voz. . . e segue-me ‘. Ambos os verbos estão no tempo presente contínuo assim eles simplesmente não podem ser usados ​​para alguém que uma vez ouviu e começou a seguir algum tempo atrás. A declaração só se aplica àqueles que ainda estão ouvindo e seguindo agora e continuará fazendo isso. . . . Jesus estava falando com “judeus” (ou seja, Judeia) que estavam nem ouvindo nem seguindo, ainda questionando seu direito ao título messiânico de “Pastor” (João 10:24; cf. Ezequiel 37:24). O que ele teria dito sobre aqueles que ouvem e seguem, mas somente por um tempo, deve ser deduzido de outras Escrituras. Além disso, ser “arrancado da mão do Pai” seria a tentativa da ação de alguém; dificilmente é um verbo ou uma ação que pode ser aplicada a si mesmo (já tentou se “arrancar” ?). . . . Sendo este versículo tomado como uma afirmação absoluta da segurança eterna, entraria em conflito com o contexto mais amplo de todo o livro, a ênfase é “continuar” crendo para “continuar” tendo vida. E seria tornar absurdo o mandamento de Jesus de permanecer (manter-se, permanência) nele como a Videira Verdadeira ou secar, e ser cortado e queimado (João 15: 1-6). Então o verso deve ser entendido como uma garantia de que ninguém mais pode remover da mão do Pai aqueles que continuam a ouvir e seguir (um sinônimo para obedecer) seu Filho. 7

French Arrington:

 Os crentes têm a garantia de cuidado e proteção divina, mas tal garantia significa “Uma vez salvo, sempre salvo”? Primeiro observe que os defensores do ensino de segurança incondicional muitas vezes apelam para João 10: 27,28: “As minhas ovelhas ouvem a minha voz, e eu as conheço e elas me seguem; e eu dou a vida eterna a elas, e elas nunca perecem; e ninguém as arrebatará da minha mão ”. Esses versículos parecem ensinar segurança incondicional na salvação, mas antes de assumir uma garantia geral de que o crente pode apostatar e cair, precisamos dar a esses versículos o valor real. Um número de verbos estão no tempo presente, implicando continuidade, uma ação contínua e pode ser traduzido: “As minhas ovelhas continuam a ouvir a Minha voz, e eu continuo a conhecê-las, e elas continuam seguindo-me e eu continuo dando-lhes a vida eterna. . . .

Aqueles que continuam a ouvir a voz do Bom Pastor e que continuam a segui-LO é aquele que nunca pode perecer ou ser arrancado da mão de Deus. São estes que Ele está dando a vida eterna; mas se um crente deixa de seguir a Cristo e se torna um incrédulo, Sua condição espiritual muda e ele perde o dom da vida eterna.

John 17:12

Robert Shank:

Em sua oração de intercessão logo antes de Sua paixão, Jesus orou, “Pai santo, guarda-os no Teu nome, o qual Me deste, para que eles sejam um, assim como Nós […]. Não rogo que os tires do mundo, mas que os guarde do Maligno” (João 17:11,15). Alguns afirmam que é impossível que alguém que uma vez creu em Jesus seja subsequentemente perdido, visto que Deus deve responder a oração de Seu Filho. Mas Jesus orou para aqueles que O enviaram para a cruz “Pai, perdoa-lhes; porque não sabem o que fazem”. Devemos aceitar que, porque Jesus assim orou, todos os membros do Sinédrio, Pilatos, Herodes, Judas, os soldados e toda a multidão zombeteira foram perdoados, simplesmente porque Jesus orou por eles? Jesus orou em voz alta no tumulo de Lazaro para o benefício da “multidão que está ao redor […] para que eles creiam que Tu Me enviaste” (João 11:42). Devemos aceitar que todos que ouviram Sua oração e por quem Ele orou foram necessariamente persuadidos de que Ele foi de fato enviado por Deus? Obviamente que não. É evidente do relato de João que, embora muitos dos judeus que testemunharam a ressurreição de lazaro creram em Jesus, outros não creram.

Certamente não há coisa alguma ineficaz sobre a graça mantenedora do Pai; ela é infinita. Mas tampouco havia algo faltando no poder mantenedor de Jesus que disse, “Enquanto Eu estava com eles, Eu os guardava no Teu nome que Me deste; e os guardei, e nenhum deles se perdeu, senão o filho da perdição”(João 17:12). Aqueles que o Pai deu a Ele, Jesus conservou – exceto um. Nem o Pai nem o Filho podem conservar aqueles que não querem aceitar as condições sob as quais eles podem ser conservados. Não é como alguns tolamente afirmam, uma questão de se os homens são “mais fortes do que Deus”. Nem é uma questão do que Deus poderia fazer. É somente uma questão do que Deus faz, como revelado nas Sagradas Escrituras. As Escrituras declaram que os homens são livres para se afastarem de Deus, e os crentes são solenemente alertados contra isso (Hebreus 3:12). Jesus disse daqueles que Ele conservou, “guardaram a Tua palavra” (João 17:6). Isso é de mais do que importância incidental, conforme podemos compreender da promessa (e advertência) de Jesus, “se alguém guardar a Minha palavra nunca verá a morte” (João 8:51). “Guardar a sua palavra” é mais do que um recepção momentânea; ela deve ser habitual, segundo o exemplo do próprio Jesus que disse, “Eu O conheço [o Pai], e guardo a Sua palavra”(v.55). Jesus disse: “Aquele que tem os Meus mandamentos e os guarda, esse é o que Me ama; e aquele que Me ama será amado de Meu Pai, e Euo amarei, e Me manifestarei a ele […]. Se alguém Me amar, guardará a Minha palavra; e Meu Pai o amará, e viremos a ele, e faremos nele morada […]. Como o Pai Me amou, assim também Eu vos amei; permanecei [menõ] no Meu amor. Se guardardes os Meus mandamentos, permanecereis no Meu amor; do mesmo modo que Eu tenho guardado os mandamentos de Meu Pai, e permaneço no Seu amor” (João 14:21,23;15:9.10). Aqueles que guardam são guardados.

Romans 8:29-30

Robert Shank:

“Porquanto aos que pré-conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de Seu Filho, a fim de que Ele seja o primogênito entre muitos irmãos. E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses também justificou; e aos que justificou; a esses também glorificou’ (Romanos 8:29-30). Essa passagem tem sido chamada “uma corrente inquebrável” – presciência, predestinação chamado, justificação, glorificação. Para os eleitos, ela é de fato uma corrente inquebrável; e somente os eleitos estão compreendidos na afirmação de Paulo (v.33). O chamado, a justificação e a glorificação constituem a implementação da predestinação (conformação à imagem do Filho) que Deus propôs para os eleitos. Para eles, chamado e justificação irão produzir, em última análise, glorificação, de acordo com o eterno proposito de Deus de “conduzir muitos filhos à gloria (Hebreus 2:10), a gloria da conformação completa à imagem de Seu Filho. Mas nada há na afirmação de Paulo que estabeleça que a eleição é incondicional ou que todos que experimentam o chamado e a justificação são necessariamente eleitos eternamente e irão, inevitavelmente, perseverar. Sem dúvidas, é verdade que os eleitos (que foram conhecidos de antemão por Deus) perseverarão. Mas essa é apenas metade da verdade; pois é igualmente verdadeiro que aqueles que perseveram são eleitos. Esta última verdade solene está presente nas Sagradas Escrituras, não como o resultado inevitável de algum decreto divino inexorável com relação a indivíduos específicos incondicionalmente, mas como uma questão de constante cuidado e santo empenho dos crentes.

A certeza da eleição e da perseverança é relativa, não a indivíduos particulares incondicionalmente, mas sim à ekklesia, o corpo corporativo de todos que, por meio de uma fé viva, estão em união com Cristo, o verdadeiro Eleito e a Aliança Viva entre Deus e todos os que confiam em Seu justo Servo (Isaias 42:1-7; 49:1-12; 52:13; 53:12; 61:1-2). Considere o segunte:

O proposito eterno de Deus em graça:

Efésios 1:4 “[…] assim como nos escolheu, Nele, antes da fundação do mundo, para sermos hagious kai amomous perante ele […]”.

Colossenses 1:22: “[…] agora, porém, vos reconciliou no corpo de Sua carne mediante a Sua morte, para apresentar-vos perante Ele hagious kai amomous […]”.

Cumprimento corporativo (certo):

Efésios 5:27: “[…] para apresentar a Si mesmo igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante, porém hagia kai amomos”.

Cumprimento individual (contingente):

Colossenses 1:22-23: “[…] para apresentar-vos perante Ele hagious kai amomous, se é que permaneceis na fé, alicerçados e firmes, não vos deixando afastar da esperança do evangelho […]”.

Supor que aquela glória eterna é o fim inevitável de “uma corrente inquebrável” para todos que, certa vez, experimentaram a graça salvadora é ignorar os alertas explícitos, não somente em outros lugares das Escrituras, mas também toda passagem diante de nós. Paulo adverte: “Assim, pois, irmãos, somos devedores, não à carne como se constrangidos a viver segundo a car. Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte; mas, se, pelo Espirito, mortificardes os efeitos do corpo, certamente, vivereis. Pois todos os que são guiados pelo Espirito de Deus são filhos de Deus” ( Romanos 8:12-14).  “Ora, se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo; se com Ele sofrermos, também com Ele seremos glorificados” (v.17).

Não permitamos que suposições vás acerca do significado de tais passagens como Romanos 8:29 destruam nosso cuidado em atentar para as muitas passagens de advertência e de exortação para que perseveremos na fé. Deus nos apresentará santos e inculpáveis e irrepreensíveis perante Ele somente se continuarmos na fé e não nos afastarmos da esperança do Evangelho.

Jerry L. Walls e Joseph R. Dongell:

Calvinistas geralmente falam desses versículos com sendo a “corrente ouro”, uma sequência inquebrável de passos no plano soberano de Deus que parte da eleição incondicional e individual à glorificação final. O eleito pode encontrar muito conforto na segurança de que todos os que começam o processo (pela eleição de Deus) irão chegar até a glorificação. Todos os que tem certeza que foram justificados possuem uma garantia invulnerável de sua salvação final e glorificação.

Nossa primeira hesitação em aceitar esse entendimento é oriunda da advertência paulina feita a seus leitores romanos apenas dezesseis versículos antes: “pois se vocês viverem de acordo com a carne, morrerão; mas, se pelo Espirito fizerem morrer os atos do corpo, viverão” (romanos 8:13). Paulo deixa claro que a glorificação depende da continua conexão do cristão com Jesus: “Se somos filhos, então somos herdeiros; herdeiros de Deus e co-herderisos com Cristo, se de fato participamos dos seus sofrimentos” (Romanos 8:17, ênfase acrescentada). Mais tarde encontramos Paulo mais uma vez advertindo seus leitores cristãos gentios que os que se afastam da graça de Deus enfrentam prospectos horríveis. “Pois se Deus não poupou os ramos naturais, também não poupará você. Portanto, considere a bondade e a severidade de Deus: severidade para com aqueles que caíram, mas bondade para com você, desde que permaneça na bondade dele. De outra forma, você também será cortado” (Romanos 11:21-22). Porque tal advertência seria proferida se a “corrente de ouro” de Romanos 8:29-30 funciona como uma garantia absoluta para os indivíduos?

De mesma sorte, em Gálatas, Paulo identificou dois estilos de vida e suas consequências: “Não se deixem enganar: de Deus não se zomba. Pois o que o homem semear, isso também colherá. Quem semeia para a sua carne, da carne colherá destruição; mas quem semeia para o Espirito, do Espírito colherá a vida eterna” (Gálatas 6:7-8). Essa mesma advertência enfatiza mais uma vez o que Paulo havia declarado aos cristão da Galácia anteriormente: “Eu os advirto, coo antes já os adverti, que os que praticam essas coisas não herdarão o Reino de Deus” ( Gálatas 5:21).

Tem se geralmente sugerido que tais advertências não representam perigo eterno algum aos cristãos verdadeiros. Dizem-nos que Paulo não estava se dirigindo de forma alguma aos cristãos genuínos, nem que ele estava antevendo perigos puramente temporais, tais coo doença ou morte (física) prematura. Mas nenhuma dessas explicações justifica o conteúdo especifico dessas passagens. Em outros momentos, pedem-nos para que imaginemos que Paulo estava fazendo uso de exageros retóricos, a fim de motivar seus leitores a continuarem com o bom comportamento. Essa sugestão é problemática tanto em termos psicológicos quantos morais, assemelhando-se pais que fazem ameaças vazias a seus filhos desregrados ( ex: “Coloque esse brinquedo na prateleira agora e venha comigo, ou a mamãe vai embora e vai lhe deixar aqui na loja sozinho”). Se Paulo aceita que os eleitos têm a salvação final assegurada, e que essa garantia forma o próprio alicerce da confiança cristã em face do sofrimento e provas, então é confuso ver Paulo solapando a mesmíssima garantia com advertências contrarias. Mas se tais duras advertências ensinam que a jornada da eleição até a gloria não é inevitável, então duvidamos que Paulo estivesse tentando estabelecer exatamente o contrário em Romanos 8:29-30).

Romanos 8: 28-39

Ben Witherington,

 Em Romanos 8: 29-30, Paulo está falando aos crentes, mostrando-lhes as razões que eles têm para ter confiança. Deus tem um destino glorioso planejado para eles – ou seja, conformidade com a imagem do Filho, que neste caso provavelmente significa ganhar um corpo de ressurreição como o de Cristo, embora a santificação progressiva também possa estar implicada. A ênfase na soberania de Deus prevalece ao longo de todo Romanos 8 e 9 e é refletida aqui.

 O fluxo do pensamento de Paulo pode ser resumido da seguinte forma: “Sabemos que todas as coisas cooperam juntamente para o bem daqueles que o amam [v. 28]. . . pois aqueles que ele conheceu, ele predestinou [v. 29]. ”O hoti no v. 29 quase certamente significa“ porque ”ou“ para ” introduzindo uma cláusula explicativa e subordinada. O versículo 29 mostra como se sabe que todas as coisas cooperam para o bem dos crentes – isto é, porque um Deus amoroso está trabalhando junto com eles. É Deus quem é o sujeito de cada um dos verbos em vv. 29 e 30. Paulo está enfatizando tanto a soberania de Deus que até mesmo a parte da salvação que ainda é futura, glorificação, é falado no aoristo por atração aos outros verbos nesta sequência. Porque é Deus “quem está trabalhando o querer e o fazer”, glorificação para o grupo dos eleitos é visto como uma certa conclusão. Que este é um texto sobre eleição não é para ser negado, mas a questão é: qual é o papel de proegno [presciência] desempenha nesse processo?

 . . . O objeto deste verbo [pre-conhecer], se significa conhecendo ou amando de forma prévia, são os cristãos – aqueles que amam a Deus e são chamados aos propósitos de Deus [v. 28]. Não nos é dito o que Deus sabia sobre os que ele conhecia de antemão, mas definitivamente o hous (“aqueles que”) aqui não pode se referir ao conhecimento de Deus em escolher alguns indivíduos não-salvos retirado de uma massa da humanidade não-redimida, a fim de que eles possam ser Cristãos.  O antecedente da hous é “aqueles que amam a Deus”.

 Esta passagem é sobre a preocupação amorosa de Deus e sua ação pelos crentes, para garantir que eles alcancem seu destino de ser conformado à imagem do Filho de Deus. I. H. Marshall está correto quando ele diz:

Proegno … significa que a consideração amorosa de Deus repousa sobre [pessoas] antes que elas estejam cientes disto. Em nenhum dos casos, no entanto, é necessário assumir como J. Calvino, que se refere a seleção de Deus dos eleitos e sua separação dos réprobos. Por aqui Paulo está pensando em [pessoas] que são realmente crentes, e tudo o que ele está afirmando é sobre o propósito de Deus ter sido estabelecido em relação a eles no tempo passado e que [Deus] está agora cumprindo o propósito que ele tem para aqueles que o [Deus] ama. A ideia de [pessoas] que não são os crentes estão ausentes desta passagem, e a ideia de uma separação entre dois tipos de pessoas não estão lá.

 A função deste material em Romanos 8 não é enunciar uma doutrina de eleição, mas sim de contar a história do destino glorioso daqueles que já são cristãos, como um meio de tranquilizar a audiência que eles estão nas mãos de Deus e que o propósito de Deus é ver que eles alcancem o destino pretendido que Deus tinha em mente desde toda a eternidade.

Em outras palavras, isso não é sobre ser escolhido para ser salvo, mas ser destinado a ser salvo em conformidade com Cristo. Para sugerir que em Romanos 8 Paulo tem um conceito diferente de eleição da noção de grupo eleito enunciada em Rom. 9–11, aplicado primeiro a Israel depois da carne e depois para aqueles em Cristo, não é convincente.

 Desta forma, Deus não lida com os cristãos, incluindo Paulo, de forma diferente do que Deus lidou com Israel “segundo a carne”. A advertência de Paulo em 11:21 aos gentios Cristãos que poderiam ser separados do grupo eleito é mais que uma ameaça ociosa. Paulo acredita que a pessoa está eternamente segura somente quando está segura na eternidade. Além disso, tem a possibilidade, por mais improvável, de cometer apostasia e ser excluídos do reino eterno. A bênção gloriosa em Rom. 8: 35-39 esta exprimindo as novas garantias para os crentes de que nenhuma força externa, nem mesmo sobrenatural, pode separar o crente do amor de Cristo contra a sua vontade. O que Paulo não inclui em sua listagem em 8: 35-39 é o próprio indivíduo, que pode de fato cometer apostasia – daí todos avisos e pedidos de Paulo sobre fidelidade e perseverança.12

  1. J. Oropeza:

Nossa perspectiva de 1 Coríntios 10 e Romanos 9-11 questiona a suposição que a eleição incondicional para a perseverança final é uma garantia para o indivíduo Cristão (como suposto por alguns em Romanos 8: 28-39). Desde que Paulo em Romanos 9-11 parece considerar Israel e os cristãos como corporativamente eleitos, isso pode ajudar a interpretar a perspectiva de Paulo da eleição quando a perseverança final está em vista na carta. Como em 1 Coríntios 10, a linguagem da eleição em Romanos 11 é aplicada a tanto judeus (11: 28f cf. 9:11; 11: 5) como cristãos (11: 7; cf. 9: 24ss; 10:20). Isto não quer dizer, no entanto, que toda a  linguagem da eleição em Romanos 9-11 é completamente desprovida de individualidade (cf. Romanos 9:13, 19), mas essa individualidade parece ligada em ilustrações (por exemplo, Esaú, Jacó, Faraó), que são usadas ​​como um meio para argumentar conclusões sobre a obtenção da justiça pela fé em vez de obras (9,30s) e a rejeição e / ou salvação de grupos ou subgrupos corporativos como a etnia de Israel (por exemplo, 9: 1-6; 10: 18-21; 11: 26ff), o Israel da promessa (por exemplo, 9: 6-8), o remanescente (11: 1-7), e os cristãos gentios (por exemplo, 9:30 cf. v. 24; 11: 13-22). A linguagem individual no texto aponta retoricamente para um clímax em última análise, Israel corporativo no capítulo 11.

 Nossa perspectiva sustenta que quando a eleição com o objetivo da perseverança final está em vista, Paulo parece estar falando de comunidades e não de indivíduos. Ou seja, o predestinação e eleição dos cristãos em Romanos 8: 29-30 pode apoiar-se na suposição de Paulo de que a eleição para a perseverança final se refere à eleição de uma comunidade em vez de indivíduos como tal. Paulo enfatiza o uso dos termos plurais e coletivos, tais como “Aqueles”, “muitos” e assim por diante para se referir aos cristãos em 8: 28-39. . . . Como a comunidade cristã, o própria Israel é chamado, eleito e amado de Deus (Romanos 11: 28-29; cf. 11: 2), ainda muitos em Israel se afastaram, assim na era atual, eles não participam da experiência salvífica. A eleição corporativa de Israel está claramente em vista quando Paulo afirma que Israel será salvo no futuro “ainda não” (Rom. 11:26). No entanto, no “agora” eschaton, Romanos 11 (e 1 Coríntios 10) sugere que os indivíduos e subgrupos que fazem parte da comunidade eleita (sejam judeus ou gentios) podem apostatar e ser cortados da salvação (cf. Rom. 11:22).

Se Paulo está falando sobre a garantia da eleição para a perseverança final em Romanos 8: 28-39, então esta promessa – como Romanos 11 e 1 Coríntios 10 – parece estar ligada em uma comunidade em vez de indivíduos por si. Primeiro, como em 1 Coríntios 10, a tradição deuteronômica é claramente evidente no contexto do argumento de Paulo em Romanos, especialmente nos capítulos 9-11. Nesta tradição, Paulo parece adotar uma visão corporativa da eleição (cf. Deuteronômio 7: 6ss), ao mesmo tempo em que afirma que a apostasia acontecem a indivíduos e subgrupos (cf. Dt 13: 1 ss; 29: 18-20).

 Segundo, os cristãos em Roma que são chamados de acordo com o propósito de Deus são identificados como “os que amam a Deus” (Romanos 8:28). Paulo parece adaptar esta frase da tradição deuteronômica onde Israel é identificado como uma comunidade daqueles que amam a Deus e guardam os seus mandamentos (Deuteronômio 5:10; 7: 9;…). Paulo provavelmente não pretende sugerir que “os que amam a Deus” sejam entendidos como uma mera designação. . . para Cristãos – a frase assume a implicação adicional de que uma responsabilidade se baseia entre o povo de Deus para demonstrar seu amor a Deus através da obediência. Deus trabalha para o bem com aqueles que são obedientes a Deus.

 Terceiro, em Romanos é evidente que se um crente vive segundo a carne ou não continua em Cristo, ele ou ela pode tornar-se eternamente separado de Deus (Romanos 8: 12-13; cf. 11:22; 14:13, 15, 23). Mas em 8: 28-39 Paulo não contempla se pecado pessoal ou incredulidade poderia finalmente romper o relacionamento salvífico de um cristão com Deus.13 Assim, a promessa de qualquer perseverança final nesta passagem não se aplica necessariamente aos cristãos que seguem sua natureza pecaminosa. Em outras palavras, Paulo em 8: 28-39 pode de fato afirmar que a comunidade coletiva de Deus é pré-conhecida, predestinada e eleita no plano eterno de Deus e perseverará na glorificação final.14 Isso seria um grande conforto para leitores de Paulo quando ele menciona as várias provações que os cristãos em Roma meu rosto. Os leitores, como indivíduos, poderiam se confortarem com as promessas desta passagem, mas apenas como eles são identificados como membros da comunidade cristã. A passagem centra-se na comunidade cristã como eleita, não no indivíduo cristão. Uma pessoa que não faz parte desta comunidade não tem direito a suas promessas.

 Assim, o uso de Paulo de termos relacionados à predestinação e eleição em Romanos 8: 28-39 não dá nenhuma indicação necessária de que indivíduos genuinamente eleitos não possam finalmente apostatar. Isto Parece que Paulo acredita que Deus pode escolher, conhecer e predestinar um povo eleito para a perseverança final, embora os membros individuais possam cair (cf. Rom. 11). Alguns elegeram minha queda, talvez até a maioria, mas nunca todos.

O pensamento de Paulo aqui é consistente com muitas tradições israelitas antigas que retratam a realidade das apostasias individuais e de subgrupos dentro da comunidade eleita, enquanto ao mesmo tempo, mantendo a continuidade dessa comunidade como um todo. Em cada episódio da história da tradição de Israel, um remanescente fiel sobrevive após a apostasia e julgamento / expulsão ocorre (por exemplo, Deut. 4: 23-31). Paulo habitualmente cita ou ecoa as tradições judaicas com apoio oficial para seus argumentos, e para ele, há uma analogia entre Israel e os cristãos em relação à eleição (Romanos 11; 1 Coríntios 10). Parece implausível que ele teria se afastado tão completamente das pressuposições de sua herança judaica que ele agora ensina que os indivíduos que compõem o corpo eleito cada um deles é incondicionalmente preservado, de modo a nunca ser capaz de apostatar completamente.

Romanos 11:29

Robert Shank:

“Pois os dons e o chamado de Deus são irrevogáveis” (Romanos 11:29). Alguns afirmam que a declaração de Paulo indica que, a despeito das circunstâncias subsequentes, Deus não retirar de qualquer indivíduo o dom da justificação e da salvação, depois de ele ter sido concedido. Mas Romanos 11:29 não é um princípio geral aplicável a toda e qualquer situação nos negócios de Deus com os homens; pois tal contradiria muitas passagens das Escrituras. O significado da declaração de Paulo depende do contexto (Romanos 9-11, esp. 11:26-29). O contexto indica que a afirmação de Paulo se refere à eleição corporativa de Israel. A despeito da presente infidelidade de Israel, coletivamente, a promessa de Deus aos pais ainda será cumprida em uma geração que buscará o Rei da glória e que está bem-disposta no dia de Seu poder (Salmos 24:6; 110:3; cf. Oseias 3:4,5; 5:15-6:3; Zacarias 12:10; 13:6; etc ). Enquanto isso, mesmos aqueles em quem a promessa não pode ser cumprida – uma geração rebelde – são ainda “amados por causa dos pais”. Os dons de Deus e o chamado de Israel aos privilégios de sua eleição corporativa, embora temporariamente não concretizados devido à descrença geral de gerações rebeldes, nunca serão finalmente retirados e ultimamente serão realizados uma geração “disposta”. Romanos 11:29 não tem aplicação para o tema da salvação e da segurança individuais (contra vv. 20-23). A declaração de Paulo no v. 29 foi escrita, não com relação a homens individuais, mas com relação a homens que eram “inimigos do evangelho” (v. 28).

1 Coríntios 3: 10-15

Kent L. Yinger:

1 Coríntios 3: 5-9ª

 Quase todos os comentaristas concordam que a unidade inicial maior na carta é de 1: 10– 4:21 A subseção de abertura (1: 10-17) nomeia “divisões” e “brigas” como o problema à mão, por meio do qual os coríntios estão se gabando em alguns líderes para a difamação de outros. Parece haver um conflito em desenvolvimento entre o próprio Paulo e a igreja em Corinto, referindo-se tanto à sua autoridade apostólica quanto ao seu kerygma [ou seja, pregação ou proclamação] [2: 1-5; 4: 1-5, 8-21; 9: 1-23]. Alguns dos coríntios se veem como espirituais [pneumatikos, 2: 6-16; 3: 1; 14:37], mas não tem tanta certeza sobre Paulo, que busca não exibir a autoridade, prerrogativas ou sabedoria de um mestre-líder verdadeiramente espiritual.

 Após um apelo inicial à igreja para que cessasse seus desacordos e discussões sobre os méritos de vários líderes, Paulo se volta imediatamente para o erro subjacente no pensamento deles – uma exaltação de “sabedoria [humana] eloquente” que esvazia sua mensagem de poder (1:17). A mensagem da cruz de Cristo se opõe à sabedoria deste mundo (1: 18-25), algo evidenciado tanto pela escolha de Deus dos coríntios que eram fracos e tolo aos olhos do mundo (1: 26-31), bem como pela pregação original de Paulo, que foi sem palavras persuasivas de sabedoria, mas com poder e resultados divinos (2: 1-5). Em última análise, claro, a sabedoria de Deus é de fato sábia e não tola, mas isso só é discernido através do Espírito por aqueles que são espirituais (2: 6-16). Aqui Paulo afasta o rótulo [pneumatikos] daqueles que iriam vinculá-lo a uma forma de sabedoria mundana, ligando-se em vez disso “a mente de Cristo” (2:16).

 Capítulo 3: 1-4 é um parágrafo transitório que conecta a discussão precedente de sabedoria ao problema de se exaltar em vários líderes. Longe de ser sábio, os coríntios revelam-se por sua vanglória como imaturos e carnais. Então contra a sua noção de apego a um líder sábio em particular, Paulo desdobra sua visão de mestres / líderes cristãos (3: 5-23), enfatizando que eles são servos de Deus, e para serem valorizado igualmente (apesar da diversidade), embora os próprios servos devam ter o cuidado de construir de acordo com o fundamento único do evangelho (= Cristo). Não segundo a sabedoria mundana (3: 19-20) nem a vanglória em pessoas (3:21) tem qualquer lugar, mas apenas Cristo (3: 21b- 23).

 Então, no capítulo 4, Paulo se volta para a questão que tem estado oculta o tempo todo, seu próprio relacionamento apostólico com a igreja de Corinto. Como servo de Deus, um julgamento sobre o seu serviço está nas mãos de Deus, não deles (4: 1-5). Com sarcasmo mordaz, ele contrasta sua expectativa de sabedoria e poder secular no presente (“Vocês já têm tudo que desejam! ”versículo 8) com sua fraqueza apostólica e sofrimento que o identificam com Cristo (4: 6-13). Ele conclui com a lembrança de que ele sozinho é seu pai através do evangelho ”(4:15) e uma advertência contra a arrogância à luz de sua ida planejada (4: 18- 21).

 Tendo exposto sua falsa visão de quem é realmente sábio e repreendeu seu apego carnal aos mestres supostamente sábios, Paulo expõe no capítulo 3 sua visão da liderança cristã em uma série de três metáforas (versículos 5-9a, 9b-15, 16-17), como objetivo de sua argumentação deixou claro novamente no versículo 21, “Então, ninguém se orgulhe de líderes humanos” (cf. também 3: 3) Ele começa destacando Apolo e ele mesmo como um estudo de caso “para que nenhum de vós seja inflado em favor de um [Apolo] contra outro [Paulo] ”(4: 6). “Quem, então, é Apolo? Quem é Paulo? ”(3: 5). Isto é, “como o que (ou“ com que tipo de status ”) devemos considerá-los? ”Em contraste com a inclinação dos coríntios [isto é, inclinação] para avaliá-los como filósofos itinerantes concorrentes, Paulo os chama servos [diakonoi, verso 5] e cooperadores [sunergoi, verso 9] no campo de Deus, a Igreja. Assim, ele pode responder a pergunta quanto ao status comparativo – “Então nem o que planta [Paulo] nem aquele que rega [Apolo] é qualquer coisa, mas somente Deus que dá o crescimento ” (verso 7). Em comparação com a verdadeira fonte de crescimento, os servos não podem reivindicar um ótimo status. Quão tolo é para os coríntios brigarem sobre se um deles pertence a Paulo ou a Apolo. A conclusão (verso 9a) captura o coração de todo o argumento, Paulo e Apolo são trabalhadores juntos (não em competição) na lavoura de Deus, a Igreja; e, mais importante, como tal, eles são obreiros de Deus na lavoura de Deus.

A relativa insignificância dos trabalhadores humanos certamente não, contudo, os fazem totalmente sem valor. E afinal de contas, “através deles vocês passaram a crer” (verso 5). Seu respectivo status, como suas diferentes tarefas e habilidades, pode ser determinado não os comparando uns com os outros – como cooperadores em uma tarefa comum, eles são “um” (NRSV: “eles têm um propósito comum”, verso 8) – mas somente em relação ao seu Mestre. Isto é “como o Senhor designou a cada um” (versículo 5b). Paulo está perfeitamente pronto para reconhecer realizações individuais diferentes (versículo 8b), mas isso não dá ocasião para exaltar um servo sobre outro (verso 9a).

 Como então a declaração de recompensa do versículo 8b funciona dentro desse argumento?

 E cada um receberá será recompensado de acordo com o seu próprio trabalho. (NRSV)

Muitos comentaristas acharam essa frase perturbadora para o fluxo do argumento, afirmando que não pode ser mais que um pensamento entre parênteses, com ênfase na unidade diante de Deus (versículos 6-8a) prosseguiu suavemente no versículo 9a: “porque somos servos, cooperadores juntos ”. Outros acham, na melhor das hipóteses, surpreendente ou obscuro em sua relação com o contexto. No entanto, essas visões perdem a dinâmica em ação no argumento de Paulo, que deve enfatizar não apenas a relativa insignificância e igualdade do líder diante de Deus (contra as divisões alardeadas entre os coríntios), mas também a sua responsabilidade individual perante Deus para a legítima diversidade de tarefas.17 Essa individualidade e diversidade dos cooperadores, que forma a base das disputas dos Coríntios, deve ser de alguma forma sustentada pelo apóstolo se ele está defendendo sua posição una como fundador (3: 6-7) e pai (4: 14-17) da igreja, mas sem permitir que ela permaneça uma base para comparação e divisão humana.

 Talvez o lugar do versículo 8b no argumento possa ser melhor visto se os versos forem arranjados de forma chiastica. Os versos 5a e 9a não fazem parte dessa estrutura, mas funcionam como abertura e conclusão da subseção:

(Pergunta de abertura). Quem então é Apolo? Quem é Paulo? (verso 5a)  Servos pelos quais vocês passaram a crer, como o Senhor atribuiu para cada um.  (verso 5b)

 B Eu plantei, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento. (verso 6)

 B ′ Então nem o que planta nem o que rega é alguma coisa, mas somente Deus quem dá o crescimento. (verso 7)

 A ′ Aquele que planta e aquele que as rega têm um propósito comum, e cada um  recebe salário de acordo com o seu próprio trabalho. (verso 8)

 (Conclusão) Porque somos servos de Deus, cooperando juntos; vocês são lavoura de Deus.  (versiculo 9a)

As linhas centrais claramente paralelas (B – B ′) expressam os principais pontos do argumento de Paulo; As diversidades dos dons entre os cooperadores não são motivos de divisão ou vanglória, já que todas acusações vem em última análise de Deus somente. As linhas A – A ′ não exibem o mesmo grau de ligação terminológica (apenas “cada um” – “cada um”), mas pode-se discernir um eco temático. Dentro ambos os versos 5b e 8, a primeira linha reconhece sua participação em uma tarefa comum, enquanto a segunda linha enfatiza sua responsabilidade individual pelas diversas tarefas atribuídas a eles:

Verso 5b                                     Versículo 8

Servos                                  Aquele que planta e aquele que rega através de quem vocês viera

através de quem vocês vieram a crer                               crer tem um propósito comum

para cada um e cada                                                                  e cada um

como o Senhor designou                           receberá salário de acordo com o seu próprio trabalho

 Assim, enquanto a principal preocupação de Paulo nesta passagem é eliminar diversas qualificações como motivos para comparação carnal e vangloria (B – B ′), ele não pode eliminar tais diversidade reconhecível completamente. Em vez disso, ele deve colocá-las dentro do contexto de responsabilidade perante o Senhor (A – A ′) e, assim, tirá-las do reino das comparações carnais. Visto desta maneira, o motivo da recompensa de acordo com o trabalho não é uma descontinuidade, mas é o eco temático estruturalmente esperado do verso 5b.

 Além disso, esta conexão com o verso 5b ajuda a esclarecer a função do motivo desta passagem. Assim como as diversas atribuições de Paulo e Apolo são atribuídas à prerrogativa do [kurios, Senhor] no verso 5b, fornecendo assim o baluarte contra avaliações carnais; assim também no verso 8b seus diversos galardões terão que esperar o dia de pagamento futuro de acordo com o trabalho individual, cujo recompensa pertence ao Senhor. Embora a prerrogativa do mestre para determinar e distribuir recompensas apropriadas seja apenas implícito no próprio motivo, este ponto é explicitado no verso 9a (“Porque nós somos os servos, cooperando juntos ”). [Theou, Deus] está como principal, posição de destaque, colocando ênfase no fato de que os servos pertencem a Deus; isto é, ele somente pode determinar e distribuir as recompensas individualmente de forma adequada.

 Isso também explica o incomum uso duplicado [idion] (“o próprio”), algo que a tradução NRSV obscurece. Literalmente alguém teria que apresentar o motivo aqui: cada um recebe sua recompensa de acordo com seu próprio trabalho. Em vez de um igual ou comum [koinos] recompensa, cada um recebe [ton idion misthon, sua própria recompensa], significando uma recompensa peculiar a esse indivíduo ou de acordo com seu esforço particular. Esta duplicação [idion] parece ser o próprio acréscimo de Paulo à tradição do motivo e indica sua particular preocupação neste momento – a determinação da recompensa (ou status na situação de Corinto) apropriada às diversas atribuições e trabalhos de líderes como Paulo e Apolo deve ser reservado para Deus. Assim, o motivo serve para restringir o julgamento da intracomunidade, uma função encontrada em outros lugares em Paulo e no judaísmo do segundo templo. . . .

 O uso de Paulo do termo “recompensa / salário” [misthon] merece atenção especial nesta conjuntura, uma vez que atesta a sua crença numa recompensa positiva aos justos de acordo seus atos, e pode sugerir uma crença em recompensas variadas. . . . A disponibilidade de Paulo para falar de recompensa (s) dos crentes de acordo com suas ações pode ser tomada como evidência de que essa tendência rabínica já estava presente no primeiro século.

 Mas o que dizer da ideia de que as recompensas são vistas aqui variando de acordo com a diversidade do trabalho de cada um? Eu argumentei acima que a adição duplicada de [idion, o próprio] de Paulo é testemunho de sua preocupação em enfatizar a diversidade de tarefas e de recompensas apropriadas. A recompensa de cada um é individualmente apropriada para o trabalho [kata ton idion kopon]. O argumento de Paulo neste momento depende da crença de que a distribuição do apropriado, varia individualmente, a recompensas estão dentro da prerrogativa de Deus somente. . . . No entanto, além do fato nu de recompensas diferentes [de acordo com a obra da própria pessoa], aprendemos pouco aqui quanto à sua natureza precisa. . . .

 Embora seja provável que Paulo tenha imaginado essa recompensa variada como sendo concedida no julgamento escatológico, esta noção permanece inteiramente em segundo plano neste particular texto. A única preocupação de Paulo aqui é enfatizar a prerrogativa divina em determinar e distribuir recompensas variadas aos seus servos e, assim, negar aos coríntios esse direito.

1 Coríntios 3: 9b-15

Este texto tem desempenhado um papel central em vários debates cristãos sobre questões de Soteriologia. Em certas tradições de piedade popular é a passagem chave que demonstra que “como eu construo minha própria vida cristã em Cristo” não pode afetar a salvação final (somente o grau de recompensa). Intimamente relacionados ao debate calvinista-arminiano sobre a eterna segurança. Finalmente, os católicos romanos encontraram no passado uma prova de purgatório aqui.

A mudança de uma metáfora agrícola para uma arquitetônica é sintaticamente abrupta, mas tal ligação das duas metáforas era bastante comum na antiguidade e seria provavelmente não causou muita surpresa entre os ouvintes coríntios. Esta nova subseção é uma continuação da tentativa de Paulo de parar de se gabar em líderes humanos que começou no versículo 5. No entanto, entre os versículos 5-9a e 9b-15 carregam um tom muito mais de advertência – “cada um cuide de como ele constrói” (verso 10c, minha tradução) .18 Da mesma forma os versículos 13-15 mencionam não apenas a promessa de recompensa (como no verso 8b), mas ameaçam perda também. Além disso, embora o texto certamente tenha implicações sobre a opinião da congregação como um todo de seus líderes, Paulo está agora abordando um aviso mais especificamente aos líderes coríntios e mestres de sabedoria.19 As imagens de julgamento bastante detalhadas dos versiculos 12-15 levam peso ao aviso de Paulo, enfatizando que “como” se constrói a igreja terá recompensa ou perda escatológica. Embora a metáfora arquitetônica seja, para uma certa medida, levada adiante nos versículos 16-17, a introdução da terminologia do “templo”, bem como a crescente nitidez da advertência (“Deus destruirá aquela pessoa”), sinalizar algum grau de disjunção com o que se segue (ver abaixo).

 Nossa atenção se concentrará no versículo 12-15, onde Paulo expande sua advertência (versículos 10c) descrevendo em termos de julgamento escatológico as consequências para aqueles que estão construindo sobre sua fundação em Corinto.

(12)Se alguém constrói sobre esse alicerce, usando ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno ou palha, (13)sua obra será mostrada, porque o Dia a trará à luz; pois será revelada pelo fogo, que provará a qualidade da obra de cada um. (14)Se o que alguém construiu permanecer, esse receberá recompensa. (15)Se o que alguém construiu se queimar, esse sofrerá prejuízo; contudo, será salvo como alguém que escapa através do fogo.

Seis materiais de construção diferentes são listados cujo único significado como a metáfora os apresenta serão sua resistência ao fogo (versiculos 14-15). “Tome cuidado como se constrói” agora significa “Tome cuidado para que alguém esteja construindo com materiais imperecíveis”, ou seja, esse é um trabalho vai sobreviver ao julgamento.

 Qual é então o critério pelo qual seu trabalho de edificar a igreja será considerado perecível ou imperecível? A resposta, de acordo com o versículo 11, é a consistência com o único fundamento possível da igreja, Jesus Cristo. Mensagem de Paulo é o Cristo crucificado que funciona como um padrão para todos os construtores posteriores (e, por implicação, para a avaliação da congregação de seus líderes). Isso tudo remete à discussão anterior de Paulo, que se opõe a sabedoria de Deus na mensagem de Cristo crucificado contra todas as formas de sabedoria humana. A qual assim estava em sua mente sendo confirmada por sua referência a si mesmo como um “sábio mestre construtor” [sophos architekton], isto é, como aquele que havia começado a obra de acordo com a sabedoria [sophos] de Deus.

 No verso 13, através de uma série de frases, Paulo enfatiza que a escolha de cada construtor dos materiais será revelada no dia do juízo escatológico [hē hemēra, “o dia”]. Assim, o trabalho de cada construtor se tornará conhecido, sendo testado pelo fogo que acompanha o dia do julgamento, a fim de determinar “que tipo de trabalho” [ergon hopoion] tem feito. Como sempre, ao longo da metáfora, esse “trabalho” [ergon, sg.] refere-se tanto ao processo de construção (ou seja, a escolha de materiais de construção perecíveis ou imperecíveis) quanto ao produto resultante dessa atividade. Essa função fortemente reveladora no dia do julgamento é trazida pelos verbos “divulgar” [dēlōsei] e “revelar” [apokaluptetai]. Tanto o julgamento quanto a divulgação e o entendimento individual de um trabalho (sg.) são características centrais do julgamento no judaísmo do segundo templo, e apontam para cima uma vez mais, uma vez que Paulo não está pensando em pesar ações individuais.

 Os versículos 14 a 15 detalham as consequências para aqueles que construíram bem ou mal. Neste julgamento impetuoso seu trabalho permanecerá ([menei] = sobreviver ao fogo) ou será queimado. Aqueles que ensinaram e ministraram de uma maneira compatível com o kerygma paulino, e assim, cujo “ouro, prata e pedras preciosas” sobreviver ao teste de fogo, “receberá uma recompensa ”[misthon lēmpsetai]. Isso ecoa o que já foi dito em 3: 8 sobre recompensa para o serviço fiel, mas aqui sem a ênfase da diferenciação. A natureza dessa recompensa escatológica prometida é deixada indeterminada (embora em sua relação com a “salvação”, ver abaixo). Tentativas foram feitas para preencher o significado desta recompensa importando ideias encontradas em outros lugares em Paulo. Estes incluem louvor, união com os convertidos na parousia, privilégios superiores, e o fato de que a obra permanece. No entanto, além de estabelecer a natureza escatológica da recompensa neste texto, qualquer tentativa de especificar o que o apóstolo deixa vago terá que permanecer incerto. De acordo com o caráter de um aviso, é não a promessa, muito menos a natureza, da recompensa, mas as consequências do fracasso que são os mais importantes para o interesse de Paulo aqui.

 A consequência para aqueles cujo trabalho é consumido (versículo 15), que ensinou e ministrou com base na sabedoria humana, em vez de Cristo, é denominado [zēmiōthēsetai] [“Sofrerá perda”, NRSV]. Esta palavra carrega a sensação de “sofrer dano, lesão ou perda ”e levou a duas traduções diferentes:

(a) “o construtor sofrerá dano”, isto é, punição,

(b) “o construtor sofrerá perda”, ou seja, de recompensa.

Opção (a) assume algum tipo de castigo post-mortem para os crentes, uma ideia não encontrado em outras partes de Paulo. As outras ocorrências do NT de [zímio] favorecem (b) “sofrer perda”. Além disso, o paralelismo antitético com “receber recompensa” (verso 14) espera a perda de recompensa como sua contrapartida no verso 15.

 A frase final do verso 15 tem desempenhado um papel crítico na tentativa de entender a perspectiva de Paulo sobre o julgamento dos crentes – [autos de sōthēsetai, houtōs de hōs dia puros, mas ele se salvará, como através do fogo]. Para muitos intérpretes esta é uma reflexão tardia, uma correção adicionada pelo apóstolo para se proteger contra equações, ou de qualquer forma conectando, é recompensada com a salvação. Neste caso, o texto “sublinha que a salvação do pregador cristão não é afetada apesar do julgamento destrutivo sobre o seu trabalho. Assim, a afirmação proverbial conclusiva é uma qualificação ou correção da ideia anterior de julgamento que trouxe apenas recompensa ou punição (ou seja, perda) em seu alcance ”. Isso testificaria um senso de tensão teológica em Paulo. Estes mesmos comentaristas, no entanto, consistentemente não conseguem ver que imediatamente após este Paulo explicitamente conectar a atividade dos mestres coríntios com sua salvação (veja abaixo verso 16-17). Se Paulo quis dizer “tome cuidado como você constrói, pois isso afetará sua recompensa escatológica, embora, naturalmente, não a sua salvação eterna ”, ele dificilmente deu continuidade nisso no versículo 16 e sua ameaça de destruição eterna.

 Eu sugeriria que o versículo 15b não é uma correção ou reflexão tardia, nem alguma forma de garantia para os líderes coríntios errantes que eles serão salvos apesar de seu ensino errôneo, mas em vez disso intensifica a advertência do verso 15a.20 Assim, a ênfase encontra-se no final “como através do fogo”, que é em certa medida uma modificação das expectativas dos Coríntios de que “o construtor será salvo”. “Como através do fogo” foi uma maneira idiomática de dizer “apenas”, por um triz. “Paulo não está reconfortante aquele que construiu mal (ou seja, embora você perca sua recompensa, você ainda será salvo), mas avisa – embora você possa alcançar a salvação, por um triz, por assim dizer. O ponto aqui é enfatizar o risco de ser entretido por aqueles que podem estar construindo de maneira incompatível com o ensino de Cristo. Esse risco será ampliado nos versos 16- 17 onde Paulo adverte que a construção imprópria pode, de fato, levar a destruição real da igreja, resultando na destruição eterna do construtor. Ensinar a sabedoria humana em vez de Cristo leva consigo o mais grave dos riscos; na melhor das hipóteses a perda de qualquer recompensa por todo o trabalho de uma pessoa, na pior das hipóteses a perda da vida escatológica em si. A linha divisória entre construção e destruição é precária e não está claramente marcada, fazendo com que o aviso inicial de Paulo para ter “Cuidado com o que você está construindo”, ganhe força.

 No entanto, nos versos 9b-15 “recompensa” é claramente distinta da “salvação”. Parece assumir aqui que é possível desfrutar da salvação mais recompensa (verso 14) ou salvação despojada de recompensa (verso 15). . . .

 A maioria dos exegetas de uma orientação reformada ou luterana encontra nesta passagem uma primeira linha de defesa contra dar às obras dos crentes qualquer significado salvífico.

Obviamente, a ideia deve ser entendida no contexto mais amplo da doutrina da justificação. A perda da fé significa a perda da salvação. Por outro lado, trabalhos insatisfatórios realizados pelo cristão como cristão não causam condenação. Este é o reverso do fato de que as obras não trazem salvação. Mas continuamos responsáveis ​​por nossas obras diante de Deus…; porque a vida dos crentes é serviço. [Conzelmann, 1 Coríntios, 77]

Além do fato de que este texto não é sobre as obras dos cristãos em geral, mas sobre o trabalho específico de ensino / liderança, minha interpretação transforma essa interpretação na principal questão. Em vez de assegurar que seu trabalho descuidado não afetará sua salvação, encontra-se de fato um aviso de que eles estão colocando essa salvação em risco. Assim, tendo advertido aos Coríntios contra julgar um líder à custa de outro no versículo 5-9, Paulo muda as metáforas e o tom nos versos 10-15 e adverte os próprios líderes (e implicitamente a congregação) que o precedente não traduz o “como” de seu esforço supérfluo. O fato é que somente aqueles que constroem de acordo com a mensagem de Cristo ao invés de sabedoria humana receberá a recompensa mencionada no versículo 8. Aqueles que desconsideram esse aviso arrisca encontrar todo o seu trabalho eternamente sem valor; e, de fato, poderia ser colocando em risco a sua salvação. Com a finalidade levar a casa a esse perigo final, Paulo agora nos versículos 16-17 muda para uma nova metáfora, a do templo.

1 Coríntios 3: 16-17

Como observado acima, a relação destes versos com o precedente é crucial para uma adequada compreensão do julgamento em Paulo. A introdução (“você não sabe? ”), A mudança na metáfora (da arquitetura em geral ao “templo” especificamente) e da forma elevada de advertência (lex talionis) sugerem que os versículos 16-17 constituem, até certo ponto, um novo pensamento. Isso levou uma grande quantidade de intérpretes a enfatizar uma disjunção lógica entre versos 15 e 16. Embora geralmente reconheçam uma certa progressão lógica em três metáforas (promessa de recompensa aos líderes – aviso de perda de recompensa para os líderes descuidados – ameaça de destruição aos destruidores da igreja), tais intérpretes enfatizam descontinuidade, em vez da continuidade com o precedente. . . . Enfatizando a disjunção leva, então, a uma observação teológica crucial. O julgamento sobre líderes crentes resultando em (perda de) recompensa (versos 10-15) tem pouco a ver com um julgamento quanto à sua salvação (versos 16-17). A intenção aqui é geralmente salvaguardar a doutrina da justificação pela fé, a fim de que as obras de alguma forma entrem no papel determinante. Sem esta disjunção, não apenas recompensa, mas igualmente a própria salvação parece tornar-se dependente em “como se constrói”.

 A suposição a priori por trás desta abordagem (ou seja, obras insatisfatórias não podem ser causa ou condição da salvação / condenação de um cristão) será examinada mais tarde. Aqui eu desejo me concentrar na evidência exegética para uma relação de continuidade, em vez de descontinuidade que flui do verso 15 ao verso 16-17.

 O abrupto [ouk oidate, você não sabe] que abre o verso 16 é um dispositivo retórico usado pesadamente nesta carta, talvez significasse ironicamente à luz do orgulho do Corintios no conhecimento. Ao invés de sinalizar uma disjunção lógica, ela sempre introduz um novo argumento sobre um assunto já aberto no material imediatamente anterior à seu aparecimento. Em alguns destes casos, introduz um aviso forte que serve para intensificar o risco envolvido no comportamento errado que Paulo deseja restringir. Assim falando contra processos intracomunitários que lemos,

Por que não preferir ser injustiçado? Por que não preferir ser defraudado? Mas vocês mesmos estão errados e defraudar – e crentes nisso. Você não sabe que os malfeitores não herdarão o reino de Deus? (1 Coríntios 6: 7-8)

E contra a imoralidade sexual,

 Devo, portanto, tomar os membros de Cristo e torná-los membros de uma prostituta? Nunca! Você não sabe que quem está unido a uma prostituta se torna um só corpo com ela? (1 Coríntios 6: 15-16) O uso de [ouk oidate] em 3:16 segue esse mesmo padrão. Após o aviso (não regarantido! veja acima) dos versos 10-15, verso 16-17 servem para intensificar o risco envolvido em edificar sobre a sabedoria humana, em vez de Cristo.

 Como em todo o 3: 5-17, estes versos são dirigidos tanto a toda a congregação como a seus mestres e líderes.21 Aqueles que “destroem o templo de Deus” não são um grupo diferente (por exemplo, inimigos do evangelho; não-crentes) daqueles em vista nos versículos 14-15. Em vez disso nova descrição destaca o risco de entretenimento por qualquer mestre que constrói com sabedoria humana. Prejudicar a igreja com imperceptivelmente escuridão irá destruir a igreja, aumentando o risco para quem ousa construir com “madeira, feno e restolho”. Ouvintes estão à vista na admoestação continuada de Paulo nos versículos 18-20 dirigida àqueles na igreja que se considera “sábio nesta época”.

 No versículo 16, Paulo lembra à congregação quem eles são e por isso a seriedade de construir mal ou mesmo destruir a igreja. Eles são corporativamente o santuário de Deus, a morada do Espírito de Deus, tornando-os santos. Este sacrossanto caráter do santuário divino é a razão [gar, por] que a destruição do mesmo é tal ato hediondo e será recompensado em espécie pela destruição das mãos do próprio Deus.

 Em uma impressionante formulação quiástica do lex talionis do OT 22 Paulo ameaça o futuro com destruição divina sobre qualquer potencial destruidor da congregação:

 A [ei tis, se alguém]

 B [ton naon tou theou, o templo de Deus]

 C [phtheirei, destruir]

 C ′ [phtherei, destruir]

 B ′ [touton, isso]

 A ′ [ho theos, o deus]

O significado exato de phtheirein neste contexto particular é disputado. . . . O verbo, no entanto, foi mais comumente usado para indicar a ruína ou a destruição das coisas, estruturas, animais ou pessoas. . . . Em 1 Coríntios 3: 16-17 a ameaça está relacionada diretamente a natureza da igreja como templo divino no qual o Espírito de Deus habita, tornando assim sacrossanta [ou seja, mais sagrada ou santa]. A violação de objetos sagrados e lugares foi amplamente considerada uma ofensa capital na sociedade antiga, com a sentença frequentemente executada pela divindade diretamente. A presença da lex talionis (“ruína da ruína”) também aponta para o julgamento divino. Assim, pouco importa se tomamos a protasis para se referir à profanação, dano, a demolição real de um edifício, ou como um conhecido topos retóricos gregos [tipo] para a destruição da unidade do grupo através do facionalismo. Independentemente da maneira exata, a ruína do santo templo de Deus trará inevitavelmente a ruína à mão de Deus em sentimento não muito diferente da inscrição encontrada no templo de Herodes proibindo os gentios no pátio de entrada: “Quem é pego [no recinto sagrado] é o único responsável pela morte [-penalty] que segue. ”

 Assim Paulo continua a advertência do versículo 15. Aqueles que lideram e ministram na congregação na base da sabedoria humana, em vez de Cristo crucificado põe em perigo a sua própria salvação. A santidade da congregação em Corinto significa ruína para quem quer que ousar arruinar a igreja, substituindo a cruz pela sabedoria humana e banindo o Espírito através de ostentação e divisão. A mudança de Paulo para o futuro na apodosis (“Deus destruirá essa pessoa”) sugere que a destruição escatológica está em vista. Como uma intensificação da advertência sobre o perigo da salvação (verso 15), isso não é nada menos do que a destruição final daqueles excluídos de tal salvação.

 . . . 1 Co 3: 16-17 constitui uma das afirmações mais diretas de Paulo:

“Trabalho” (aqui especificamente o “trabalho” de edificar [oikodomein] a igreja) é diretamente relacionado não apenas ao nível de recompensa (diferentemente da salvação), mas também ao “ser salvo ”[sōthēsetai]. Aqueles que constroem tão mal que a própria igreja é destruída são ameaçados eles mesmos com certeza e destruição eterna no julgamento de Deus. Tentativas de contornar esta conclusão exegética, definindo aqueles em vista como não-crentes ou os inimigos do evangelho são implausíveis.23

1 Coríntios 10:13

J. Oropeza:

3.Perseverança: Deus não permitirá que você seja tentado além de Suas Capacidades (1 Coríntios 10:13)

No verso final do nosso periscópio (1 Coríntios 10:13), Paulo assegura a congregação dos Coríntios que toda tentação tem seus limites. Os Corintios conseguiram superar tentações porque eles servem um Deus fiel que não permitirá que eles sejam tentados acima de sua capacidade de suportá-la. Aqui parece que Paulo está enfatizando a perseverança ao invés da apostasia. Vamos, portanto, examinar o que ele pretende fazer com esse aparente retorno em seu argumento.

3.1 Tentação Humana

A frase difícil “nenhuma tentação veio sobre vós, senão humana”. . . em 1 Coríntios 10: 13a é frequentemente interpretado como uma declaração de conforto. . . . A fonte da tentação em 10:13 parece revelada como um problema atual em 10:14: “Portanto. . . fujam da idolatria! ”O problema com as carnes dos ídolos está ocorrendo no presente escatológico.

 Seria um passo plausível para Paulo confortar os coríntios depois de um severo aviso em 10: 1-12. . . . Caso eles se tornem oprimidos pelo medo da apostasia, Paulo dá a eles uma palavra de segurança. As tentações são suportáveis ​​porque não importa quão severas elas são, elas não vão além da capacidade humana de suportá-las. . . .

 Para Paulo, a ideia de sucumbir à tentação é em referência a algo que os crentes enfrentam. Normalmente indica uma queda no pecado ou apostasia (1 Coríntios 7: 5; 1Ts 3: 5; Gl 6: 1), mas a perseverança bem sucedida é sempre possível. . . .

3.2 Enfrentando a Tentação com a ajuda de um Deus fiel

3.2.1 O Deus Fiel Proporciona um Caminho de Escape

Paulo conforta os membros da congregação de Corínto, assegurando-lhes que eles são capazes de suportar a tentação. Ele acrescenta a isto uma segunda razão pela qual eles não precisam estar ansiosos: Deus é fiel. . . . Anteriormente na carta, Paulo também afirmou a fidelidade de Deus (1 Coríntios 1: 9). Embora Paulo deseje encorajar seus leitores que a graça divina de Deus e a assistência divina estão sempre disponíveis para eles, ele não pretendia [a frase “Deus é fiel”] ser entendido como uma garantia para a perseverança individual final. Marshall com razão afirma: “A fidelidade de Deus não exclui a possibilidade da falta de fé do homens [sic!]. ”. . .

 O uso de Paulo da frase “Deus é fiel”. . . Provavelmente surge de hebraico e tradições judaicas. Em Deuteronômio 7: 9, o Deus fiel mantém seu pacto com aqueles que o amam e destrói aqueles que o odeiam. A fidelidade de Deus ao seu pacto sugere que Deus não tolerará seus próprios eleitos se eles violarem o pacto, e isso é vivamente escrito nas bênçãos e maldições de Deuteronômio 28-30. Deus é visto como fiel mesmo quando julgar o Israel eleito. Mais precisamente, em 1 Coríntios 10: 1-13, Paulo parece adotar [a frase “Deus é fiel”] diretamente das tradições do deserto. A metáfora de Deus como a “Rocha” implicava a fidelidade da aliança de Deus na tradição Deuteronômica. Tanto 1 Coríntios 10: 1-13 e a tradição Deuteronômica estão preocupadas com uma nova jornada escatológica. . . .

 Não é por acaso que o Cântico de Moisés (Deuteronômio 32) – a canção sobre a apostasia de Israel – enfatiza a fidelidade de Deus como a “rocha” no deserto. Hays corretamente argumenta que Cristo como “a rocha” em 1 Coríntios 10: 4 vem de Deuteronômio  32. (O mais claro eco de Deuteronômio 32 em 1 Coríntios 10 é a frase em 10:20: [mas as coisas que eles sacrificam, aos demônios sacrificam e não a Deus], ​​que segue Deut. 32:17 LXX. . .

 Vou mencionar várias outras razões para levar em conta o Cântico de Moisés em Deuteronômio 32 como pano de fundo para 1 Coríntios 10: 1-22. Primeiro tanto o Deuteronômio e 1 Coríntios 10 textos estão preocupados com os eleitos de Deus oferecendo sacrifícios para ídolos / demônios (cf. 32: 16-17, 21, 37-39; cf. 1 Coríntios 10: 20f). O cântico de Moisés está preocupado com a defesa da natureza monoteísta de Deus, que é provocada com inveja por deuses estranhos que realmente não são “deuses” (Deut. 32:16, 21; 31:29; Salmos 105 [106]: 37; 1Co. 10:22; cf. Psa. 95 [96]: 5; 113 [115]: 4-7; 134 [135]: 15-18; 1 Cron. 16:26). . . .

 Segundo, uma advertência contra a apostasia à luz das provisões espirituais de Deus permeia tanto a tradição deuteronômica quanto 1 Coríntios 10: 1-13. A Canção de Moisés foi escrito como um testemunho contra os israelitas quando eles entraram na terra de Canaã e se afastaram de Deus (Deuteronômio 31: 16-22; cf. 8: 10-20). Deus diz a Moisés que os israelitas se voltarão para os deuses estrangeiros e o abandonarão. . . e quebrarão sua aliança (Deut. 31:16, 20; cf. Lev. 26:15, 44; Juízes 2: 1; Jer. 11:10). Embora os israelitas fossem os eleitos de Deus (Deuteronômio 32: 8-14), e Moisés afirma que Deus nunca os abandonará (31: 8), Deus afirma que ele os abandonará quando eles se voltarem para os ídolos (Dt 31: 16-17; 32: 18-20; cf. É um. 8:17; Miq. 3: 4; 2 Cron. 12: 5).

 Van Ruiten descreve o Cântico de Moisés da seguinte forma: 31: 1-6: Introdução e a lealdade a YHWH contra a deslealdade de Israel; 32: 7-18: a misericórdia de YHWH em conexão com a apostasia; 32: 19-25: reação e julgamento de YHWH contra Israel; 32: 26-36: clamor contra os inimigos de Israel; 32: 37-42: resultados de reparação; e 32:43: um apelo à alegria devido a julgamento. Embora Paulo desenvolva um esboço diferente em 1 Coríntios 10: 1-13, semelhantes motivos aparecem: 1) Deus é fiel, apesar da infidelidade do povo de Deus (10:13 cf. 7- 10); 2) Deus dá o sustento e os dons graciosos diante da apostasia do povo (10.1 10); e 3) Deus traz julgamento sobre Israel (10: 5, 7-10). Tanto a canção de Moisés e a retórica de Paulo em 1 Coríntios 8–10 serve para lembrar ao povo de Deus as implicações de quebrar sua aliança com Deus para servir aos ídolos.

 Terceiro, diz-se que os israelitas carecem de sabedoria e entendimento no Cântico de Moisés, e Deus deseja que eles sejam sábios o suficiente para promulgar de uma forma positiva por causa da canção (Dt 32: 28-29). Da mesma forma em 1 Coríntios, Paulo lida com uma situação em que muitos dos membros da congregação em Corinto carecem de sabedoria e discernimento (por exemplo, 1 Coríntios 2: 6ss; 3: 1ss; 4: 8ff; 12–14), e embora eles afirmem ter conhecimento sobre as coisas oferecidas a ídolos, eles parecem não ter sabedoria da perspectiva de Paulo (8: 1-3; 10: 14-15).

 Finalmente, a ideia de Paulo da rocha como Cristo não entra em conflito com a ideia deuteronômica que a rocha é Deus. Se Paulo está igualando a rocha com algum senso da preexistência de Cristo, ele parece afirmar essa ideia em outras cartas (Gálatas 4: 4; Rm 8: 3-4; Fp 2: 6-11; Col. 1: 15-20). Além disso, em 10: 9, ele associa Cristo ao Senhor do céu (cf. ROM. 10: 6-13; 14: 9; Phil 2: 9-11).

 No Cântico de Moisés, o tema da fidelidade de Deus e a infidelidade de Deus pessoas em referência à idolatria parece atrair Paulo para a concepção de Cristo e a Deidade da Rocha dos israelitas em 1 Coríntios 10: 4. Peter Craigie sugere que o a concepção israelita de Deus como a rocha. . . enfatiza “a estabilidade e a permanência de o Deus de Israel ”(2 Sam. 23: 3; Sl 18: 3, 31; 28: 1; 61: 2; 71: 3; 89:26; 95: 1; Isa. 17:10; 30:29; Hab. 1:12). A metáfora “rocha” destaca a natureza imutável do Deus da aliança em contraste com a natureza volúvel do povo da aliança de Deus. Deus como o a rocha está associada à perfeição, justiça e fidelidade (Deuteronômio 32: 4). Depois de deus fornece a Israel mel e óleo da rocha, e outras delícias, Israel, o justo um (Jeshurun) engordou e abandonou a Rocha, seu Salvador (Dt 32: 13-15, 18). Consequentemente, eles foram “esgotados” pelo Rocha. . . em uma espécie de resgate reverso em que a promessa de colocar seus inimigos em fuga foi agora dada aos seus inimigos para colocar Israel em fuga (Deut. 32:30; cf. Lev. 26: 8). Tudo isso, não obstante, a “rocha” ou deuses de Israel os inimigos não podem se comparar ao Rocha de Israel; Yahweh voltará a ter compaixão de seu povo e demonstrará que não há deus além dele (Dt 32:31, 37-39; cf. Exod. 12:12). Podemos observar que o resultado em ambos os 1 Coríntios 10 e Deuteronômio 32 é semelhante: “Mesmo que Deus lhes de ‘alimento espiritual’, eles o rejeitaram por seus ídolos.

 Gundry Volf argumenta que a menção de Paulo da fidelidade de Deus em 10:13 demonstra uma crença na perseverança final dos crentes em particular. Mas isso não parece ser o que Paulo quis dizer. Para Paulo e as tradições que ele ecoa em 10: 1-13, o motivo da fidelidade de Deus não é uma garantia contra a apostasia – na verdade, a frase aparece no contexto da deserção do povo de Deus. Deus é fiel apesar da infidelidade de seu povo. Nós concluímos que em 10:13, então, Paulo usa [a frase “Deus é fiél ”] para encorajar os coríntios que Deus está do seu lado e que fielmente ajudará quando são tentados (cf. Hb 10:23). Ele não está afirmando que desde que Deus é fiel, Deus nunca permitirá que qualquer cristão individualmente apostate. Essa ideia é contrária às fontes que Paulo está usando, e nós observamos que Paulo sustenta um senso de eleição pactual e apostasia que é semelhante à dos antigos judeus.

3.2.3 O Caminho para Fugir à Tentação

Paulo assegura à congregação dos Coríntios que “com a tentação, [Deus] ele lhes providenciará um escape, para que o possam suportar”. . . . Ele não está reivindicando que Deus é o autor da tentação; antes, ele afirma que quando os coríntios enfrentam a tentação, Deus proverá uma maneira de escapar disso. Para Paulo a tentação. . . normalmente indica a obra de Satanás (cf. 1 Cor. 7: 5; 1 Ts. 3: 5; cf. Gal. 6: 1), ainda em 10:13, Satanás não parece ser o agente direto. A tentação se refere aos vícios que Paulo mencionou em 10: 7-10, e também antecipa a idolatria em 10:14. Assim, os vícios (especialmente a idolatria) que levam a apostasia é a fonte da tentação em 10:13.

 Paulo nunca especifica exatamente qual é “o caminho para escapar”. . . . Talvez ele pretendesse conectar a rota de escape com a frase seguinte para “fugir da idolatria” (10: 14ff). Se assim for, sugeriria que escapar da tentação não é uma disciplina passiva, mas os Coríntios devem decidir fugir da tentação ou evitar colocar-se em uma condição tentadora em primeiro lugar. O uso de Paulo [o caminho para escapar] também pode ter uma aplicação mais ampla do que fugindo dos templos ídolos. Os coríntios deveriam fugir de toda forma de tentação (1 Coríntios 6:18; cf. 1 Ts 5:22; 2 Tm 2:22). No entanto, mesmo essa concepção não captura inteiramente o significado de Paulo. Uma vez que Deus é quem fornece o caminho para escapar, É improvável que a única coisa que os coríntios tivessem que fazer fosse fazer um esforço autodeterminado para fugir da tentação. Paulo sem dúvida acreditava que os coríntios receberiam alguma forma de assistência divina não especificada se resistissem à tentação; ele afirmaria que Deus liberta os justos da tentação (2 Ts. 3: 3; cf. 2 Tm. 3:11; 2 Pd. 2: 9; Apocalipse 3:10). O resultado dessa assistência é que os cristãos coríntios seria capaz de resistir ou “suportar” a tentação. . . . No entanto, neste periscópio, a assistência divina não exclui os perigos da apostasia. A palavra de Paulo sobre escapar da tentação não se destinava a confortar os membros coríntios que escolherem continuar em seus vícios ou permanecer presunçoso. Barrett astutamente escreve: “A saída [da tentação] é para aqueles que a procuram, não para aqueles que (como os coríntios) estão, onde a idolatria é uma questão, procurando uma entrada.

3.3 Advertência e Encorajamento na Situação dos Coríntios

Portanto, encontramos Paulo equilibrando as noções de apostasia e perseverança em 10: 12-13. Ele adverte os coríntios a não apostatar, mas ele se recusa a encerrar a discussão com uma nota extremamente negativa. Ele encoraja os membros a não se desesperarem; Deus proverá uma maneira de escapar da tentação. Ninguém irá apostatar se não é descuidado e presunçoso, e Deus nunca permitirá que uma pessoa se afaste que realmente não queira fazê-lo. Que Deus fornece uma maneira de escapar, no entanto, não liberta os coríntios de sua responsabilidade moral. Paulo não escreveu uma advertência intensa em 10: 1-12 apenas para assegurar a congregação em 10:13 que, em última análise, eles não têm nada para se preocupar. Não haveria razão para avisá-los tão severamente se ele acreditasse que todos iriam persevere até o fim de qualquer maneira. Além disso, não há indicação de que ele acreditasse que a mensagem, de alguma forma, instigaria a graça efetiva para garantir sua perseverança. Apesar de sua eleição, a advertência poderia ser aceita ou rejeitada, obedecida ou desobedecida com às consequências reais da vida eterna ou da morte.24

Efésios 1:13; 4:30

Robert Shank:

Deus “nos selou [sphragizō, estabeleceu uma marca oficial] como sua propriedade e pôs o seu Espírito em nossos corações como garantia do que está por vir” (2 Coríntios 1:22).

 “Fostes selados com o Espírito Santo da promessa [tōi pneumati, caso instrumental: O Espírito é o instrumento de selar] que é a garantia da nossa herança até a redenção daqueles que pertencem a Deus” (Efésios 1:13, 14).

“Não entristeçam o Espírito Santo de Deus, com o qual [en hōi, o Espírito é o elemento no qual estamos selados], fostes selados para o dia da redenção ”(Efésios 4:30).

 O Espírito Santo é o selo oficial da propriedade de Deus e ao crente é dado por Deus como penhor de sua herança prometida como filho e herdeiro de Deus. Maravilhoso! Mas existe mais: o Espírito está continuamente trabalhando no crente para levar à consumação tudo o que está dentro da perfeita vontade de Deus para todos os Seus filhos em Cristo. O gracioso Consolador, nosso Paracleto na terra, assim como Cristo no céu, foi enviado pelo Pai para morar em nós e habitar para sempre em nós, instruindo, encorajando e guiando-nos ao longo de nossa peregrinação para a casa do pai. Abençoados e multiplicados são Seus ministérios em nosso favor. . . . Mas o Espírito Santo não pode fazer nada por aqueles que recusam Seu ministério. Portanto, nós somos exortados a “sejam cheios do Espírito” (Ef 5:18); andar segundo o Espírito ao invés de segundo a carne (Gálatas 5:16 e segs.); semear no Espírito e não na carne (6: 7-9); viver segundo o Espírito, em vez de segundo a carne (Romanos 8:13); e ser guiado pelo Espírito, para que possamos ser filhos de Deus (v. 14). Somos advertidos mais ainda contra entristecer o Espírito (Ef. 4:30), contra extinguir o Espírito (1 Tessalonicenses 5:19), e contra, em última instância, fazer apesar de ao Espírito da graça (Hb 10:29). Todas essas exortações e advertências solenes afirmam que o crente tem uma responsabilidade pessoal definida com relação ao ministério do Espírito Santo que ele não ousa ignorar.25

Filipenses 1: 6

Robert Shank:

A confiança de Paulo para com os filipenses é que ” Estou convencido de que aquele que começou a boa obra em vocês, vai completá-la até o dia de Cristo Jesus.” Não foi baseado em alguma lei divina inexorável que deve continuar operativa, independentemente da conduta dos filipenses. Muito pelo contrário, sua confiança resultou de sua observação da conduta pessoal dos próprios filipenses.

 Muitos que apelaram para Filipenses 1: 6 em defesa da doutrina da segurança incondicional parecendo ignorar completamente o contexto imediato (e o contexto maior, também). Considere o versículo 7: “É justo que eu assim me sinta a respeito de todos vocês” (isto é, que a obra de aperfeiçoamento neles continuaria até o dia de Cristo) porque eles estavam firmes com Paulo na defesa e confirmação do Evangelho diante da perseguição crescente que, mesmo assim, deixou Paulo em prisões. . . .

 Deus estava operando nos filipenses para levá-los à perfeição no dia de Jesus Cristo. Mas o seu trabalho, longe de anular a necessidade de esforço da parte deles, exigiu sua cooperação e perseverança. Paulo pede a eles: “Mas, naquilo a que já chegamos, andemos segundo a mesma regra”(3:16 Weymouth).

 Paulo, (3: 3-17) ordena que sigam seu exemplo, perseverando na fé simples em Cristo somente, excluindo toda a confiança na carne, “prossigo para o alvo, a fim de ganhar o prêmio do chamado celestial de Deus em Cristo Jesus” (3:14 Williams). Ele os lembra (vv. 18, 19) que repetidamente os advertiu contra o exemplo de apóstatas cujo deus era a satisfação de apetites carnais, como de fato ele agora os adverte, “até chorando”. . . . Ele os exorta, em contraste com estes apóstatas sensuais, para continuar a olhar para o céu esperando a volta do Salvador (vv. 20, 21), em vista de que certa perspectiva ele adverte-os para “permanecer firme no Senhor” (4: 1) .26

Hebreus 7:25

Grant Osborne:

Como eterno Sumo Sacerdote, Jesus tinha um “poder” que nenhum sumo sacerdote da terra poderia imaginar. Assim, ele “é capaz de salvar completamente aqueles que se achegam a Deus através dele” através de sua intercessão eterna por eles (7:25 NVI). Aqui estamos verdadeiramente no epicentro da segurança no livro. Attridge argumenta corretamente que “oferecer a salvação” completamente “. . .” deveria ser compreendida tanto modal como temporalmente, isto é, Jesus salva completamente e continuamente. Lane diz: “O tempo presente de [vindo] reflete a experiência atual de comunidade e sugere que o apoio de Jesus está disponível em cada momento crítico. . . .

A perfeição e a eternidade da salvação que ele medeia é garantida pelo inatacável caráter de seu sacerdócio ”. Não há dúvida de que isso ensina a segurança do crente, visto tanto na salvação contínua que ele traz como na contínua intercessão que ele faz. No entanto, essa segurança é incondicional ou condicional? Dois fatores favorecem o último: (1) os dois termos para “sempre”. . tem a ideia mais de “continuidade” do que “eterno”; (2) a condição para experimentar a eficácia da poderosa salvação de Jesus é “vir a Deus através dele. ” Muitos negariam que esta é uma condição, mas à luz das passagens com fortes advertências por toda parte, tem que haver uma grande ênfase na necessidade de perseverança em “vindo a” (tempo presente …) Deus.27

Hebreus 10: 11-14

Robert Shank:

 Muitos defensores da doutrina da segurança incondicional tem apelado a dois versículos no décimo capítulo da Epístola aos Hebreus: “Pela qual somos santificados através da oferta do corpo de Jesus Cristo uma vez por todas. . . Por uma oferta ele aperfeiçoou para sempre os que são santificados ”(Hb 10:10, 14). Uma leitura casual faz parecem justificar a conclusão de que a santificação do crente, uma vez efetuada, é “de uma vez por todas . . . para sempre ”e, portanto, irrevogável. Mas vamos examinar a passagem cuidadosamente.

Duas grandes verdades estão em vista em Hebreus 10: 10-14 e contexto: oferta de Cristo dEle mesmo como o eternamente eficaz “um sacrifício pelos pecados para sempre”, e a consequente santificação e perfeição de todos que confiam nEle. Vamos estabelecer dois fatos: (1) a circunstância, “de uma vez por todas”, está associada principalmente com a oferta do próprio Salvador como o eterno sacrifício pelo pecado e somente secundariamente com os homens; e (2) homens em particular participam do benefício da expiação de Cristo uma vez por todas pelos pecados da humanidade, não em virtude de um único ato de fé de uma vez por todas, mas como eles confiam continuamente nEle.

  1. É a oferta de Cristo de Si mesmo como o sacrifício propiciatório pelos pecados de todos os homens, ao invés da santificação real de pessoas específicas, que se diz “de uma vez por todas. . . em contraste com os repetidos sacrifícios da velha economia, que poderiam “Nunca tire pecados”, e o eficaz sacrifício de Cristo “pelos pecados para sempre” é um tema proeminente da Epístola aos Hebreus. Considere as seguintes passagens:

[Jesus] não precisa diariamente, como aqueles sumos sacerdotes, oferecer sacrifício, primeiro por seus próprios pecados, e então para o povo: para isso ele fez uma vez, quando se ofereceu (7:27).

Nem pelo sangue de bodes e bezerros, mas pelo seu próprio sangue ele entrou uma vez no lugar sagrado, tendo obtido eterna redenção para nós (9:12).

Não, porém, para se oferecer repetidas vezes à semelhança do sumo sacerdote que entra no Santo dos Santos todos os anos, com sangue alheio. Se assim fosse, Cristo precisaria sofrer muitas vezes, desde o começo do mundo. Mas agora ele apareceu uma vez por todas no fim dos tempos, para aniquilar o pecado mediante o sacrifício de si mesmo. Da mesma forma, como o homem está destinado a morrer uma só vez e depois disso enfrentar o juízo, assim também Cristo foi oferecido em sacrifício uma única vez, para tirar os pecados de muitos; e aparecerá segunda vez, não para tirar o pecado, mas para trazer salvação aos que o aguardam. (9: 25-28).

Dia após dia, todo sacerdote apresenta-se e exerce os seus deveres religiosos; repetidamente oferece os mesmos sacrifícios, que nunca podem remover os pecados. Mas quando este sacerdote acabou de oferecer, para sempre, um único sacrifício pelos pecados, assentou-se à direita de Deus. (10: 11-12).

 O sacrifício de Jesus na cruz do Gólgota ocorreu em um momento específico em um específico lugar. Foi “aos se cumprirem os tempos. . . na plenitude do tempo “que Jesus morreu em um monte nos arredores de Jerusalém. Mas o que ocorreu em um momento e lugar precisos é independente do tempo e localização. É eternamente contemporâneo. . . . Que Jesus realizou através da oferta de si mesmo é “uma vez por todas. . . para sempre!”

Enquanto a circunstância, “de uma vez por todas”, tem referência à oferta de Cristo de Si mesmo como o único sacrifício eterno pelo pecado, há uma aplicação secundária aos crentes, pois eles confiam nele. É secundário porque é uma consequência do ato do sacrifício de Cristo de uma vez por todas, e porque tem um valor para mim positivamente, na medida que satisfazem as condições necessárias. “A obra está completo no lado divino. . . e gradualmente apropriada do lado do homem. . . . ”28

 Pode-se objetar que estamos negligenciando o significado de Hebreus 10: 1, 2: A Lei traz apenas uma sombra dos benefícios que hão de vir, e não a realidade dos mesmos. Por isso ela nunca consegue, mediante os mesmos sacrifícios repetidos ano após ano, aperfeiçoar os que se aproximam para adorar. Se pudesse fazê-lo, não deixariam de ser oferecidos? Pois os adoradores, tendo sido purificados uma vez por todas, não mais se sentiriam culpados de seus pecados”. Pode querer alegar que, em contraste com os sacrifícios levíticos ineficazes, deve ser assumiu que o sacrifício de Cristo realmente confere uma limpeza irrevogável de uma vez por todas de todos os pecados – passado, presente e futuro – sobre o homem que uma vez crê, por meio do qual ele não mais terá ” consciência dos pecados.” Isso, de fato, muitos homens bons acreditam e ensinar.  Mas o escritor da Epístola aos Hebreus não está entre eles.

O argumento do escritor não é que, se um dos sacrifícios levíticos de alguma forma provou ser realmente eficaz, os adoradores imediatamente teriam experimentado uma limpeza irrevogável uma vez por todas de todos os pecados – passado, presente e futuro. Seu argumento é que, houvesse um sacrifício único que sempre se mostrou eficaz, pois uma vez29 os adoradores teriam sido purificados do pecado – na verdade, em vez de meramente cerimonial. Daqui em diante, em vez de oferecendo sacrifícios adicionais, eles teriam apelado para a validade de um sacrifício que provou ser eficaz. A evidência da eficácia desse particular sacrifício teria sido o apaziguamento completo da consciência dos pecados ”- uma circunstância que nem as pessoas nem o sumo sacerdote (9: 9) experimentaram através da oferta dos sacrifícios levíticos, devido à sua falta de qualquer valor intrínseco (10: 4) Longe de remover sua consciência de pecados e culpa, os sacrifícios realizados em vez disso lembra-os de seus pecados (10: 3).

 O argumento do escritor em Hebreus 10: 1-4 é apenas que os sacrifícios levíticos, sendo ineficaz e meramente cerimonial, não poderia realizar mais do que antecipar um sacrifício superior que, por contraste, poderia realmente expiar os pecados do povo e permanecer perpetuamente eficaz. O sacrifício “de uma vez por todas” de Jesus é a substância daquilo que os sacrifícios levíticos eram apenas sombras.

  1. Que Hebreus 10: 10-14 não ensina que os homens entram irrevogavelmente em um estado de santificação diante de Deus através de uma única experiência de uma vez por todas da graça em Cristo é indicado por duas considerações importantes. Primeiro, está implícito através do uso do particípio perfeito hēgiasmenoi no v. 10 e o particípio passivo perfeito hagiazomenous no v. 14, ambos possuem um aspecto linear e estão preocupados com o presente momento. Seu significado é totalmente aparente na excelente versão de Verkuyl (itálico meu): “Por qual vontade divina estamos sendo santificados por meio da oferta uma vez para todo do corpo de Jesus Cristo. . . . Pois com uma única oferta Ele sempre tem aperfeiçoado aqueles que estão sendo feitos santos. ”Assim, enquanto a eficácia do sacrifício de Cristo permanece eternamente irrevogável, o benefício de Seu sacrifício de uma vez por todas é progressivamente transferido para homens que se aproximam de Deus através Dele e assim são santificados diante de Deus, em Cristo.

 Considere a tradução de Hebreus 7:24, 25 de Montgomery (que apropriadamente leva em conta os tempos verbais): “Mas [Cristo], por causa de sua permanência eterna, mantém seu sacerdócio inviolável. Assim, ele é capaz de continuar salvando ao máximo aqueles que estão se aproximando Deus através dele, vendo que ele está sempre vivendo para interceder por eles ”. . .

Uma segunda evidência importante de que Hebreus 10: 10-14 não ensina que os homens entram irrevogavelmente em um estado de graça, embora um ato de uma vez por todas é o significado do contexto imediato. Tendo declarado o fato da eficácia perpétua do sacrifício de Cristo uma vez por todas, o escritor imediatamente passa a exortar seus leitores a “diligentemente” perseverar: “Portanto, irmãos, tendo audácia para entrar no santuário pelo sangue de Jesus . . . [nosso] sumo sacerdote sobre a casa de Deus, vamos continuar nos aproximando com um verdadeiro coração em plena certeza de fé. . . . Vamos continuar segurando a confissão de esperança sem vacilar, pois, ele que fez a promessa é fiel. E vamos continuar a considerar um outro para incitar ao amor e boas obras, não abandonando a nossa própria congregação, como é costumes de alguns, mas encorajando uns aos outros; e muito mais assim como vedes o dia [de Sua vinda, v. 37] se aproximando. Porque se pecarmos intencionalmente. . . .” O escritor lança imediatamente um dos mais severos de sua numerosa advertência contra o perigo de apostatar – advertências que são dirigidas aos “santos irmãos, participantes da chamado celestial ”, para quem Jesus Cristo é“ o Apóstolo e Sumo Sacerdote de nossa confissão ”(3: 1).

 Em vista das exortações e advertências que se seguem imediatamente, é óbvio que o escritor não ensina em Hebreus 10: 10-14 que um único ato de fé de uma vez por todas, leva alguém a um estado de graça irrevogável. A oferta de Cristo de si mesmo constitui um sacrifício uma vez por todas pelo pecado que permanece eternamente eficaz; mas a nossa participação no benefício de Seu único sacrifício é progressiva e totalmente governada para continuarmos na fé e submissão a Ele.30

1 Pedro 1: 5

Robert Shank:

 Pedro escreve sobre “uma herança incorruptível e incontaminada que não se apaga, reservado no céu para vocês ”(1 Pedro 1: 4). Que herança preciosa! Nem é isso o todo da verdade maravilhosa. Pedro declara na mesma frase que somos “mantidos pelo poder de Deus para a salvação, pronto para ser revelado no último momento ”(v. 5) Que palavra gloriosa! Uma herança eterna a ser revelada no último momento, agora é reservada no céu para nós que, pelo grande poder de Deus, são mantidos para essa herança.

 Mas você notou que, em nossa citação de 1 Pedro 1: 5, duas palavras foram omitidas? Somente duas palavras; mas bastante essencial. . . . As palavras? “Pela fé!” Pedro declara que nós somos “guardados pelo poder de Deus pela fé!”. . . Não podemos nos dar ao luxo de ignorar a essencial condição que governa a graça guardadora de Deus. . . .

 Imediatamente após sua referência à necessidade da fé como a condição pela qual somos mantidos pelo poder de Deus até a salvação final, Pedro nos encoraja a permanecer firmes em nossas aflições e provações (vv. 6-9) e declara que é com base em nossa presente crença que agora estamos recebendo o fim de nossa fé, a salvação de nossas almas (vv.8- 9). Podemos confiar em Cristo para nos salvar, e podemos confiar em Cristo para nos manter por todo o caminho; mas nós devemos confiar nele todo o caminho. A necessidade de nos mantermos na graça salvadora de Cristo é tanto uma doutrina das Sagradas Escrituras quanto o poder e fidelidade de Cristo para salvar e manter todos os que confiam nele.31

1 João 2:19

Robert Shank:

“Eles saíram de nós, mas não eram de nós; porque se eles tivessem sido de nós, eles sem dúvida continuariam conosco: mas eles saíram, para que pudessem se manifestar que eles não eram todos de nós ”(1 João 2:19). Alguns afirmaram que as declarações de João indicam que todos os que são falsos mestres acabarão se retirando da comunhão dos verdadeiros crentes (o que é contrário a muitas passagens da Escritura) e que todos os que recuar nunca foram verdadeiros crentes (o que é contrário tanto às passagens de advertência, os registros de casos reais de apostasia). Com respeito aos anticristos citados por João, existem duas possibilidades. Suas profissões de fé podem ter sido falsas do começo; ou, eles podem ter sido apóstatas reais que abandonaram a fé e se retiraram de Cristo. Qualquer circunstância poderia ser verdade. João afirma apenas que, no momento em que eles se retiraram da comunhão espiritual dos verdadeiros crentes, “os que não eram de nós”; eles teriam continuado em comunhão com os fiéis.

 Observe-se que, qualquer que tenha sido a circunstância dos anticristos em vista disso, João estava escrevendo sobre exemplos específicos, em vez de declarar um princípio universal.  Tenhamos cuidado com a falácia de supor que toda a verdade pode e deve ser comprimida em uma única sentença da Escritura, e que a circunstância precisa em uma instância de a deserção governa necessariamente a circunstância em todas as outras instâncias. Há alguns cujas profissões de fé são falsas desde o começo, e há outras que abandonam a fé e retiram-se de um relacionamento salvífico com Cristo. As escrituras reconhecer ambas as circunstâncias, e a circunstância precisa dos anticristos citados por João não determina nada em relação às circunstâncias em outros casos. Deixe-nos observar que, depois de citar o trágico registro dos anticristos que negaram que Jesus é o Cristo (vv. 18-23), João adverte urgentemente seus filhos na fé para ter cuidado com o perigo de sucumbir às seduções dos anticristos, abraçando sua heresia fatal, assim não reter o verdadeiro evangelho salvífico e permanecer no Filho e no Pai, partilhando a vida eterna nEle (vv. 24-28) .32

Judas 1, 24

  1. Howard Marshall:

 Embora Judas vislumbre a possibilidade de apostasia como uma séria ameaça a vida espiritual de seus leitores, ele não acredita de forma alguma que é um perigo no qual os cristãos devem necessariamente cair, particularmente se eles tomarem cuidado para continuar na fé com toda a ajuda que Deus dá a eles.

 (1) Ele adverte a Igreja contra a possibilidade de ensino falso apanhando-os por surpresa (Judas 16-19). . . . Judas apela ao ensino apostólico prevendo o surgimento de apostasia. . . . [Isto sugere que] o mais simples antídoto para o falso ensino é o da tradição apostólica.

 (2) Isto é reforçado pelo encorajamento de Judas aos seus leitores para tornarem sua fé mais sagrada (Judas 20). . . .

 (3) Os leitores também são exortados a orar no Espírito Santo (Judas 20b). Nós devemos pensar aqui sobre a orientação do Espírito de Deus. . . .

 (4) Através da obediência aos dois preceitos anteriores, os leitores devem se manter no amor de Deus (Judas 21). Embora se diga que os leitores são sustentados por (ou “para”) Jesus Cristo (Judas 2), eles devem também manter-se no amor de Deus, ou seja, no amor que Deus demonstra; aqueles que se afastam da fé podem se afastar da esfera do amor divino e proteção.

 (5) Ao se manterem assim na esfera do amor divino, os leitores receberão a misericórdia de Jesus Cristo, que leva à vida eterna. Aqui o vocabulário indubitavelmente sugere aguardar a parousia quando Cristo mostrar Sua misericórdia e concessão da vida eterna para os crentes. Mais uma vez, portanto, a necessidade de perseverança é inculcada.

 (6) Finalmente, na atribuição final de glória (Judas 24f.), Toda a ênfase é colocada sobre o poder sustentador de Deus. Ele é capaz de guardar os crentes para que eles não tropecem, e fazer com que eles permaneçam inculpáveis ​​diante de Sua gloriosa presença no dia em que aqueles que ficaram aquém da Sua glória serão condenados. Assim o fim da epístola salienta o fato da atividade de Deus em preservar os crentes de cair da mesma forma como o começo onde os leitores são abordados como aqueles que são chamados, amados e sustentados por Deus em Jesus Cristo.

 A perseverança, portanto, está intimamente ligada à atividade de Deus nos crentes. A edificação se dá por meio da fé, que é um dom de Deus; a oração é feita no Espírito; os leitores devem permanecer no amor de Deus e aguardar a misericórdia de Cristo; e em última análise, é Deus quem os impede de cair. Ao mesmo tempo, a perseverança depende de atos específicos de disciplina e devoção cristã; uma pessoa que se empenha para fazer essas coisas não cairá.

Por Steve witzki

http://evangelicalarminians.org/wp-content/uploads/2009/06/Arminian-Answers-to-Logical-Arguments-for-Perseverance-of-the-Saints.pdf

Notas

1 Para respostas adicionais a algumas dessas passagens e outras semelhantes (ou seja, João 6:47; 11: 25-26; 20:31; 1 João 5: 11-13, etc.) veja os seguintes artigos em http://www.evangelicalarminians.org. “Saving Faith: Is it the Act of a Moment or the Attitude of a Life?” “Saving Faith: The Attitude of a Life—the Scholarly Evidence.” “Saving Faith in the Greek New Testament.”

2 Esta lista não pretende ser exaustiva, mas representativa das passagens mais usadas para apoiar a segurança eterna ou perseverança dos santos incondicional

4 “Nota do Editor sobre João 5:24: Do Promises to Believers Guarantee their Security?” The Randall House Bible Commentary: The Gospel of John, 85-86.

5 Once Saved, Always Saved? A New Testament Study, 217.

6 “Nota do Editor sobre João 10:27-29: Is the Believer’s Security Unconditional?” Randall House Bible Commentary: The Gospel of John, Jack W. Stallings, 157-58.

7 Once Saved, Always Saved? A Study in Perseverance and Inheritance, 157-58. Estudioso metodista

Ben Witherington escreve:

Os versículos 28-29 dizem não somente que as ovelhas de Jesus recebem a vida eterna, e assim nunca perecerão, mas também que “ninguém os arrebatará. . . da mão do Pai. ”Isso fala sobre o assunto de ser “roubado” por forças externas ou falsos pastores, não para a questão da escolha pessoal da apostasia. . . . É notável que em textos como este, e em Rom. 8: 38-39, a única coisa ou pessoa que não é excluída como uma possível fonte de separação de um indivíduo do Pai ou Cristo é a própria pessoa. Tanto João 10:28 e Rom. 8: 38-39 são textos destinados a se assegurar de que nenhuma força externa ou ser pode arrebatar alguém das mãos firmes de Deus. Eles não abordar a questão da apostasia. (John’s Wisdom: A Commentary on the Fourth Gospel, 190-91; 389, fn. 72)

8 Unconditional Eternal Security: Myth or Truth? 62.

9 Vida no Filho, 306-07. Robert Picirilli escreve:

  Em referência à grande oração em João 17, as implicações para tudo isso nos versos 11, 12 são dignos de nota: “Pai santo, guarda em teu nome aqueles que me deste, que eles podem ser um como nós somos. Enquanto eu estava com eles no mundo, eu os mantive em seu nome. Aqueles que me deste, eu guardo; e nenhum deles está perdido, exceto o filho da perdição. O pronome “eles” pode ter como antecedente nada mais do que “aqueles que você deu Isso vai longe para demonstrar (1) que “entregá-los” a Jesus não garante a sua perseverança, uma vez que o filho da perdição é claramente ambos entre “eles” e agora perdido, e (2) que suas orações por eles não eram, portanto, incondicionalmente eficazes – a menos que Ele tivesse nunca orei por isso antes, o que é patentemente improvável. (Grace, Faith, Free Will. Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism, 190).

10 Life in the Son, 365-67.

11 Why I Am Not A Calvinist, 79-81.

12 Paul’s Narrative Thought World: The Tapestry of Tragedy and Triumph, 230-32 Robert Shank escreveu sobre esses “avisos”:

 O oitavo capítulo de Romanos, como alguém disse, “começa sem condenação e termina sem separação. ”É bom observar, no entanto, que ela é pontuada advertências de que “se viverdes segundo a carne, morrerás, mas, se pelo o Espírito fizerdes mortificar as obras do corpo, vivereis” (v. 13); que somente aqueles que são guiados pelo Espírito de Deus são verdadeiros filhos de Deus (v. 14); que somente se sofrermos com Cristo seremos glorificados juntamente com Ele (v. 17); e que, apesar de nossas fraquezas, mas ajudadas pelo Espírito, devemos continuar a esperar na paciência e esperança (vv. 24-27) para a realização final da salvação e da plena manifestação de nossa filiação divina (vv. 16-23), “a glória que nos será revelada. . . se assim é que sofremos com Ele ”(cf. 2 Tm 2:12).

Temos forte encorajamento na hora do julgamento. Nós temos a garantia de que “todas as coisas continue trabalhando juntos para o bem daqueles que continuam amando a Deus ”(v. 28 Williams). Nós temos a garantia de que um propósito eterno de Deus está em ação para alcançarmos a glorificação final (plena conformidade com a imagem do Seu Filho) de todos os que continuam a amá-lo (vv. 29, 30). Temos o encorajamento do argumento de Paulo (vv. 31-39) que, visto que Deus é para nós e Cristo intercede por nós, nenhum poder ou circunstância externa pode nos separar do amor de Deus. Deus em Cristo. Mas certamente essas preciosas garantias são destinadas a não mitigar advertências da parte anterior do capítulo, mas para nos encorajar a “continuar gloriosamente conquistando por meio daquele que nos amou ”(v. 37 Williams). (Vida no Filho, 211)

13 Em uma nota de rodapé aqui, Oropeza diz:

Sem dúvida, Paulo não pretendia incluir os próprios cristãos como inimigos hostis de sua própria comunhão com Deus pela frase “outra criatura” ou “qualquer outra criatura” (Rom. 8:39. . . Paulo está enfatizando forças hostis externas ou objetivas, sejam naturais ou sobrenatural. Ele não está nem focando na volição / natureza interna ou subjetiva do Cristãos, nem na tentação através dos vícios. Como em outros lugares de Romanos, ele não é usando “outro / qualquer outro” em algum sentido não qualificado que transcende até mesmo as categorias e parâmetros na mão (Rm 13: 9; cf. 1 Tm 1:10). Se pudéssemos parafrasear Paulo, ele provavelmente implica isto: “e se existe uma força oposta (externa) diferente que eu deixei de mencionar, nãopode nos separar (aqueles que amam a Deus) do amor de Deus em Cristo ”(Paul and Perseverance, 209 f. 73)

14 Em uma nota de rodapé aqui, escreve Oropeza,

Note também o paralelo em 1 Pedro 1: 2, onde é dito que Deus elegeu as comunidades cristãs baseadas em sua presciência. Em Romanos 8, Deus pré-conhece “aqueles que o amam ”(8:28) – o eleito corporativo (Rom. 8:31 e segs.) – e eles estão predestinados a ser conformados à imagem de Cristo (cf. Ef. 1: 5). (Paul and Perseverance, 209 f. 74)

15 “Excursus: Election in Romans 8:28-39 in Light of Israel’s Election and Apostasy,” in Paul and Apostasy: Eschatology, Perseverance, and Falling Away in the Corinthian Congregation, 206-10.

16 Life in the Son, 358.

17 fn. 13 diz: “Esta ênfase na responsabilidade individual é ainda confirmada pelas cinco ocorrências de [hekastos, ‘para cada’] (3: 5, 8, 13 [2x]; 4: 5) ” (Paul, Judaism, and Judgment According to Deeds, 208).

18 fn. 43 lê: “O NRSV (‘Cada construtor deve escolher com cuidado como construir sobre ele’) perde este tom enfatico de Paulo “Que cada um tenha cuidado” [hekastos de blepetō] (cf. 1 Co 8: 9; 10:12; 16:10; Gl 5:15; Fil 3: 2; Cl 2: 8; também Ef. 5:15) ”(Ibid., 215).

19 fn. 44 lê: Considerando que os versos 9 e 16 abordam explicitamente toda a congregação, os versículos 9b-15 falar claramente para os membros da congregação ([allos, ‘um outro,’ hekastos, ‘cada um’ [3x], tis, ‘qualquer um’ [3x]) engajados em “edificar sobre” a fundação de Cristo crucificado de Paulo “(Ibid., 216).

20 fn. 62 lê: “Paulo não escreveu esta passagem para tranquilizar aqueles que temiam que sua salvação estivesse em perigo, mas ele escreveu para agitar aqueles que acreditavam que sua salvação estava assegurada ” (Roetzel, Judgement in the Community, 169) (Ibid., 220).

22 Lex Talionis é a lei de retaliação que uma punição infligida deve corresponder em grau e tipo com a ofensa do transgressor (veja Lev 24: 19-21; Êxodo 21: 22-25; Dt 19:21).

23 Paul, Judaism, and Judgment According to Deeds, 204-227.

24 Paul and Apostasy, 212-18, 220-22.

25 Life in the Son, 104-06.

26 Life in the Son, 106-08.

27 “Resposta Arminiana Clássica”, em Four Views on the Warning Passages in Hebrews, 226. Então Gareth L. Cockerill: “O Filho salva completamente e para sempre aqueles que continuam (tempo presente) vindo a Deus através dele para receber a graça necessária para a perseverança (4:16; 10:22) ” (“Resposta Arminianio-Wesleyana ”, em Four Views on the Warning Passages, in Hebrews, p. 428).

28 Citando B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, p. 345.

29 Shank diz em uma nota de rodapé:

Vários tradutores traduzem hapax como “de uma vez por todas” em Heb. 10: 2 Mas eles estão errados, à luz do contexto. A própria palavra pode significar uma vez por todas, ou uma vez, um momento. Isto é processado simplesmente como uma vez em Heb. 9: 7, 2Co 11:25, Phil. 4:16, 1 Tess. 2:18 e Judas 5, em nenhum dos casos em que poderia reter qualquer significado sensato se for processado como uma vez por todas. Assim, o hapax pode algumas vezes ser traduzido de uma vez por todas, e em outros momentos deve ser traduzido simplesmente como uma vez. Contexto deve determinar. A mensagem total de Hebreus indica que deve ser traduzido como uma vez em 10: 2.

30 Life in the Son, 121-26.

31 Life in the Son, 272, 279. Robert Picirilli:

Embora seja verdade que 1 Pedro 1: 5 expresse confiança no poder de Deus como meio de sustentação, isso também indica ao mesmo tempo que a fé é a condição que o regenerado deve encontrar para que assim Deus  mantenha o poder efetivamente aplicado a eles. Na verdade, este verso é mais forte para posição arminiana do que a do calvinista. (Grace, Faith, Free Will, 202)

32 Life in the Son, 261-62.

33 Kept by the Power of God: A Study of Perseverance and Falling Away, 166-67.

 

GRAÇA PREPARATÓRIA E COOPERANTE

A graça prepara à vontade e coopera com a vontade preparada. Na medida em que a graça precede e prepara o livre arbítrio, isso é chamado preveniente. Na medida em que a graça auxilia e capacita o homem disposto a cooperar com a vontade divina, isso é chamado de graça cooperante.

GRAÇA PREVENIENTE

A graça preveniente antecede a capacidade de resposta do homem, de modo a preparar a alma para o ouvir efetivo da Palavra redentora. Esta graça precedente e aproxima os homens de Deus, diminui a sua cegueira para os remédios divino, fortalece sua vontade de aceitar a verdade revelada e capacita o arrependimento. Somente quando o pecador é auxiliado pela graça preveniente, eles podem começar a ceder em seus corações à cooperação com formas subsequentes de graça.

A Graça Que Precede a Capacidade de Resposta Humana

Foi “enquanto ainda éramos pecadores” que a graça veio ao nosso encontro (Rm 5: 8). Tal graça é atestada na fé do ladrão na cruz, de Cornélio o centurião, e de Zaqueu os quais a graça tornou digno de receber o Senhor. A necessidade da graça de se antecipar é grande, pois foi precisamente quando ” estando vós mortos em ofensas e pecados” (Efésios 2: 1) que “pela graça sois salvos” (Efésios 2: 8).

A clássica recepção conciliar do ensinamento da graça preveniente é clara e textualmente bem estabelecida:

Deus é o autor de todas as boas disposições da mente, e também das obras, e de todo zelo e de todas as virtudes pelas quais, desde o início da fé, tendemos a Deus; e não duvidamos que todos os méritos do homem são precedidos por Sua graça, através de quem é levado a efeito, que começamos a querer e a fazer qualquer coisa boa.3

O pecado do primeiro homem tem um livre-arbítrio tão debilitado e enfraquecido que ninguém pode, a partir de então, amar a Deus como deve ou crer em Deus ou fazer o bem por causa de Deus, a menos que a graça da divina misericórdia o preceda. 4

Por mais viável que seja a semente, ela não pode brotar sem sol nem umidade. Por mais ativa ou assertiva que seja a liberdade humana, ela não pode dar frutos saudáveis sem ser estimulada pelo calor e pela chuva suave da graça preveniente. 5

Oferecido por e para Todos

Por todas as criaturas humanas, a graça procura manifestar a intenção salvífica de Deus de maneiras circunstancialmente adequada a cada indivíduo: “Porque a graça de Deus traz salvação a todos os homens. Ela nos ensina a dizer Não à iniquidade e às paixões mundanas, viver de maneira autocontrolada, justa e piedosa na presente época, enquanto esperamos a bendita esperança “(Tit 2: 11-13, itálico acrescentado.). Para ninguém, nem mesmo o infiel recalcitrante, Deus nega a graça suficiente para a salvação.6 A graça preveniente precede cada ato humano distinto.

O caso difícil do texto de Judas “melhor para ele se não tivesse nascido” (Marcos 14:21) foi brilhantemente interpretado pelo Damasceno desta maneira:

Se Deus impedisse que aqueles que, por Sua bondade, tivessem existência, mas que por sua própria escolha se tornassem maus, então o mal prevaleceria sobre a bondade de Deus. Assim, todas as coisas que Deus faz Ele faz bem, mas cada um se torna bom ou mau por sua própria escolha. Assim, mesmo se o Senhor dissesse: “Era melhor para ele se aquele homem não tivesse nascido”, Ele não disse isso em depreciação de Sua própria criatura, mas em depreciação da precipitação da escolha daquela criatura. 7

Deus não permitiu que o mal frustrasse o próprio objetivo da criação, que era permitir que a liberdade determinasse sua própria natureza. Essa permissão não poderia ser dada sem dar a cada pessoa sabia alguma possibilidade de se afastar do bem maior. O bem recebido se torna real por sua própria escolha que só é possível pela graça. O bem que é negado pela própria escolha é exaurido sem qualquer cooperação de Deus. Deus não coopera para a vontade cair.

A graça de Chamar e Ouvir

A graça preveniente está tão intimamente relacionada com o chamado de Deus às pessoas para a salvação, que às vezes é mencionada como graça que chama (gratia vocans) ou graça convocadora. Embora o convite é oferecido, em princípio, a todos, é respondida apenas por alguns: ” Eis que estou à porta e bato. Se alguém ouvir a minha voz e abrir a porta, entrarei e cearei com ele, e ele comigo.” ( Apocalipse 3:20). A graça de chamar e ouvir é sempre uma graça preveniente, que convida os que estão mortos no pecado a despertarem e a ressuscitarem para uma nova vida: Desperta, ó tu que dormes, levanta-te dentre os mortos e Cristo resplandecerá sobre ti” (Efésios 5:14).

A liberdade de ouvir implica também a liberdade de não ouvir, ou de ouvir e recusar o convite. Alguns que são chamados, “Contudo, eles não me ouviram nem me deram atenção; foram obstinados e não quiseram ouvir nem aceitar a disciplina (Jeremias 17:23).  Logo o imperativo: “Hoje, se vocês ouvirem a sua voz, /não endureçam o coração” (Salmos 95:7,8).

Na medida em que caímos da graça, são nossos próprios atos de diminuir a graça suficiente dada. Na medida em que nós voltamos para receber graça, é o próprio ato de Deus permitindo nossos atos. Não podemos nos voltar para Deus, exceto quando Deus nos desperta e nos ajuda para uma boa vontade. Contudo, quando nos afastamos de Deus, o fazemos sem a ajuda de Deus, por nossa própria vontade absurda. Pois, exceto o mal, “Que temos nós que não recebemos” de Deus?8

Preveniência e a Graça do Batismo

A graça preveniente, vista sacramentalmente, é aquela graça que leva ao batismo e à solene reafirmação voluntária do baptismo. O batismo concede graça salvadora àqueles que foram preparados para responder a isso em fé, seja pela própria fé ou pela fé antecipatória da comunidade de adoradores e parental. A Santa Comunhão aumenta e aprofunda a graça santificante daqueles que receberam a graça do batismo.9

O Segundo Concílio de Orange ensinou que

a escolha da vontade, fraca no primeiro homem, não pode ser reparada senão pela graça do batismo.10

Após a graça ter sido recebida através do batismo, todos os batizados têm a capacidade e a responsabilidade de, se eles desejarem trabalhar fielmente, realizar com a ajuda e cooperação de Cristo o que é de importância essencial em relação à salvação da sua alma.11

A eficácia do batismo não depende do valor moral de quem o administra.12 A legitimidade do batismo de ninguém depende quanto mais da conduta frágil do mérito moral do clero que ministra: “Tanto os sacramentos quanto a Palavra são eficazes pela razão da instituição e mandamentos de Cristo, mesmo que sejam administrados por homens maus “(cf. Mat 23.2) .13 Os sacramentos conferem graça àqueles que não põem um obstáculo no caminho.

O ensino escolástico medieval sustentava que a graça está sendo conferida sacramentalmente apenas em virtude da recepção passiva do sacramento, por sua própria ação a qual trabalha por si mesmo (ex opere operato). Essa noção, cuja intenção original era enfatizar a graça preveniente, parecia aos escolásticos protestantes implicar que a eficácia da graça tinha que vir da iniciativa humana, que eles rejeitaram. O ensinamento católico subsequente esclareceu que sua noção não implica mérito humano ou cooperação além da graça preveniente, mas que a graça provoca cooperação, e assim Deus vê que sua Palavra não volta vazia, mas certamente entrega o benefício prometido ao fiel destinatário. 14

 GRAÇA COOPERANTE E SUBSEQUENTE

Embora a graça preveniente permita que a vontade faça o bem, a graça concomitante coopera com a vontade assim habilitada. A graça preveniente desperta a capacidade de resposta; a graça concomitante (cooperante e subsequente) age em, com, através e seguindo a capacidade de resposta humana.

A graça preveniente é, do ponto de vista de sua generosidade e plenitude, intrinsecamente ligada à graça suficiente, porque é suficiente para possibilitar todas as ações saudáveis. A graça concomitante ou cooperativa é, do ponto de vista de seus efeitos, estruturalmente correlacionada com a graça eficaz, porque age para tornar efetiva a livre utilização da assistência divina, mesmo contra resistências intencionais.16 A graça é eficaz, pois desperta a cooperação voluntária e suficiente na medida do necessário para levar a vontade em cooperar, mesmo quando a vontade deficiente é resistente.

Graça Agindo e Cooperando

A graça preveniente primeiro opera antes que a vontade possa cooperar. A graça preveniente é, portanto, a graça que age sem nós, porque funciona antes de nós (gratia operans), mas a graça cooperante é a graça que age conosco à medida que age através de nós (gratia cooperans). “A bondade divina primeiro produz algo em nós sem a nossa cooperação”, escreveu Gregório o Grande, “e então, conforme a vontade livremente consente, coopera conosco na realização do bem que desejamos” .17 “Deus opera assim nos corações dos homens e no próprio livre-arbítrio, de modo que um pensamento santo, um plano piedoso e cada movimento de boa vontade são de Deus ”. 18

Agostinho chamou a atenção para um resumo acentuado: Deus “começa Sua influência agindo em nós para que tenhamos à vontade [graça preveniente], e Ele a completa agindo conosco quando tivermos a vontade [graça cooperante]”. O Espírito Santo, assim, “opera sem nós, a fim de que nos tornemos dispostos; mas quando uma vez desejamos agir, Ele coopera conosco“.19

Esquematicamente representada, a graça é visualizada em modos complementares:

Graça

Opera                                                                                            Coopera                                               Começa                                                                                       Completa

Gratia Operans                                                                             Gratia Cooperans

Simplesmente funciona conosco sem nós                          Dialogicamente Trabalha Conosco

Ergon                                                                                            Sunergos

Antes Que Possamos,                                                                Enquanto Estivermos Dispostos

Permitir que a vontade                                                              a menos que Queiramos em vão

Indo antes                                                                                  acompanhar

Gratia Vocans                                                                              Gratia Adiuvans

 Graça que chama                                                                     Graça que assiste

A noção de cooperação traduz o grego sun + ergeia, do qual obtemos nossa palavra na tradição escolástica, porque sem a devida qualificação a noção de nossa cooperação com Deus traz perigos definidos de arrogância e auto-engano.

O ensinamento cristão consensual segue o testemunho apostólico em falar da cooperação da liberdade com a graça, mas com cuidado, a fim de evitar os perenes riscos duplos do antinomianismo e do legalismo. “Deus faz muitas coisas boas a qual o homem não inicia; mas ninguém faz nada que Deus não permita que alguém faça”.20

Deus primeiro estabelece em nós a disposição para a recepção da graça.21 Assim, falamos da graça operante considerada do ponto de vista de Deus como sua causa iniciadora não assistida, distinta da graça cooperante, considerada concreta e subjetivamente como os movimentos resultantes da vontade consentida capacitada pela graça divina.

A Dinâmica da Graça Cooperativa

É a partir do texto locus classicus da graça cooperativa, Filipenses 2: 12-13, que derivamos o motivo condutor deste estudo: “ponham em ação a salvação de vocês com temor e tremor, pois é Deus quem efetua em vocês tanto o querer quanto o realizar, de acordo com a boa vontade dele. “Eles estão agindo para que eles possam agir, não para que eles próprios nada façam.” 23

A graça cooperante alia a vontade de dar seu livre consentimento a vontade divina. Nesta cooperação, a vontade humana não cessa, pois

somos nós que quereremos, mas é Ele quem nos faz o que é bom, de quem é dito … “A vontade é preparada pelo Senhor” [Provérbios 8:35] … É certo de que somos nós que agimos por que agimos; mas é Ele quem nos faz agir aplicando poderes eficientes à nossa vontade, que disse: ” e farei que andeis nos meus estatutos” [Ezeq. 36:27]. Não depende, portanto, do desejo ou esforço do homem, mas da misericórdia de Deus [Rom. 9:16] .24

Leo, o Grande expressou este ponto precisamente: “Porque era necessário que aqueles que devem ser salvos também fizessem algo de sua parte [em resposta à graça], e pela volta de seus corações ao Redentor deveria deixar o domínio do inimigo. 25 A graça permaneceu ao longo de toda a história humana como “uma luz para os que estão na escuridão, pela bondade Divina transmitida a todos, para aqueles que estão dispostos a obedecer este – pois é útil apenas para os que estão dispostos, não para os que não querem – e cooperar com ela, no que requer como necessário para a salvação, ” segundo Dositeu, ” tornando-nos perseverantes no amor de Deus “. 26 Manter com toda a diligência a remissão que você recebeu como um dom, a fim de que, enquanto a remissão vem de Deus, a preservação dela pode vir de você mesmo também. ”27 A palavra saliente aqui para Gregório de Nazianzo é“ também ”, pois nunca é uma preservação auto-iniciada

Graça Subsequente: Como cada Forma Tomada pela Graça Preveniente, Cooperativa e Perseverante É Seguida por um Forma posterior

Deus prepara alguém para o bem (pela graça preveniente), para fazer o bem (pela graça concomitante ou cooperativa), preserva a vontade para fazer o bem (pela graça perseverante), e finalmente age para completar e aperfeiçoar o que possa ter permanecido incompleto nos prévio receptores da graça (pela graça consumadora). 28 A graça subsequente é a graça que segue qualquer estágio sucessivo da graça, trazida finalmente ao cumprimento pela consumação

GRAÇA

Cura              Move         Capacita                  Decide          Consumado

a alma           a vontade      a Ação                Perseverar           em Glória

                                             Saudável

preveniente – subsequente

                          preveniente – subsequente

                                                     preveniente – subsequente

                                                                                 preveniente – subsequente

Por isso a graça que foi subsequente em um estágio torna-se preveniente em um estágio posterior. “Como cada efeito é posterior a um e anterior a outro, a graça pode ser chamada de preveniente ou subsequente de acordo com a sua relação com seus diferentes efeitos” .29 Se a graça é vista como pré-existente ou subsequente, depende do estágio em particular da forma de sequência que se está visualizando o processo de desenvolvimento. No entanto, em todas essas diferenças, “O trabalho é um, o julgamento é um, o templo é um, o que dá vida é um, o santificador é um”. 30

Os pais conciliares de Éfeso sabiam que toda e qualquer fase da heresia em relação à graça carecia dos critérios de apostolicidade e antiguidade: “Os Pais mais piedosos, depois de deixar de lado o orgulho da novidade perniciosa, ensinaram-nos a referir-nos à graça de Cristo que é tanto o começo da boa vontade, como a continuidade em louváveis ​​devoções e perseverança neles até o fim. “31” Toda a obra pertence a Deus, que tanto prepara a boa vontade que deve ser ajudada, e auxiliada quando é preparada. “32

Analogia com a Encarnação

A afinidade do querer divino e humano é finalmente um mistério, mas que continua a comandar uma reflexão atenta. Isto é visto por analogia com a encarnação. A heresia monotelítica tentou prematuramente reduzir a vontade divina e a vontade humana do Mediador a uma ação unilateral de apenas uma vontade, tendendo a negar a vontade humana e contornar qualquer indício de cooperação.

Da mesma forma, na misteriosa confluência da graça e da liberdade humana, ela é tão desaconselhada a destruir a liberdade quanto extinguir a graça. A agência divina e a agência humana cooperam para fazer a vontade de Deus e assim expressam o ato saudável completo. A graça verdadeira permite esta concordância de disposição divina e humana, capacitando a vontade humana para realizar.33 “Sem a ajuda constante de Deus”, observou Jerônimo, “nem mesmo meu próprio ato será meu”.34

OS MEIOS DA GRAÇA

A Graça Trabalha Externamente Através dos Meios

O Espírito usa meios variados para iluminar os corações: lendo a Palavra, que é uma “lâmpada para os meus pés / e uma luz para meu caminho ” (Sl 119: 105); pelo auto-exame à luz da exigência moral incorporada na lei, pois “através da lei nos tornamos conscientes do pecado” (Rom. 3:20); pela proclamação do evangelho, convidando todos a se arrependerem e crerem.35

A graça trabalha externamente através de um ministério ordenado da Palavra, que proclama a palavra falada com base na Palavra escrita, e que se torna incorporada na Palavra visível dos sacramentos. O Deus trino que se torna encarnado no Filho não hesita em usar meios históricos, tangíveis, corpóreos, meios naturais para alcançar os pecadores através do Espírito. 36 A graça opera mediada através de meios tão variados quanto a adoração comum, o ouvir das escrituras, a pregação, a música, a disciplina ascética, a influência de mestres, amigos e o cuidado parental.

A graça trabalha corporativamente, através de uma communio sanctorum adoradora. Os “meios da graça” incluem a leitura das escrituras, a oração, a participação na adoração comum e a vida sacramental. Existem meios visíveis de graça invisível e meios dialógicos de graça inaudível. Através da Palavra, do sacramento e do ministério, o Espírito Santo “opera a fé, quando e onde quiser, naqueles que ouvem o Evangelho”.37

A Grace Trabalha Internamente com ou sem Meios

Estes meios exteriores preparam a alma para a recepção da graça internamente, de modo a capacitar a caminhada diária no caminho da santidade. Graça trabalhando internamente (gratia interna) transforma a alma interiormente, não contornando, mas usando meios exteriores (gratia external), que operam através da linguagem ouvida e sacramentos devidamente administrados para atrair a alma eficazmente para a graça salvadora.38 Entretanto, não está além da capacidade de Deus o Espírito também trabalhar imediatamente (imediatamente, sem mediação) através do testemunho direto e ininterrupto do Espírito no coração.39 Falar de Deus alcança o ouvir externo em vão, a menos que Deus por um dom espiritual abra a audição da pessoa interior.40 “O próprio Deus coopera na produção de frutos em boas árvores, nas quais Ele externamente as rega e cuida delas pela ação de Seus servos, e internamente por Si mesmo também dá o crescimento “. 41 Desta forma, a graça funciona verbalmente e não verbalmente, visível e invisivelmente, para se adaptar à nossa natureza composta. 42

A DISTINÇÃO ENTRE A GRAÇA REALIZANDO ATOS DISTINTOS E CRIANDO RESPOSTAS HABITUAIS

Graça Verdadeira

A graça verdadeira é a cooperação de Deus pela qual alguém é feito apto a agir de maneira responsável perante Deus. Toda a graça verdadeira (seja antecedente ou consequente a vontade humana) é baseada no mérito expiatório do dom pleno de Cristo para a humanidade na cruz.

A graça verdadeira deve ser distinguida tanto da providência ordinária (a ordenação da causalidade pela qual Deus sustém toda a criação), como do talento natural, pois é especificamente definida como dom sobrenatural – assistência divina interminável imerecida que permite a execução de atos saudáveis (os Pais falavam de theou energeia, e tou logou cheir theia kinesis, os pais latinos de Dei auxillum, subidium adiutorium motio divina).44

A Graça verdadeira remove os obstáculos à salvação e habilita a vontade de agir de maneira saudável. A graça trabalha negativamente para remediar a enfermidade resultante do pecado e positivamente para levar a alma a atos saudáveis, para que a alma seja capacitada a receber a própria ação justificadora de Deus manifestada na cruz e perseverar nessa recepção. A graça verdadeira não é meramente a ausência do pecado, mas um dom divino palpável oferecido por Deus Pai através dos méritos do Filho pelo poder do Espírito para a salvação.

Se a Graça Entra na Formação do Hábito

Quando atos graciosos se tornam habituais aos padrões de comportamento, então se diz que a graça está sendo recebida na forma de um habitus contínuo, um estado de graça proximamente persistente, mas ainda assim vulnerável, uma graça que aponta para a recepção de mais graça (gratia gratis data), e continua a pedir para receber a graça. 46 A graça torna-se assim um dom contínuo dentro da frágil arena de maturação, amadurecimento da liberdade finita, pela qual o comportamento do atleta disciplinado pode, até certo ponto, tornar-se habitualmente agradável a Deus, e não meramente um presente transitório de um ato momentâneo de graça que habilita a fé ativa em amor. 47

Para resumir a distinção, de acordo com a teologia escolástica: A graça verdadeira é o dom de Deus para ajudar a permitir ações discretas e saudáveis, pelas quais alguém se torna apto a agir como podendo obter a vida eterna, operando em nós sem nós, desejando, 48 curando a natureza com o pecado original e restaurando a liberdade dos filhos de Deus.

A graça verdadeira tende e tenciona aumentar ainda mais os padrões regulares de resposta à graça santificadora, ou a graça habitual, o favor imerecido dado por Deus torna-se entrelaçado e combinado em grande escala no comportamento humano em alguém que, tendo sido justificado, sobre o novo homem, e é feito herdeiro da vida eterna. Atraído pela pregação e sacramentalmente confirmado na graça do batismo, 51 a graça pode crescer através da recepção contínua da Palavra e dos sacramentos e pelas obras de misericórdia, e pode ser perdida pela negligência da Palavra e sacramentos e obras de misericórdia, mas podem ser recuperados pelo arrependimento.52

Thomas C. Oden

The Transforming Power of Grace, pgs. 47-59

Notas

1.Augutine, Conf. 1, NPNF 1:1:45-55; cf Tho. Aq., ST 2-1.Q111, 3:1135-39.

2.Tertulian, On Baptism 20, AQNF 3;678-79

3.Third Ecumenical Council at Ephesus, SCD §141, P. 57, ita. Ad.; cf. Phil. 2:13

4.Second Council of Orange, CC, 43, ital. ad.

5.Cf. John 15:4; DT (Pohle) 7:114.

6.Clement of Rome, First Epistle to the Corinthians 7:4, FC 1:15; cf. Prospero of Aquitaine, The Call of All Nations 2, ACW 14:118ff.

7.John of Damascus, OF 4.21, FC 37:387-88, ital. ad.

8.Augustine, on the Forgiveness of Sins and Baptism, 2:28, NPNF 1:5:56; cf. DT (pohle) 7:33.

9.Hugh of St. Victor, SCF 2.6-8, 28FF.

10.shd 1:381; cf. CC 41.

11.Second Council of Orange, canon, 13,CC 44.

12.Ver os escritos de Agostinho na controvérsia Donatista, On Baptism, Ag. The Donatist 4.14-26, NPNF 2:4:456-58; Answer to the Letters to Petilian 2.1-15, NPNF 2:4:530-32.

13.Augsburg Conf. 8, BOCJ 1:108; cf. CC 70.

14.Rahner, TI 4:274; cf. H. Schwartz, Divine Communication (Philadelphia: Fortress Press, 1989), p. 56.

15.Trent 6. SCD §§79ff., pp. 806-13,248ff

16.Councl of Orange; cf. Tho. Aq., ST 1-2.QI109, 1:1124; cf. DT (Hall) 3:255; Erasmus, freedom of the Will.

17.Gregory the Great, Moralia in Job 16.10, em A Library of the Father of the Holy Catholic Church (Oxford: J. Parker, 1844-1850), vol. 3; cf. DT (Pohle) 7:38.

18.Council of Ephesus, 6 SDC §136, p.55

19.Augustine, On Grace and Free Will 17.33, NPNF 1:5:458, ital. ad.; cf Tho. Aq., ST 1-2. Q111.2,1:1137.

20.Augustine, Two Epistles Ag. Pelagius 2.9, DT (Pohle) 7:37, tradução ligeiramente corrigida.

21.Tho. Aq., ST 1-2.Q113.7, 1:1149-50

22.Council of Quiersy, SCD §317, p. 126; cf. Tho. Aq., ST 1-2.Q111.2,1:1137; cf Calvin, Inst. 2.2.6; 2.3.7.

23.Augustine, On Rebuke and Grace 4, NPNF 1:5:457.

24.Augutine, On Grace and Free Will 32, NPNF, 1:5:457.

25.Leo the Great, Sermons 77, NPNF 2:12:192.

26.Confession of Dositheus 3, CC 487, 488.

27.Gregory of Nazianzus, Orat. 40.34, NPNF 2:7:373, ital. ad.

28.“The Symbol of Faith” of Leo 9, SCD §348, p. 142; cf. Pierter Fransen, Divine Grace and Man (Paris: Desclee, 1962), pp. 40ff

29. Tho. Aq., ST 1-2.Q111.5, 1:1140: cf. DT (Pohle) 7:35.

30.Ambrose, Of the Holy Spirit 2.2.25, NPNF 2;10;118; cf. Henry Rodente, Gratia Christi (Paris: Beauchesne 1948), pp. 265ff.

31.Council of Ephesus SCD §139, p. 56, ital. ad.

32.Augustine, Enchriridion 32.

33.Council of Constantinople 3, NPNF 2:14::342; cf. DT (Pohle) 7,40.

34.Jerome, Letters 133, NPNF 2:6:272ff.; cf. DT (Pohle) 7, 109. A comunidade de oração ora pela graça preveniente e cooperadora: “Precede, nós te pedimos, Ó Senhor, nossas ações pela Tua santa inspiração, e leva-os pela Tua benévola assistência, para que toda oração e trabalho nosso possam começar sempre de Ti, e através de Ti ser felizmente terminado ” (Roman Missal).

35.Melanchthon, Loci, LCC 19:70-86; cf John bunyan, The Doctrine of the Law and Grace Unfolded (n.p.: Manning and Loring, 1806).

36.Leo the Great, Sermons on the Feast of the Nativity 21-27, NPNF 2:12:128-39; Calvin, Inst. 4.14.

37.Augsburg Conf. 5, CC69.

38.Hugh of St. Victor, SCf 2., 253-59; cf. A. Poulain, The Graces of interior Prayer (London: Routledge and Kegan Paul, 1950).

39.Rom. 8:12-17; cf. Augustine, On the Spirit and the Letter 34,56, NPNF 1:5:97-108.

40.Augustine, On the Profit of Believing 22, NPNF 1:3::357; cf. Comm. On John 3, NPNF 1:7:19-25.

41.Augustine, On the Grace of Christ and Original Sin 1.20, NPNF 1:5:225.

42.Nemesius, On the Nature of Man, LCC 4:224ff.; cf. John bunyan, Grace Abounding to the chief of Sinners.

43. Council of Mileum 2, SCD  103-5,p.45.

44.Augustine, On Grace and Free Will, NNPNF 1:5:443ff.; DTT (Pohle) 7:14,15.

45.Tho. Aq., ST 1-2 Q109-14; cf. DT (Pohle) 7:18; Matthias Joseph Wilhelm, A Manual of Catholic Theology, ed. T. B. Scannell (New York: Benzinger, 1908-9), 2:227ff.; DT (Hall) 7:2ff.

46.John Chrysostom, Hom. on the Statues, NPNF 1:9:363, 388,420; Trent 6, SCD §792-801, pp. 248ff.; Pius 5m “Errors of Michael duBay,”SCD §§1063-65,pp.307-11.

47.Tho. Aq., 1-2.Q11.5.

48.Council of Orange 2, SCD §193,p. 79.

49.Council of Ephesus, SCD §§130-34,pp. 53-54.

50.Ambrose, Duties 1.10, NPNF 2:10:6ff., 35ff.; Pius 11 SCD §2237, pp. 584ff.

51.SCD §130, p. 53 Council of Orange 2, SCD §186,p. 78.

52.Trent 6, SCD §§792-808, pp. 248ff.

 

O MOLINISMO É TÃO MAU QUANTO O CALVINISMO?

Por Jerry L. Walls

Este artigo compara as teorias da providência e predestinação no Molinismo e Calvinismo. Minha preocupação particular é com o fato do Molinismo ser envolvido com o mesmo tipo de implicações morais perturbadoras que infestam o Calvinismo. Eu concluo que o Molinismo é melhor do que o calvinismo a este respeito, mas ainda falha em nos dar um relato satisfatório da Bondade de Deus e vontade de salvar todas as pessoas. Eu sugiro uma versão alterada do Molinismo para consertar essa dificuldade, segundo a qual Deus dá a todas as pessoas uma quantidade ideal de graça e igualdade de oportunidades para responder a isso.

Em seu pequeno livro A História Natural da Religião, David Hume tem um interessante relato do por que os homens professam a crença na bondade divina. Nas suas raízes, esta confissão é em grande parte motivada pelo medo. Isto é, os homens atribuem bondade a Deus porque eles têm medo do que Ele poderia fazer com eles se eles dissessem ou pensassem em alguma coisa negativa sobre ele.

Apesar disso, os homens muitas vezes detestam a Deus em seus corações. Pois Deus é descrito como agindo em relação a nós de maneiras que achamos altamente condenável em outras pessoas. Há, diz Hume, uma forte contradição entre representantes religiosos de Deus e “nossas ideias naturais de generosidade, leniência, imparcialidade e justiça. “1

Para ilustrar seu ponto, Hume cita as doutrinas da predestinação e da reprovação. Em uma nota de rodapé, ele cita longamente uma passagem de Chevalier Ramsay, um escritor que rejeitou essas doutrinas em favor de uma doutrina de salvação universal. Ramsay descreve a predestinação como uma doutrina cercada por uma nuvem espessa de mistério. É totalmente desconcertante para nós por que Deus escolheria eleger a vasta maioria da humanidade para a eterna reprovação. Os doutores predestinaristas iriam insistir, no entanto, que não devemos questionar a Deus: “Ele tem razões secretas para sua conduta, que são impenetráveis; e embora ele pareça injusto e bárbaro, ainda devemos acreditar no contrário, pois o que é injustiça, crime, crueldade e a malícia mais negra em nós, é nele justiça, misericórdia e bondade soberana “. 2

Hume continua nos dizendo que Ramsay ainda afirma, em outros lugares, “que os esquemas arminianos e molinistas servem muito pouco para resolver a questão. A alegação que desejo explorar neste artigo. O Molinismo é realmente tão ruim quanto o Calvinismo? 3

Antes de continuar, eu gostaria de explicar um pouco mais detalhadamente os termos chave desta questão. Por molinismo, quero dizer a teoria da providência e predestinação proposta por Luis de Molina durante uma controvérsia do século XVI sobre a relação entre a graça divina e o livre arbítrio humano. Molina, um jesuíta desenvolveu sua teoria como uma alternativa para a visão que ele atribuiu aos seus oponentes dominicanos. Ele resumiu o que ele tomou sendo a suas posições em quatro proposições, que parafraseio como segue: 1) antes da predestinação, alguns eram eleitos para a salvação através de uma escolha absoluta da parte de Deus, antes de qualquer presciência das circunstâncias e uso da livre escolha por parte dos homens 2) da mesma forma, outros foram rejeitados por uma escolha absoluta da parte de Deus; 3) a predestinação daqueles eleitos para a salvação foi estabelecida em uma predeterminação para conferir-lhes as ajudas eficazes pelas quais suas vontades seriam tão determinadas que eles certamente executariam aquelas obras que levam à vida eterna; 4) os outros são excluídos da salvação em virtude do fato de que Deus não decidiu conferir-lhes ajudas semelhantes. 4

A visão assim resumida por Molina é o que eu chamarei de calvinismo. Enquanto esta visão é proeminentemente associada com João Calvino, o grande reformador, tem sido defendido por um número de pensadores significativos, tanto romano como protestante. Eu estou usando o termo “Calvinismo” genericamente para me referir a este amplo relato da predestinação.

Esta concepção de predestinação é problemática por uma série de razões. Estas razões são claramente expressas por Molina na seguinte passagem significativa: De fato, se o método de predestinar alguns adultos e não outros reflete a teoria desses autores com suas predeterminações, então eu não vejo em que sentido é verdade que Deus quer que todos os seres humanos sejam salvos se eles mesmos não o impedir, ou em que sentido é verdade e não fictício que todos os seres humanos sem exceção foram criados por Deus para a vida eterna. Nem eu vejo como Deus poderia justificadamente reprovar o não-predestinado por não viver de maneira piedosa e santa e por não alcançar a vida eterna; na verdade eu não vejo como é verdade que Deus colocou os seres humanos na mão de seu próprio conselho, para que eles possam direcionar suas ações como eles desejarem. Pelo contrário, dado este método de predestinação e predeterminações, a liberdade da faculdade de escolha criada perece, e a justiça e bondade de Deus em relação aos réprobos é muito ofuscada e obscurecida. Assim, esta teoria não é piedosa nem de qualquer maneira segura do ponto de vista da fé. 5

As dificuldades citadas por Molina estão obviamente inter-relacionadas. O que é inaceitável sobre a visão em questão é que ela enfraquece qualquer substancial visão da bondade e da justiça de Deus. A bondade de Deus está intimamente ligada a Seu desejo de salvar todas as pessoas. Um componente essencial da bondade é um desejo para a felicidade dos outros. A bondade de Deus é evidente em Seu desejo de que todas as pessoas desfrutem da felicidade da vida eterna. Um aspecto essencial da justiça é exigir não mais do que os outros são capazes de realizar. Deus exige que vivamos vidas santas é justo se somos capazes de fazê-lo, ou somos capacitados pela graça a fazê-lo. Como Molina viu, a visão de seus oponentes da predestinação implicou que aqueles que estão perdidos, nunca são realmente capazes de viver vidas santas.

Isso nos leva ao que talvez seja a dificuldade fundamental com esse relato da predestinação, ou seja, que elimina a liberdade das vontades criadas. Nas páginas que precedem e seguem a passagem acima, Molina gasta energia argumentando este ponto. Ele sustenta que a teoria de seus oponentes da intrinsecamente graça eficaz, implica que aqueles que são privados de tal graça não são capazes dissentir dos pecados que cometem; nem eles são capazes de realizar qualquer um dos atos bons que eles não conseguem realizar. Aqueles que recebem tal graça, por outro lado, não pode senão realizar os bons atos que eles realizam.

Para Molina, é essencial manter um relato de liberdade tal que vontades possam cooperar ou resistir à graça de Deus. Liberdade não é compatível com o tipo de determinismo que ele percebia em seus oponentes. 6

Agora, então, vamos voltar aos problemas que o Calvinismo coloca com respeito à justiça e misericórdia de Deus. A noção de que Deus predestina algumas pessoas para a condenação, retendo deles a graça com a qual eles viveriam vidas santas e alcançar a salvação, parece não fazer sentido igualmente para estes atributos divino. Qual sentido faria dizer que Deus desejava a salvação de pessoas de quem Ele deliberadamente escolheu reter a graça eficaz? E em que sentido poderia Deus ser justo se Ele exigisse que as pessoas vivessem em retidão sendo que nunca foram capazes de fazer isso? É difícil imaginar como Deus poderia ser justo em punir tais pessoas condenadas eternamente. Pois tal punição parece arbitrária e perversa. De fato, não é de admirar que John Wesley disse que o Calvinismo faz Deus pior que o Diabo.7

No entanto, vale ressaltar que até os defensores do calvinismo lutam contra as implicações morais de sua teoria. A saída típica é fazer um apelo para o mistério. Embora a descrição de Ramsay do Calvinismo – citada acima – seja talvez um pouco de caricatura, não está longe da verdade. Calvinistas frequentemente recorrem ao mistério a ponto de torná-lo uma virtude. Eles veem isso como uma expressão da verdadeira piedade para sufocar todas as dúvidas morais e objeções diante dos decretos impenetráveis ​​de Deus. Molina, claro, tinha uma noção muito diferente de piedade: para ele seria “nem piedoso nem seguro” subscrever a teoria calvinista da predestinação.

Agora, então, deve ficar claro o que quero dizer quando pergunto se o Molinismo é tão ruim quanto o calvinismo. Isto é um atalho para a questão de saber se o Molinismo é igualmente atormentado pelo tipo de implicações morais perturbadoras que infestam o Calvinismo.

É minha impressão que os calvinistas frequentemente encontram conforto no pensamento de que o Molinismo é igualmente tão ruim. Em um nível superficial, eles podem dizer, parece que o molinismo pode evitar os problemas que constrangem os calvinistas. No entanto, quando a lógica do Molinismo é exposta, torna-se óbvio que os Molinistas não são melhor do que os calvinistas.

II

Para ver porque alguns pensam que o Molinismo é tão ruim quanto o Calvinismo, nós precisamos conhecer um pouco mais sobre a teoria Molinista da predestinação e da providência. A chave para sua visão sobre esses assuntos é a sua ideia do “conhecimento médio” de Deus, Molina concisamente caracteriza o conhecimento médio de Deus como aquele

pelo qual, em virtude da mais profunda e inescrutável compreensão de cada faculdade da livre escolha, Ele viu em sua própria essência o que cada tal faculdade faria com a sua liberdade inata, fosse isso para ser colocado nessa ou naquela ou, de fato, em infinitas ordens de coisas – embora realmente fosse capaz, se quisesse, de fazer o oposto. 8

A título de análise, vamos destacar os aspectos cruciais dessa definição. Primeiro de tudo, o conhecimento médio é assim chamado porque está ‘entre’ o conhecimento natural de Deus e seu conhecimento livre. O conhecimento natural de Deus é de verdades metafísica necessárias e é conhecido por Ele antes de sua decisão de criar. Seu conhecimento livre é de verdades metafisicamente contingentes que são conhecidas por Deus consequentemente em sua decisão de criar. Isto é, o conhecimento de Deus de qual estados de coisas contingentes serão obtidos e quais não. A livre escolha de Deus que determina quais estados de coisas contingentes serão obtidos.

O conhecimento médio está entre estes dois no sentido de que compartilha uma característica de cada um. É como o conhecimento natural em que é conhecido por Deus antes de Sua decisão de criar. É como o conhecimento livre no que diz respeito as verdades metafisicas contingentes. Pois o objeto do conhecimento médio é o que as vontades livres poderiam fazer, ou nós poderíamos dizer, o que pessoas com livre-arbítrio fariam em determinadas circunstâncias ou estados de coisas.

O alcance desse conhecimento é infinito. Na verdade, é impressionante mesmo de forma inicial tentar perceber o que esse conhecimento envolve. Envolve conhecimento do que todas as pessoas criáveis fariam em todos os estados de coisas possíveis. Inclui conhecimento de todas as eventualidades que resultariam de todas as possíveis escolhas livres. Isso significa que Deus sabe um número infinito de coisas que teriam acontecido se as circunstâncias apropriadas fossem atualizadas, mas que de fato nunca acontecem. Por exemplo, considere Jones, que morreu em tenra idade. Deus sabe o que Jones faria em todas as circunstâncias possíveis e, portanto, ele sabe o que Jones teria feito se ele tivesse vivido mais tempo e vivenciado tais e tais situações. Deus sabe se ele teria se casado, se teria filhos – e se ele tivesse – o que as crianças teriam feito e assim por diante.9

É importante ressaltar que este conhecimento é de escolhas que são livres em um sentido muito forte. Os agentes livres são tais que eles poderiam fazer muitas escolhas diferentes daquelas que Deus sabe que eles fariam. Isso significa que Deus não tem controle sobre o que Ele sabe através do conhecimento médio. O que ele sabe depende de quais escolhas os agentes livres realmente fariam. Em seguida, vamos considerar como é que Deus tem esse conhecimento médio de acordo com Molina. Em sua opinião, Deus compreende cada agente livre vendo em sua própria essência o que cada tal vontade faria com a sua liberdade. Este é o aspecto menos satisfatório da teoria de Molina. Ele parece entender isso como óbvio que o perfeito conhecimento de Deus de sua própria essência envolve conhecimento de quais escolhas os agentes livres fariam. No entanto, está longe de ser óbvio que este é o caso. A básica ideia de que Deus sabe o que é possível através do conhecimento de Sua essência é sensato o suficiente como é a alegação de que a ordem criada em algum sentido espelha a essência divina. Mas a maneira em que Deus pode saber quais escolhas na verdade seriam feitas por criaturas livres permanece bastante misteriosa.

Existem outros problemas com o conhecimento médio que eu não discutirei aqui. 10 Meu propósito no presente não é defender a noção, mas apenas explorar algumas de suas implicações. Então eu vou assumir no que se segue que a ideia do conhecimento médio é coerente e plausível.10

Dada essa suposição, vamos agora resumir brevemente o conceito de predestinação e providência de Molina. A essência de sua visão da providência é que Deus organiza o mundo como ele quer, à luz do que ele sabe pelo conhecimento médio. A providência de Deus abrange as escolhas livres no sentido de que Ele as traz sobre os agentes livres que são colocados em tais e tais circunstâncias sabendo que eles vão fazer tais e tais escolhas livres. A concordância de Deus, é claro, subjaz a todos os aspectos da providência, incluindo a livre escolha. Todas as boas ações são especificamente pretendidas por Deus enquanto ações más são permitidas pela providência de Deus em prol de um bem maior.11

A predestinação deve ser entendida como um aspecto da providência geral de Deus. Isto é, Deus predestina pessoas específicas para salvação e condenação somente no sentido de que Ele traz ou permite as circunstâncias em que Ele sabe que essas pessoas escolherão livremente a salvação ou a condenação.

É importante reconhecer que Molina tinha vários motivos interligados para desenvolver sua visão do conhecimento médio. Em primeiro lugar, ele estava preocupado em sustentar que o conhecimento de Deus sobre o futuro é meticuloso e absolutamente certo. De forma semelhante, ele queria insistir que Deus exerce em particular, não apenas uma providência geral sobre toda a criação. Pensar de outro modo diminui a glória de Deus. Molina também está interessada em defender o conhecimento médio pela simples razão de que ele pensa que está claramente implícito em certas passagens da escritura, incluindo as palavras de Cristo.12 Mas há outra motivação fundamental no trabalho, ou seja, o desejo de Molina em preservar a liberdade libertária. Isso é necessário a fim de dar sentido à noção de que Deus justamente recompensa ou pune nós por nossas ações. Sem liberdade libertária, é difícil se não impossível dar sentido à afirmação de que alguns são condenados, embora Deus deseje salvar todas as pessoas. Pois se as pessoas não são livres no sentido libertário, poderia dar a entender que, se Deus deseja salvar todos elas, então todos de fato serão salvos. Pois se a liberdade é compatível com o determinismo, então Deus poderia salvar todas as pessoas, e fazê-lo de tal maneira que todos escolheriam livremente a salvação.

Na opinião de Molina, não é possível manter tanto a liberdade humana como uma visão forte da providência sem recorrer ao conhecimento médio. Se nós quisermos ter uma visão adequada da presciência e providência divina, temos uma escolha: devemos aceitar o conhecimento médio ou uma concepção de predestinação que destrói totalmente a liberdade humana. Para Molina a escolha é óbvia. Se aceitarmos o conhecimento médio, podemos manter que o conhecimento de Deus do futuro é absolutamente certo e que nossas escolhas são totalmente livres – apenas como se não houvesse pré-conhecimento.13

Agora, a visão de Molina é tão bem-sucedida quanto ele imagina? Ou está o calvinismo ou algo tão ruim, espreitando no oculto, como alguns críticos pensam?

Vamos tentar afirmar o que os críticos têm em mente. Parece ser algo assim: o molinismo é tão ruim quanto o calvinismo porque, de acordo com isso, Deus coloca pessoas, ou permite que elas sejam colocadas, em circunstâncias em que Ele sabe que escolheram o mal e serão condenadas. Se isto é assim, o calvinista pode instar, que a aparente superioridade moral do molinismo é realmente uma ilusão.

III

Para avaliar a alegação dos críticos, vamos comparar dois mundos possíveis. Primeiro, tem o mundo calvinista.14 Neste mundo Deus predestina um número específico de pessoas para serem salvas, decidindo conferir-lhes qualquer quantidade de graça necessária para assegurar sua salvação. Vamos chamar essa graça como eficaz, Deus rejeita o resto das pessoas neste mundo, retendo deles graça sem a qual eles não podem ser salvos.15

Em seguida, vamos considerar o mundo molinista. Por uma questão de comparação, vamos tornar isso tão parecido com o mundo calvinista quanto pudermos. Vamos dizer que as mesmas pessoas que são salvas e condenadas neste mundo o são no mundo calvinista. Além disso, vamos dizer que os estados de coisas neste mundo são, tanto quanto possível, como os estados de coisas no mundo calvinista. A diferença é que no molinista Deus predestina quem será salvo e quem será condenado por causar circunstâncias em que Ele sabe que as pessoas envolvidas escolherão livremente a salvação ou condenação. Todas as pessoas recebem graça suficiente para capacitá-las a ter fé, fazer boas obras e ser salvas; mas a nenhum é dado tanta graça que sua liberdade é anulada. Se a graça de Deus é ou não eficaz depende da resposta das pessoas que a recebem. Se eles respondem positivamente, será eficaz. Se eles rejeitarem, isso não será eficaz.

À primeira vista, pode parecer que o mundo Molinista é tão ruim quanto o mundo calvinista.  No entanto, há uma diferença importante entre eles que pesa contra esta conclusão. No mundo molinista, já que todos recebem graça suficiente para tornar sua salvação possível, há fundamentos para a alegação de que a danação dos condenados é justa. Pois essas pessoas poderiam ter sido salvas e são condenadas devido ao fato de que elas recusaram a graça que Deus ofereceu. No do mundo calvinista, por outro lado, a condenação de tais pessoas é, em última instância, atribuída ao fato de que Deus não decidiu conferir-lhes uma graça eficaz. Os motivos para a punição de Deus dessas pessoas nos escapam totalmente. Isto é incomparável como Deus poderia estar pensado apenas no mundo calvinista. Por isso, parece não haver garantia até agora para a alegação de que o Molinismo é tão ruim quanto o Calvinismo.

No entanto, isso não resolve a questão inteiramente, pois ainda há importantes perguntas a serem feitas sobre o mundo Molinista. Vamos considerar algumas delas.

Primeiro, que se Deus sabe que é o caso de muitas das pessoas no mundo molinista que estão condenadas, teriam sido salvas se Ele tivesse organizado o mundo de uma maneira diferente, colocando-os em circunstâncias diferentes?16 E que se Deus sabe que algumas das pessoas condenadas teriam sido salvas se Ele tivesse permitido que elas vivessem mais, ou talvez não tenha permitido viver tanto tempo?

Vamos refletir sobre o caso de duas pessoas que são criadas em diferentes circunstâncias. Um nasce em uma casa em que ele é privado tanto das necessidades físicas como emocionais. Ele nunca é amado e não recebe virtualmente nenhuma instrução religiosa. Ele acaba se tornando um criminoso e morre de forma violenta. O outro nasce em uma família amorosa que provê todas as suas necessidades, incluindo as suas necessidades espirituais. Ele é fielmente ensinado na fé cristã e se torna um crente devoto. Agora, suponha que Deus sabe que o primeiro também teria se tornado um crente devoto se ele tivesse sido criado nas circunstâncias da segunda pessoa.

Ou considere o caso de dois homens devassos, ambos familiarizados com o Cristianismo, mas até o momento rejeitaram o evangelho. No momento eles estão envolvidos em um acidente automobilístico, no qual um morre enquanto o outro vive. Permita-nos dizer que o segundo eventualmente se torna um santo e é salvo enquanto o primeiro é condenado. Suponha que Deus saiba que o primeiro também teria se tornado santo se ele tivesse vivido.

Ou vamos pensar em uma passagem interessante do Journal de John Wesley. Ele nos fala sobre um jovem convertido sincero que estava cheio do amor de Deus. Ele tinha atravessando à frente de Wesley em seu cavalo, mas foi arremessado e quebrou o pescoço. Alguém chegou bem a tempo de colocar o pescoço de volta no lugar e salvar sua vida.

Agora, o que é um pouco surpreendente é a resposta de Wesley ao incidente: “O mistério da providência – por que esse homem não morreu quando estava cheio de humildade? Santo amor? ” 17 O medo de Wesley, aparentemente, era que o jovem se afastasse do amor de Deus e se perdesse.

Finalmente, na mesma linha, vamos considerar as observações de Bertrand Russell sobre a noção de que a salvação e a condenação podem depender de circunstâncias fortuitas dessa crença, observou Russell, motivado pelo menos por uma prática muito duvidosa:

Os espanhóis no México e no Peru costumavam batizar crianças indígenas e em seguida, imediatamente arrancar seus cérebros: por este meio, eles garantiram que essas crianças fossem para o céu. Nenhum cristão ortodoxo pode encontrar qualquer razão para condenar suas ações, embora todos na atualidade o façam .18

Deixando de lado a afirmação de Russell de que um cristão não tem boas razões para condenar essa prática, vamos refletir sobre as implicações maiores do caso. Saberia Deus que muitos dos bebês abatidos teriam se tornado pessoas más se eles vivessem? A salvação deles é realmente de alguma forma garantida pelo fato de que eles foram assassinados antes que tivessem a chance de se perder?

O que todos esses casos sugerem é que é muito estranho, para dizer o mínimo, pensar que a salvação e a condenação poderiam depender de fatores como as circunstâncias do nascimento ou da hora da sua morte. De fato, isso não parece justo.

Mas a questão real é mais profunda. Para ver isso, vamos refletir sobre esses casos em vista da afirmação de que Deus, em Seu perfeito amor, deseja salvar todas as pessoas. Se isso é assim, não parece que Deus permitiria que alguém fosse condenado por meio de alguma circunstância desfavorável. Pelo contrário, pode parecer que Deus é tal que Ele faria, se possível, de alguma forma eliminar as desvantagens que alguns têm devido as circunstâncias desfavoráveis e dar a todos uma oportunidade igual para serem salvos. Isto é, pode ser que Deus acabará distribuindo Sua graça igualmente entre todas as pessoas E esta noção, quero sugerir, pode fornecer uma solução para as dificuldades no Molinismo que acabamos de encontrar.

No entanto, não é uma tarefa simples dizer em detalhes o que pode estar envolvido em Deus distribuindo sua graça igualmente para todas as pessoas. Como uma estimativa vamos considerar o seguinte. Suponha que haja alguma medida de graça N que representa a quantidade ideal de influência para o bem que Deus pode exercer na vontade de alguém sem destruir sua liberdade.19 O que estou sugerindo é que se Deus deseja salvar todas as pessoas, Ele dará a todos essa medida de graça. Esta medida de graça, no entanto, difere em alguns aspectos de uma pessoa para outro. O que representa a medida N para Jones pode afetar Smith completamente de tal maneira que sua liberdade é destruída. Além disso, o que é eficaz para influenciar Smith em direção ao bem pode apenas tornar Jones mais resistente. Então a graça dada igualmente não implica de forma alguma tratar todas as pessoas apenas da mesma forma. Significa fazer o que é melhor para cada indivíduo obter um resultado positivo.

Eu diria que a graça é distribuída igualmente se a medida da graça N é dada a todos pessoas, na medida em que cada uma delas lhe dê uma resposta decisiva, seja positivamente ou negativamente. O que é crucial aqui é a ideia de uma resposta decisiva, mas é importante reconhecer que isso está intimamente ligado à ideia de uma medida de graça.

Primeiro, vamos considerar a resposta conclusiva. Eu proporia que é uma resposta resolvida que é feita com total compreensão. Tal resposta não seria aleatório, superficial ou propenso a mudar em circunstâncias incertas ou com reflexão sobre novas informações. Tal resposta poderia ser descrita como disposição fundamentada. Como tal, normalmente não seria alcançado em um momento, mas apenas através de uma série mais longa de escolhas. Assim, as escolhas iniciais podem ser contra Deus e o bem, mas a longo prazo pode vir a amar Deus de uma forma conclusiva. O que é decisivo não é a escolha inicial de alguém, mas a disposição finalmente adquirida.

Dado o desejo de Deus de salvar todas as pessoas, uma resposta negativamente decisiva apenas faz sentido à luz da graça ideal. Isto é, uma resposta negativa a Deus é decisiva somente se alguém persiste em rejeitar Deus nas mais favoráveis circunstâncias, Só então fica claro que alguém rejeitou a Deus de uma forma conclusiva com total compreensão.

Assim, no nosso caso acima dos dois homens perdulários, estou inclinado a dizer que um dos mortos não havia rejeitado decisivamente a Deus. Embora sua resposta inicial à graça era negativa, ele teria se tornado uma pessoa santa se tivesse vivido mais tempo. Isso sugere que sua reação inicialmene negativa a Deus não foi realmente uma resposta final. Se Deus sabe disso, pode ser que Deus lhe dê a graça no momento da morte para começar a se tornar o que ele teria se tornado se ele não tivesse morrido. Mais crescimento espiritual poderia ocorrer após a morte. O mesmo é verdade da nossa pessoa nascida em uma vida de privação. Sua vida de crime não constitui uma rejeição final de Deus desde que ele não rejeitou Deus nas mais favoráveis circunstâncias e, além disso, teria se tornado um crente devoto em diferentes circunstâncias. Deus, podemos supor, poderia trazer as condições de circunstâncias favoráveis durante a passagem da morte, compensando assim as suas privações. Então ele poderia dar uma resposta totalmente deliberada a Deus. Alguma coisa assim, penso eu, representaria graça na medida N para essa pessoa.

Agora vamos voltar ao próprio Molina. Como ele responderia às minhas sugestões? Infelizmente, é sua opinião que: “Deus não provê para todos seres humanos e anjos igualmente ou da mesma maneira, tanto em relação a dons sobrenaturais ou naturais, mas decide distribuir os dons de Deus misericórdia como Ele deseja, embora ninguém seja privado do que é necessário ”.20

Além disso, Molina não acredita que Deus sempre faça tanto quanto possível, antes de destruir a nossa liberdade, a fim de nos salvar. Isso se reflete em suas observações sobre como Deus endurece alguns pecadores:

Agora existem duas maneiras em que se diz que alguém endurece um pecador: Primeiro, se não se concedem auxílios maiores ou diferentes com os quais ele prevê que o pecador será despertado e curado. . . . Em segundo lugar, se ele remove certos auxílios e permite maior tentação e ocasiões de pecar por que a própria dureza do pecador assume mais força e a conversão torna-se mais difícil, isso geralmente ocorre como um absolutamente justo punição pelos pecados precedentes. 21

Traduzido em minha terminologia, isso significa que Deus concede para algumas pessoas uma medida de graça menor que N, digamos N-2, sabendo que essas pessoas não responderiam positivamente a essa medida de graça, mas responderia positivamente à graça de medida N.

Embora seja verdade que essas pessoas realmente tiveram uma oportunidade genuína para ser salvas, e livremente rejeitaram, eu não vejo como poderia ser mantida que Deus desejou a salvação deles. Pois Ele poderia dar isso para que eles livremente aceitem a salvação, meramente concedendo mais graça a eles.

Além disso, Molina acreditava que, enquanto Deus endurece alguns, permitindo então cair em maior tentação, Ele poupa outros removendo-os por prematura morte antes que eles caiam em pecado mortal. Este é o ponto de Sabedoria 4: 11, que Molina cita como evidência bíblica para essa teoria do conhecimento médio.22 Assim alguns são poupados pois teriam caído em pecado mortal se tivessem vivido mais tempo enquanto outros estão sujeitos a maior tentação ou negam a graça com a qual eles teriam sido convertidos. Nesses pontos, Molina parece perigosamente próximo ao calvinismo. Pois Deus é descrito como outorgando ou retendo mais graça como Ele quer e isso enfraquece a afirmação de que Ele deseja salvar todas as pessoas.

Como observamos acima, um aspecto essencial da bondade perfeita de Deus (nos mundos que contêm criaturas) é um desejo pela felicidade dos outros. Se a nossa verdadeira felicidade é encontrada na salvação, segue-se que Deus deseja a nossa salvação. Se há pessoas cuja salvação Deus não deseja, então Ele não deseja a felicidade dessas pessoas. E se houver alguma cuja felicidade Deus não deseja, Sua perfeita bondade é comprometida. Então a bondade perfeita de Deus parece implicar que Ele deseja a salvação de todas as pessoas e, portanto, outorga a todos uma medida favorável de graça.

Ao rejeitar isso, Molina parece estar preso no meio do calvinismo e da visão que eu propus, de acordo com a qual Deus dá a todos uma igual oportunidade de ser salvo. Enquanto o Molinismo não é tão ruim quanto o Calvinismo, não é tão bom quanto poderia ser. A principal razão para isso é que ele não fornece um relato adequado do desejo de Deus de salvar todas as pessoas. Evita apenas parcialmente a noção de que Deus arbitrariamente salva alguns enquanto permite que outros sejam condenados que é, sem dúvida, o aspecto mais problemático do Calvinismo.

IV

Agora, gostaria de responder a algumas objeções que provavelmente surgiram devido ao que tenho discutido até agora.

Primeiro, a questão que pede para ser feita é por que alguém deveria se empenhar agora em amar a Deus e fazer o bem se futuramente pode haver oportunidades na morte para receber a salvação. Se a perfeita bondade de Deus implica que todos recebem uma chance igual de ser salvos, isso não reduz o senso de urgência normalmente associado à busca da salvação? Não incentiva a presunção ao pensar que pode haver uma segunda chance de ser salvo no momento da morte?

Em resposta a isso, gostaria de enfatizar que não estou dizendo que alguém tem uma segunda chance, mas sim que a todos é dada a oportunidade de fazer uma escolha decisiva em aceitar ou rejeitar a vontade de Deus. Para algumas pessoas, o nível decisivo da escolha pode não vir nesta vida devido ao fato de que eles nunca realmente entenderam a mensagem cristã ou foram de outra forma privados de maneiras que os impediam de fazer uma escolha deliberada sobre o assunto.

Isso, no entanto, não fornece qualquer base para que alguém presuma que sua presente escolha não importa. Qualquer um que entenda o argumento que apresentei está provavelmente, pelo menos, de forma justa bem informado sobre questões religiosas. Tal pessoa provavelmente não estaria entre aqueles que realmente não entendem a mensagem cristã. Se tais pessoas continuarem a rejeitar a salvação presumindo de que eles podem se arrepender depois, pode ser que eles estejam se acomodando, por essa mesma atitude, a uma disposição estabelecida para preferir sua vontade à vontade de Deus.

Outra objeção ao relato que defendi é assim: se a bondade perfeita de Deus implica que Ele dará a todas as pessoas uma medida ideal de graça, então, na realidade, o conceito de graça foi eliminado. Porque se Deus é necessariamente, perfeitamente bom (o que eu aceito), então é uma questão de necessidade Ele conceder essa graça a todos. E se é uma questão de necessidade, não é verdadeiramente graça, porque a graça é, por definição, algo que Deus livremente concede.

É certamente verdade que uma ênfase na liberdade divina tem sido central em relatos da graça. O calvinismo, claro, é o exemplo mais nítido disto com sua doutrina que Deus concede ou retém a graça como Ele quer.  A liberdade da graça está assim ligada à sua distribuição desigual. Como Calvino colocou isto: ” a própria desigualdade da graça [de Deus] prova que é livre “.23

Eu quero argumentar, no entanto, que o que é essencial para a noção de graça não é se é concedido ou recusado à vontade, mas que é imerecida. A ideia de que a graça é concedida livremente é facilmente alinhada em conjunto com a ideia de que é imerecida. Isto é, é fácil pensar porque nenhum de nós merece graça, Deus pode dar a quem ele quiser, negligenciando o resto.

No entanto, acho que é possível manter a ausência do abandono humano sem defender que Deus é livre para reter a graça de qualquer um que Ele deseje. Para entender isso, vamos considerar uma analogia parental. Suponha que um pai tenha dois filhos, ambos vão contra os seus desejos, vivendo vidas imprudentes. Eventualmente ambos se tornam viciados em drogas e necessitam de reabilitação. O pai tem recursos mais que suficientes e paga de bom grado por sua reabilitação. Mais tarde, no entanto, ambos voltam ao estilo de vida antigo e novamente se tornar viciado e precisam de reabilitação. Isso acontece várias vezes, suponha que o pai saiba de alguma forma que, se reabilitar mais uma vez eles terão suas vidas em ordem e se tornarão responsáveis. Mas suponha que ele decide reabilitar apenas um de seus filhos, deixando o outro em um estado de dependência de drogas ao longo da vida e miséria.

Como vamos julgar este caso? Acho que diríamos que nenhum dos dois filhos mereciam a ajuda do pai. Ele não está obrigado a ter que reabilitá-los repetidamente. No entanto, se o pai sabe que seus filhos irão se recuperar se ele reabilitá-los mais uma vez, então eu acho que duvidaríamos do seu amor por seus filhos se ele recusasse em fazê-lo, especialmente se ele tem recursos mais que suficientes. Além disso, nós o acharíamos uma pessoa melhor se ele se dispusesse a reabilitar ambos em vez de apenas um. Ele não seria um pai perfeitamente bom se deixasse um dos seus filhos em um estado de miséria, se ele pudesse ajudá-lo.

Da mesma forma, eu não acho que a bondade perfeita de Deus possa ser mantida se sustentasse que Deus retém a graça de alguns, ou distribui Sua graça de maneira desigual de tal maneira que alguns são condenados, sendo que de outra forma seriam salvos. A natureza de Deus como um ser perfeitamente bom é tal que Ele necessariamente dá a todas as pessoas uma oportunidade igual para ser salvo. Isso não destrói a noção de graça, no entanto, permanece como verdade que não merecemos a salvação. Ainda é verdade que o fundamento final da salvação está no que Deus é, não naquilo que somos.

Além disso, existe ainda um importante elemento de liberdade na graça. Pois Deus não criou necessariamente, mas livremente. Louvor e gratidão são devidos a Deus desde Sua escolha de criar é o que possibilita a nossa salvação e felicidade eterna.

 Uma terceira objeção pode ser colocada da seguinte forma: se Deus sabe que alguma pessoa não responde positivamente à Sua graça, mesmo quando concedida de uma maneira muito favorável, então por que Ele cria essas pessoas? Se Deus cria essas pessoas, você ainda tem um problema análogo ao problema na posição de Molina. Não é suficiente para Deus dar uma porção igual da Sua graça àquelas pessoas. O problema está precisamente na afirmação de que Deus conscientemente cria tais pessoas.

Esta é uma objeção de peso que devo admitir que não é resolvida pela minha revisão do Molinismo. Uma pergunta fundamental persiste a respeito da bondade de Deus e se ele cria pessoas sabendo que resistirão à Sua graça e serão condenadas.

 Eu quero insistir, no entanto, que o problema aqui não é tão importante quanto a posição de Molina. No relato que eu esbocei, a bondade perfeita de Deus é evidente no fato de que Ele salva tantas pessoas quanto é possível sem destruir sua liberdade. No esquema de Molina, no entanto, a bondade perfeita de Deus é comprometida, como argumentei acima. Como o pai em nossa analogia que decide não reabilitar um dos seus filhos, o Deus de Molina é retratado como retendo a graça de pessoas que Ele sabe que responderia positivamente a isso. Assim, ele não salva tantas pessoas quanto possível.

Mas a bondade de Deus também não é comprometida em criar pessoas que Ele conhece que seriam condenadas? Se é assumido que Deus poderia criar um mundo de criaturas livres em que nenhum é condenado, talvez a resposta seja sim. Mas esta suposição é uma questão aberta. Talvez Deus não possa criar um mundo de criaturas livres em que todos respondem positivamente à Sua graça. Talvez o melhor mundo criável com criaturas livres inclua alguns que não respondem até mesmo a uma medida ideal de graça Pode ser que tudo que Deus possa fazer nesse sentido seja criar o mínimo possível de pessoas.

Claro, seria necessário um maior esforço para sugerir porque Deus não poderia no geral, evitar criar pessoas que rejeitem decisivamente Sua graça. Sem dúvida o melhor que poderíamos fazer a este respeito é especular o que são essas razões, e para os fins deste artigo, eu acho que isso é necessário. Mas se é plausível pensar que existem tais razões, isso parece-me a dificuldade em Deus criar pessoas que Ele sabe que seriam condenadas, é amplamente mitigado. Ainda pode ser argumentado, é claro, que Deus não deveria criar um mundo com criaturas livres se ele soubesse que alguns serão condenados. Mas esse julgamento está longe de ser evidente.

Eu concluo então, que a versão alterada do Molinismo é de fato moralmente preferível à posição de Molina, assim como o molinismo apresenta uma diferença, se bem que um leve avanço moral sobre o calvinismo. 24

NOTAS

1-Stanford University Press, Stanford, 1956, pp. 67-68.

2-P. 69n.

  1. Não há dúvida de que nem o Molinismo nem o Calvinismo são tão ruins quanto a interpretação de Ramsay dá a entender. Isso não deve nos distrair da maneira efetiva como ele levantou a questão sobre os méritos relativos das duas posições.

4-On Divine Foreknowledge (Part IV of the Concordia), [Hereafter Concordia], trans. Alfred J. Freddoso (Ithaca: Cornell University Press, 1988), qu. 14, art. 13, disp. 53, Part 2, no. 24.

  1. Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 53, part 2, no. 29.
  2. Molina relata que quando seus oponentes são pressionados para ver a incompatibilidade entre a visão deles de predestinação e liberdade, eles fogem em direção à “âncora da ignorância”, alegando que, em vez de rejeitar a predeterminação, é melhor juntar-se a Caetano em confessar que somos ignorantes do modo pelo qual a liberdade de escolha se encaixa com a presciência, a providência, a predestinação e reprovação. “Concórdia, qu. 14, art. 13, disp, 53, parte 2, nº 20.
  3. Works, London, 1872, 7:382.
  4. 8. Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 52, no. 9.
  5. Para uma discussão fascinante deste ponto, ver Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 53, parte 2, no. 15
  6. Ver Robert M. Adams, “Middle Knowledge and the Problem of Evil,” American Philosofical Quarterly, Vol. 14, no. 2, pp. 109-17; Anthony Kenny, The God of the Philosophers, University Press, Oxford, 1979, pp. 61-71; William Hasker, “A Refutation of Middle Nous (December, 1986), pp. 545-57.
  7. Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 53, part 3, nos. 13-18.
  8. As passagens bíblicas citadas por Molina são as seguintes: I Samuel 23:10-12; Sabedoria 4.11; Mateus 11:20-24.
  9. Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 51, no. 18; disp. 52, no. 29.

14.Eu realmente não acredito que tal mundo seja possível, embora seja descritível. Pela diferença entre um mundo sendo possível ao invés de ser descritível ou concebível, vejaThomas V. Morris, “A necessidade da bondade de Deus”, The New Scholasticism, vol. 59, pp. 429ff.

  1. Os calvinistas tendem a ser inconsistentes e ambivalentes quanto ao ponto seguinte. Às vezes eles falam como se os condenados recebessem uma oportunidade genuína para serem salvos. Eu analisei exemplos deste em outro lugar Veja “Deus pode salvar quem ele quiser?” Scottish Journal of Theology, vol. 38; esp. pp.163-71; “A defesa do livre arbítrio, calvinismo, Wesley e a bondade de Deus”, Christian Scholar’s Review Vol. 13, no. 1, pp. 19-33.
  2. Vamos supor que Deus poderia fazer isso sem causar sobre qualquer uma das pessoas que são salvas neste mundo serem então condenadas. Eu não vejo nenhuma maneira de provar ou refutar essa suposição, no entanto, parece plausível.
  3. Works, 2:289; cf. 478.
  4. Why I Am Not a Christian (Simon and Schuster, New York, 1957), p. 35.
  5. Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 53, part 3, no. 16.
  6. Concordia, qu. 23, art. 4 & 5, disp. 4, no. 6.
  7. Concordia, qu. 14, art. 13, disp. 53, part 1, no. 5.
  8. Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis Battles, ed. John T. McNeill Philadelphia, 1961), 3.21.6.
  9. Sou grato a Thomas Flint, David Lutz, Thomas Morris, Philip Quinn e Laurence Wood o Editor e um árbitro para este Jornal, e especialmente, Alfred Freddoso, para estimular e críticas às ideias deste artigo.

Dr. Jerry L. Walls é um acadêmico e atualmente Residente e Professor de Filosofia na Houston Baptist University. Seu foco principal é filosofia da religião, ética e apologética cristã. Ele é autor, co-autor, editou ou co-editou mais de uma dúzia de livros e mais de oitenta artigos e resenhas. Entre elas, uma trilogia influente sobre a vida após a morte, a saber: Hell: The Logic of Damnation; Heaven: The Logic of Eternal Joy; Purgatory: The Logic of Total Transformation.

Avaliando o Adventismo do Sétimo Dia

Este artigo não é sobre política. Mas o envolvimento do Dr. Ben Carson nas primárias republicanas levantou questões nas mentes de muitos evangélicos sobre sua afiliação religiosa como um adventista do sétimo dia. Essas perguntas incluem coisas como: “O que é o Adventismo do Sétimo Dia?” E “Como os evangélicos devem avaliar o movimento adventista?”

Um seminarista recentemente me pediu para abordar essas questões. O post de hoje me dá a oportunidade de fazer exatamente isso.

O que é o Adventismo do Sétimo Dia?

A Igreja Adventista do Sétimo Dia começou como um movimento distinto com os ensinamentos de um pregador leigo chamado William Miller (1782–1849). Miller embarcou em um estudo pessoal das Escrituras (e particularmente Daniel 8:14) que o convenceu de que Cristo retornaria entre 21 de março de 1843 e 21 de março de 1844. Quando essa previsão falhou, Miller e seus seguidores ajustaram a data, determinando que outubro 22, 1844 seria o dia do segundo advento de Jesus.

Mas o Senhor não retornou em 22 de outubro de 1844, e os seguidores de Miller (conhecidos como mileristas) experimentaram o que chamaram de “o Grande Desapontamento”. A maioria dos seguidores de Miller percebeu que suas previsões estavam totalmente equivocadas. Mas um pequeno grupo de mileritas (dos quais surgiram os adventistas do sétimo dia) insistiu que a data que ele identificou não poderia estar errada. Eles alegaram que o erro de Miller não estava em seus cálculos matemáticos, mas sim no que ele esperava que ocorresse naquela data. Consequentemente, eles concluíram que algo significativo ocorreu em 1844, mesmo que não fosse a segunda vinda de Cristo.

Phil Johnson aponta a ironia de estabelecer um movimento religioso com base em uma previsão profética fracassada:

No início dos anos de 1840, o movimento milerita expandiu-se para um enorme fenômeno internacional. Em um período de cinco meses em 1843, 600.000 cópias da literatura Millerita foram distribuídas apenas em Nova York. As pessoas vendiam suas casas, doavam seus pertences e entregavam seus meios de subsistência para demonstrar sua fé nas previsões de William Miller. É claro que Cristo não retornou – não na vida de Miller; nem mesmo naquele século. Miller tentou ajustar suas datas uma ou duas vezes, mas ele mesmo desistiu de encontrar uma maneira de ajustar seus cálculos para manter a expectativa viva. Ele morreu confuso e desiludido. Ele nunca se juntou aos Adventistas do Sétimo dia. Até hoje, os adventistas referem-se à previsão fracassada de Miller da segunda vinda como “O Grande Desapontamento”. Essa parece ser uma base instável sobre a qual fundar [um novo movimento religioso] – uma falsa profecia que culminou em desapontamento e constrangimento em todo o mundo. (Fonte on-line)

Mas fora do “Grande Desapontamento”, o movimento adventista do sétimo dia nasceu.

Então, o que acreditam os adventistas sobre 22 de outubro de 1844?

De acordo com o ensinamento adventista, Cristo está atualmente realizando um trabalho final de expiação e juízo investigativo no céu como o grande Sumo Sacerdote da igreja. Em 22 de outubro de 1844, Ele mudou-se do Santo Lugar Celestial para o Santo dos Santos para completar aquela obra expiatória.

A declaração doutrinal oficial da IASD explica da seguinte maneira:

Há um santuário no Céu. Nele Cristo ministra em nosso favor, tornando acessíveis aos crentes os benefícios do Seu sacrifício expiatório oferecido uma vez por todas, na cruz. Ele foi empossado como nosso grande Sumo Sacerdote e começou Seu ministério intercessório por ocasião da Sua ascensão. Em 1844, no fim do período profético dos 2.300 dias, Ele iniciou a segunda e última etapa de Seu ministério expiatório. O juízo investigativo revela aos seres celestiais quem dentre os mortos será digno de ter parte na primeira ressurreição. Também torna manifesto quem, dentre os vivos, está preparado para a trasladação ao Seu reino eterno. A terminação do ministério de Cristo assinalará o fim do tempo da graça para os seres humanos, antes do Segundo advento. (Crença fundamental # 24. Fonte on-line)

Essa explicação criativa para a previsão fracassada de Miller foi reforçada pelos ensinamentos de uma jovem chamada Ellen Harmon (1827–1915), que supostamente começou a ter visões em 1844, logo após o Grande Desapontamento. Considerada uma profetisa, Harmon (conhecida por seu nome de casada, Ellen G. White) embarcou em uma carreira prolífica de ensino e escrita. Suas interpretações bíblicas e supostas revelações se tornaram a base principal do movimento adventista.

Hoje existem cerca de 18 milhões de adventistas do sétimo dia em todo o mundo.

COMO OS EVANGÉLICOS DEVEM AVALIAR O MOVIMENTO DA IASD?

Alguns evangélicos acreditam que o Adventismo do Sétimo Dia deveria ser abertamente adotado como simplesmente outra denominação. Discordo.

Historicamente, os evangélicos e fundamentalistas consideravam o movimento Adventista do Sétimo Dia como uma seita. E apesar do espírito ecumênico que permeou o evangelicalismo nas últimas décadas, ainda existem grandes deficiências dentro da teologia oficial adventista que deveriam dar aos cristãos evangélicos uma pausa séria.

Aqui estão minhas três maiores preocupações sobre a doutrina da IASD:

Uma compreensão não bíblica da obra de expiação de Cristo

O Novo Testamento ensina que a obra de expiação de Cristo foi totalmente concluída na cruz (João 19:30). Depois de cumprir sua missão terrena, o Senhor Jesus sentou-se vitorioso à destra do Pai. O autor de Hebreus é claro:

“Dia após dia, todo sacerdote apresenta-se e exerce os seus deveres religiosos; repetidamente oferece os mesmos sacrifícios, que nunca podem remover os pecados. Mas quando este sacerdote acabou de oferecer, para sempre, um único sacrifício pelos pecados, assentou-se à direita de Deus. Daí em diante, ele está esperando até que os seus inimigos sejam colocados como estrado dos seus pés; porque, por meio de um único sacrifício, ele aperfeiçoou para sempre os que estão sendo santificados.”- Hebreus 10: 11–14

Qualquer noção de que Cristo precisou realizar uma obra adicional de expiação no céu (como ensina a teologia adventista) é contrária a esses versos e mitiga contra a natureza de uma vez por todas de Sua obra finalizada no Calvário.

Existem grandes deficiências dentro da teologia Adventista do Sétimo Dia que deveriam dar aos cristãos evangélicos uma pausa séria.

No Antigo Testamento, quando o sumo sacerdote entrou no Santo dos Santos (no Dia da Expiação), ele entrou na presença da shekinah de Deus. Glória (Lev. 16: 2). O ensinamento adventista de que Cristo não entrou no Santo dos Santos Celestial até 22 de outubro de 1844, indica imprecisamente que o Senhor Jesus não entrou na presença gloriosa de Deus até aquela data. Mas isso claramente não é o que a Escritura ensina (Atos 7: 55-56; Romanos 8:34; Efésios 1:20; Colossenses 3: 1; 1 Pedro 3:22).

Uma vez dentro do Santo dos Santos, os sumos sacerdotes de Israel foram instruídos a cumprir seus deveres rapidamente e sair. Como pecadores, eles não foram autorizados a permanecer na presença de Deus. Mas quando o Senhor Jesus entrou na presença de Seu Pai, Ele se assentou (Marcos 16:19; Lucas 22:69; Hebreus 1: 3; 8: 1; 10:12; 12: 2) – não só porque Ele era perfeito, mas também porque Seu trabalho expiatório foi plenamente realizado.

Por meio de Sua obra redentora no Calvário, Cristo providenciou o acesso à presença de Deus para todos os que pertencem a Ele (Hb. 4: 14-16; 10: 19-20). O véu que separava o Santo dos Santos do Lugar Santo foi rasgado em dois no momento de sua morte (Marcos 15:38), não dezoito séculos depois. Reivindicar que Jesus esperou até 1844 para entrar em um Santo dos Santos celestial solapa a obra completa e final da expiação que Ele realizou na cruz.

Também deve ser notado que esta doutrina adventista, na qual Jesus iniciou uma obra de “juízo investigativo” como parte de Sua obra expiatória final, contraria a doutrina bíblica da justificação pela fé. Porque este juízo investigativo se concentra nas obras que os cristãos realizam, ele mitiga contra a verdade que os crentes são salvos pela graça somente através da fé somente por conta de Cristo.

Uma exaltação inadequada de Ellen G. White como uma profetisa autoritária

Como cristãos evangélicos, consideramos a Escritura apenas como nossa autoridade suprema. Entendemos que a Palavra de Deus é inspirada, inerrante, autoridade e suficiente (cf. 2Tm 3: 16-17). Consequentemente, rejeitamos quaisquer outras autoridades espirituais que possam se colocar em uma posição acima ou igual à Bíblia.

Os Adventistas do Sétimo Dia igualmente insistem que a Bíblia é seu único credo. Mas essa afirmação é questionada por seu compromisso simultâneo com as profecias de Ellen G. White, que eles consideram uma autoridade para a igreja.

Essa adesão às profecias de White é expressa na IASD em sua Crença Fundamental # 18:

Um dos dons do Espírito Santo é a profecia. Esse dom é uma característica da Igreja remanescente e foi manifestado no ministério de Ellen G. White. Como a mensageira do Senhor, seus escritos são uma contínua e autorizada fonte de verdade e proporcionam conforto, orientação, instrução e correção à Igreja. (Fonte on-line)

Ao ver os escritos de Ellen G. White como inspirados e com autoridade, o movimento adventista baseia suas doutrinas em algo mais do que apenas as Escrituras. Na prática, os ensinamentos de White são realmente colocados sobre as Escrituras porque eles se tornam a lente através da qual a Bíblia é interpretada. Como Geoffrey Paxton explica:

Temo muito profundamente que o uso da Sra. White no Adventismo do Sétimo Dia seja testemunho de uma atitude não protestante em relação à Bíblia. Temo que muitos adventistas tenham uma crença católica romana de que a Bíblia é muito difícil para os cristãos comuns entenderem. No lugar da Bíblia, eles se voltam para a Sra. White para lhes dizer o que Deus diz. (The Shaking of Adventism, 156)

Phil Johnson afirma o problema ainda mais diretamente:

Embora a maioria dos Adventistas do Sétimo Dia tente minimizar a ênfase que colocam nos escritos de Ellen White, eles de fato acreditam que a Sra. White foi divinamente inspirada e seus livros são revelações superiores a todos os outros recursos e todas as outras alegações de verdade fora da Bíblia. E desde que leem e interpretam a Bíblia através das lentes das obras supostamente inspiradas da Sra. White, seus escritos na prática têm uma autoridade maior do que a Escritura. As Escrituras simplesmente não podem ser usadas para corrigir os erros da Sra. White, porque as Escrituras são interpretadas pelo que ela escreveu. (Fonte on-line)

Assim se constitui um problema óbvio. É claramente menos que uma afirmação evangélica da autoridade e suficiência das Escrituras.

Uma ênfase legalista no sábado e leis dietéticas como vinculação para os cristãos

O Novo Testamento ensina que a Lei mosaica é cumprida em Jesus Cristo (Mateus 5:17), e que os cristãos não estão mais sob a Antiga Aliança (Lucas 22:20; Romanos 6:14; 2 Coríntios 3: 3– 6; Gl 3: 24-25; Hb 8: 6, 13; Hb 10: 17-18, 29). As restrições do Antigo Testamento relativas às leis dietéticas (Marcos 7:19; Atos 10: 9-16) e a observância do sábado (Col. 2:16) não são vinculativas para os crentes na era da igreja. Insistir que eles são, e que os cristãos devem observá-los, constitui legalismo.

O apóstolo Paulo declara esse princípio claramente em Colossenses 2: 16–17:

Portanto, não permitam que ninguém os julgue pelo que vocês comem ou bebem, ou com relação a alguma festividade religiosa ou à celebração das luas novas ou dos dias de sábado. Estas coisas são sombras do que haveria de vir; a realidade, porém, encontra-se em Cristo.

Apesar do claro ensinamento do Novo Testamento em contrário, os Adventistas do Sétimo Dia insistem tanto na observância do sábado (adoração no sábado) quanto na manutenção de certas leis dietéticas.

Em relação ao sábado, a crença fundamental nº 20 declara:

O quarto mandamento da imutável Lei de Deus requer a observância desse Sábado do sétimo dia como dia de descanso, adoração e ministério, em harmonia com o ensino e prática de Jesus, o Senhor do Sábado. (Fonte on-line)

Por sua vez, Ellen G. White ensinou que no fim dos tempos, aqueles que se reunirem no domingo, em vez de no sábado, receberão a marca da besta e, portanto, não poderão ser salvos. Como uma publicação da IASD explica, o sábado “está no próprio fundamento da adoração divina”, e “a Bíblia revela que a observância do domingo como uma instituição cristã teve sua origem no ‘mistério da iniquidade’ (2 Tess. 2: 7). ) ”(Adventistas do Sétimo Dia acreditam…, 249, 260). Mas isso é contrário ao padrão de reunião do Novo Testamento no primeiro dia da semana, o dia em que o Senhor Jesus ressuscitou dos mortos (Mt 28: 1; At 20: 7; 1Co 16: 1-2 ; Ap 1:10).

Em relação às leis dietéticas, a Crença Fundamental # 22 afirma: “Juntamente com exercícios e descanso adequados, devemos adotar a dieta mais saudável possível e abster-nos dos alimentos impuros identificados nas Escrituras” (Fonte on-line). A declaração continua a citar Levítico 11 como parte de seu apoio bíblico para este distintivo doutrinário. É por isso que os adventistas do sétimo dia são em grande parte vegetarianos.

Mas uma insistência nos dias de sábado e leis dietéticas cheira ao mesmo tipo de legalismo que caracterizava os falsos mestres no período do Novo Testamento (cf. Col. 2: 8-19; 1Tm 4: 3-5). Os judaizantes da mesma forma insistiram que os cristãos observam certos aspectos externos da Lei mosaica (Atos 15: 1, 5; Gálatas 2: 2-9). A resposta de Paulo a tais legalistas é afirmada diretamente em Gálatas 1: 8–9:

Mas ainda que nós ou um anjo do céu pregue um evangelho diferente daquele que lhes pregamos, que seja amaldiçoado! Como já dissemos, agora repito: Se alguém lhes anuncia um evangelho diferente daquele que já receberam, que seja amaldiçoado!

Essas são palavras fortes. Mas elas não são minhas. Elas são a avaliação das Escrituras de qualquer grupo que acrescentasse obras legalistas ao evangelho da graça.

VEJA A TEOLOGIA IASD COM GRANDE CUIDADO

Deve-se notar que os Adventistas do Sétimo Dia defendem uma série de outras distinções teológicas não ortodoxos (como o sono da alma [26], a aniquilação dos ímpios [crenças fundamentais] e (pelo menos historicamente) a insistência que eles são a única igreja verdadeira).

Entretanto, as principais questões que separam os adventistas do sétimo dia do cristianismo bíblico são (1) sua visão não ortodoxa da obra de expiação de Cristo; (2) sua exaltação ilegítima das profecias de Ellen G. White; e (3) sua insistência legalista de que os crentes são obrigados a observar o Shabat e as leis dietéticas Mosaica.

Todas essas três questões tocam doutrinas fundamentais da fé cristã. É por essa razão que os evangélicos deveriam encarar a teologia adventista com grande cautela. Após o exame, suas diferentes doutrinários ficam aquém da ortodoxia bíblica.

Para mais informações sobre este tópico, veja 10 perguntas sobre o adventismo.

https://www.tms.edu/blog/evaluating-seventh-day-adventism/

Por Nathan Busenitz

Nathan Busenitz é o reitor do corpo docente e professor associado de teologia no The Master’s Seminary. Ele também é um dos pastores da Cornerstone, um grupo de comunhão da Grace Community Church.

QUANDO O CALVINISMO COMEÇOU?

Por Jack Cottrell

PERGUNTA: Eu tenho uma pergunta sobre a natureza histórica do Calvinismo. Um dos meus pontos com meus amigos calvinistas tem sido que você realmente não vê as doutrinas da T-U-L-I-P até Agostinho Para mim isso é uma coisa atraente. Se Paulo quis dizer total depravação e tudo o que os calvinistas acreditam, então você acredita que poderia encontrar isso nos pais da igreja primitiva. Você acha esse argumento convincente? Eu li recentemente em um blog que basicamente dizia que as ideias do Calvinismo estão em todos os pais da igreja primitiva. O que você acha?

RESPOSTA: Você está definitivamente correto. Nenhum dos cinco pontos estava presente na cristandade até Agostinho. Depravação total e sua negação do livre arbítrio são as doutrinas fundamentais do “calvinismo” sendo o ponto de partida lógico para os outros quatro pontos. Eu tenho estudado bastante isso e descobri que os pais da igreja pré-agostinianos ensinaram o oposto dos cinco pontos. Agostinho criou este sistema. Eu acho que isso é um ponto muito importante.

Eu tenho discutido isso brevemente no meu ensaio, ” The Classic Arminian View of Election”, no livro Perspectives on Election: Perspectives on Election: Five Views, ed. Chad Brand (Broadman & Holman, 2006), pp. 93ff. O que segue é dessas páginas. De acordo com o assunto deste livro, meus comentários estão focados na doutrina da predestinação.

A clássica visão arminiana da predestinação, em essência, diz que o Deus onisciente pré-conheceu todos os que escolheram livremente confiar em sua graça salvadora; e com base em sua presciência ele os predestinou para a vida eterna. Ele da mesma forma pré-conheceu todos os que não confiaram nele para a salvação, e com justiça predestinou-os à condenação eterna. Embora isso seja chamado “A visão arminiana”, tem estado presente no pensamento cristão quase desde o começo.

Philip Schaff observa que até Agostinho, todo os pais gregos “só ensinaram uma predestinação condicional, a qual dependia da presciência dos atos livres dos homens ”. [1] Alguns pais do segundo século reconheceram a presciência de Deus, [2] como “O Pastor de Hermas” a relacionando à predestinação de forma geral. Ao explicar por que todos não se arrependem, ele diz que aqueles cujos corações Deus “viu que estavam prestes a se tornar puros, e que estavam prestes a servi-lo de todo o coração, ele deu arrependimento; mas para aqueles cujo engano e maldade ele viu, que estavam para se arrepender hipocritamente, ele não deu arrependimento ”. [3] ao mesmo tempo Justino Mártir fala do fim dos tempos como o tempo quando “o número daqueles que são conhecidos de antemão por Ele como bons e virtuoso está completo. ”[4] Equiparando a Escritura com a mente de Deus, Justino diz: “Mas se a palavra de Deus prediz que alguns anjos e homens certamente serão punidos, porque pré-conheceu que eles seriam imutáveis ​​[iníquos], mas não porque Deus os criou assim. ”[5]

No terceiro século, Orígenes defende fortemente a presciência em referência à profecia preditiva, dizendo que não afeta o livre arbítrio, pois não é causativa e implica apenas o futuro simples de um evento, não sua necessidade. [6] Ele diz que Romanos 8:29 mostra “que aqueles que Deus conheceu tornam se uma espécie conformada a Cristo pelos seus sofrimentos, ele mesmo os predestinou a serem conformados e semelhantes à sua imagem e glória. Portanto, precede um pré-conhecimento deles, através do qual é conhecido o esforço e a virtude que eles possuem em si mesmos, e assim segue a predestinação, ainda a presciência não deve ser considerada a causa da predestinação. ”[7]

Escritores do século IV que afirmam essa visão incluem Ambrosiaster, que diz: “Aqueles que são chamados de acordo com a promessa são aqueles que Deus sabia que iriam crer no futuro. ”[8] Concernente a Jacó e Esaú em Romanos 9:11 Ambrosiaster diz: “Portanto, sabendo o que cada um deles faria, Deus disse: O mais jovem será digno e o mais velho indigno. Em sua presciência ele escolheu um e rejeitou o outro. ”[9] Além disso, “ Aqueles a quem de antemão conheceu que creriam nele, ele escolheu receber as promessas ”. [10] Outro escritor do século IV , Diodoro de Tarso, diz que Deus não mostra misericórdia para um e endurece outro “foi, por acaso,  que de acordo com o poder de sua presciência ele deu a cada um aquilo quer era justo”. [11]

Como observa Harry Buis, [12] mesmo Agostinho em seus escritos anteriores compartilhou este pensamento, antes que ele chegasse ao que se tornaria conhecida como a visão calvinista. Pelágio e seus discípulos continuaram a enfatizar a visão da predestinação-por-presciência. Pelágio diz: “Aqueles que Deus pré-conhecia que creriam, ele chamou. ”[13] Ele diz Romanos 9:15 significa:“ Terei misericórdia daquele que eu conheci de antemão ser capaz de merecer compaixão. ”[14] Nos anos que se seguiram à separação entre Agostinho e Pelágio, os semi-pelagianos rejeitaram a nova visão determinista da predestinação de Agostinho e continuaram a enfatizar “uma predestinação para a salvação condicionada ao pré-conhecimento da fé. ”[15] Por exemplo, João Cassiano ensinou que “a predestinação de Deus deve estar à luz do que Ele prevê, condicionado ao nosso comportamento “, como Kelly resume isso [16]. Comentando sobre Romanos 8: 29-30 Teodoro de Ciro (d. 466) diz: “Deus não predestinou simplesmente; ele predestinou aqueles a quem ele pré-conhecia. ”Isto é, “ aqueles cujo proposito Deus pré-conheceu ele predestinou desde o começo. ”[17]

[1]Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. III, Nicene and Post-Nicene Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 852.

[2]See “An Ancient Christian Sermon Commonly Known as Second Clement,” 9:9, in The Apostolic Fathers, 2nd edition, tr. J. B. Lightfoot and J. R. Harmer, ed. and rev. Michael W. Holmes (Grand Rapids: Baker, 1989), 72: “Pois ele é quem sabe tudo de antemão. . . . ”A mesma linguagem é encontrada em “The Shepherd of Hermas,” Mandate 4.3.4 (The Apostolic Fathers, 219).

[3]“The Shepherd of Hermas,” Similitude 8.6.2 (The Apostolic Fathers, 257).

[4]Justin Martyr, “First Apology,” 45, The Ante-Nicene Fathers, vol. I, The Apostolic Fathers, Justin Martyr, and Irenaeus, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), 178.

[5]Justin Martyr, “Dialogue with Trypho,” 141 (The Ante-Nicene Fathers, I:270).

[6]Origen, “Against Celsus,” II.xx, The Ante-Nicene Fathers, vol. IV, Fathers of the Third Century, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), 440.

[7]Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, Books 1-5, tr. Thomas P. Scheck, vol. 103, The Fathers of the Church (Washington, D.C.: Catholic University of America, 2001), 65-66. [8]Ambrosiaster, Commentary on Paul’s Epistles, cited in Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament, vol. IV, Romans, ed. Gerald Bray (Downers Grove: InterVarsity, 1998), 233.

[9]Ibid., 250.

[10]Ibid., 235.

[11]Diodore, Pauline Commentary from the Greek Church, in Bray, 261.

[12]Harry Buis, Historic Protestantism and Predestination (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958), 9.

[13]Pelagius, Pelagius’s Commentary on Romans, in Bray, 237.

[14]Ibid., 255.

[15]Schaff, History, III:858.

[16]J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 2nd edition (New York: Harper and Row, 1960), 371.

[17]Theodoret of Cyr, Interpretation of the Letter to the Romans, in Bray, 236-237.