Religião Canaanita

K. L. Noll *

Brandon University

Abstrato

“Religião cananeia” é um termo controverso porque a Bíblia e alguns estudiosos religiosos fazem distinção entre as religiões cananeia e israelita. No entanto, os dados bíblicos e arqueológicos sugerem que a religião israelita era uma variedade local da religião cananeia regional maior. A religião cananeia é a religião de todos os povos que viviam na costa leste do Mediterrâneo antes da Era Comum. Os deuses e mitos nesta região apresentam algumas características estáveis, mas desenvolveram novos detalhes e mudaram as relações divinas ao longo dos tempos antigos. No centro da religião cananeia estava a preocupação real pela legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura legal divinamente ordenada, bem como a ênfase camponesa na fertilidade das colheitas, rebanhos e humanos.

————————————————————————————————————————————————————

I. Fontes para o Estudo da Religião Cananéia

FONTES ANTIGAS

Escavações arqueológicas expuseram santuários religiosos domésticos cananeus, artefatos religiosos pessoais como amuletos, santuários religiosos rurais, grandes templos urbanos com altares públicos, utensílios rituais e estátuas divinas, bem como documentos. Os documentos religiosos da antiga Canaã variam de inscrições em pedra a correspondência pessoal em cerâmicas quebradas. Em um caso importante, um acervo de antigas tabuletas de argila foi recuperado. Essas tabuinhas de uma cidade chamada Ugarit contêm mitos narrativos poéticos, listas de deuses e descrições de rituais. A Bíblia é outro recurso literário significativo, assim como textos de vários sites, como o Emar. Embora a literatura antiga seja valiosa, quase todos os povos antigos eram analfabetos e, portanto, não liam esses documentos, que eram compostos por e para os ricos. Os documentos retratam as crenças religiosas e rituais das classes altas, e é difícil saber o quão baixo na escala social tais crenças e rituais estendidos. O aluno iniciante é especialmente incentivado a consultar duas seções bibliográficas na conclusão deste artigo: “Textos antigos em tradução para o inglês” e “Trabalhos de referência”.

MÉTODOS DE PESQUISA

Qualquer investigação da religião, independentemente do período histórico ou foco geográfico, requer atenção às questões do método de pesquisa. Embora o participante religioso geralmente acredite que a religião deriva de uma realidade sobrenatural ou sagrada, a religião é, principalmente, se não exclusivamente, um fenômeno social, e pode ser investigada usando todas as ferramentas disponíveis nas ciências sociais, ciências biológicas, humanidades e estudos históricos. O elemento essencial em qualquer estudo acadêmico de qualquer religião é uma neutralidade autoconsciente que não mostra nenhum favoritismo em relação a qualquer cosmovisão religiosa, e isso é realizado pela aplicação do mesmo conjunto de critérios de avaliação a todas as religiões. Esses critérios repousam necessariamente nos valores estabelecidos pela comunidade acadêmica, conforme explicado por Noll (2001a, pp. 31-82). O aluno iniciante é especialmente incentivado a consultar a seção bibliográfica “Introdução geral ao estudo da religião”.

II. Perguntas Controversas: Quem Eram os Cananeus? O que é a Religião Cananeia?

Quase todos os aspectos da religião cananeia são controversos entre os historiadores. Provavelmente, seria mais satisfatório falar da religião siro-palestina do que da religião cananeia. Seja como for, as posições assumidas neste artigo serão contestadas por alguns pesquisadores. Portanto, duas das questões mais controversas devem ser abordadas com mais detalhes: Quem era um canaanita? O que é a religião cananeia?

QUEM ERA UM CANAANITA?

O antigo rótulo que “cananeu” não era uma designação étnica ou um meio de identidade pessoal. No ocidente moderno, uma pessoa pode se identificar como americana em um contexto, como nova-iorquina em outra ocasião ou como Long Islander em outra situação. Nos tempos antigos, equivalentes aproximados às duas últimas dessas designações eram comuns, mas não necessariamente a primeira (Noll 2001a, pp. 140-6). Não havia estado-nação no mundo antigo, as viagens para a maioria das pessoas eram severamente limitadas e a lealdade de um camponês a um o rei geograficamente distante não era necessariamente articulado como parte da identificação pessoal ou comunitária (Lemche 1998b, p. 31). Etnicidade não é uma questão de biologia ou lealdade política; em vez disso, é uma identidade corporativa negociada publicamente envolvendo valores compartilhados, histórias compartilhadas e, às vezes, uma metafísica compartilhada (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Embora a maioria dos historiadores entenda esta questão, eles, no entanto, conseguem, às vezes, falar um do outro ao avaliar as evidências antigas que lidam com a identidade dos povos cananeus (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Nos textos antigos, “Canaã” se refere à terra, não a grupos étnicos e não à cultura, e “Canaanita” designa uma pessoa que é da terra de Canaã (cf. Ez 16: 3). A terra de Canaã parece ter sido, vagamente, a costa leste do Mediterrâneo. Qualquer comunidade na região conhecida agora como sudoeste da Síria, Líbano, Israel, Jordânia ocidental e Autoridade Palestina pode ser designada cananeu por um antigo escriba (Tammuz 2001). Por exemplo, uma inscrição real do Egito descreve Israel como um de vários povos derrotado pelo Faraó Merneptah quando ele conquistou a terra de Canaã (Pritchard 1969a, p. 378). Não é nenhuma surpresa que o material objeto, estruturas de templos, estilos artísticos e outros artefatos culturais são relativamente uniformes em uma vasta extensão de bens imóveis maiores do que a região geralmente designada como Canaã e, portanto, não fornecem nenhuma base para distinguir os cananeus de várias identidades étnicas (Levy 1998 fornece uma excelente visão geral; ver também Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

Em alguns períodos, “Canaã” era um termo político. Ele designou a porção nordeste do império egípcio, cujas fronteiras precisas poderiam flutuar dependendo da política da época (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27–80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Às vezes, os egípcios designavam todas as suas propriedades do nordeste como Canaã (equivalente a outro termo, Hurru), enquanto outras vezes “Canaã” designava a porção sul desta região mais especificamente. Mais tarde, “Canaã” passou a designar cada vez mais as regiões costeiras também chamadas de Fenícia. “Cananeu” poderia se tornar um termo étnico vagamente definido entre as pessoas que migraram da Fenícia para o Mediterrâneo Ocidental.

A etimologia da palavra “Canaã” é totalmente incerta e não particularmente útil para esta questão (Tammuz 2001, p. 532). O final consoante é um sufixo, e as outras consoantes poderiam derivar de uma raiz verbal que significa “dobrar” ou, mais provavelmente, de uma raiz que significa pano “tingido de púrpura”. Este último, embora contestado por alguns linguistas, sugere que a palavra se originou com o comércio de bens de luxo e pode ser ecoada na raiz grega para “Fenícia”, que significa “vermelho escuro”. A interpretação comercial da raiz é interessante porque, em alguns casos, a Bíblia usa a mesma raiz para especificar um “comerciante” (por exemplo, Provérbios 31:24). É possível que esse sentido comercial da palavra fosse o principal nas mentes daqueles que primeiro usaram “Canaã” para designar uma terra que ficava entre os principais centros populacionais do antigo mundo do Oriente Próximo. Canaã foi ligação para mercadores e exércitos em movimento (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Se esta especulação tem mérito (e deve ser enfatizado que a etimologia de “Canaã” não é certa), o uso desta raiz linguística pode ter se originado entre as classes de elite que supervisionavam as rotas comerciais e que pensavam na região principalmente em termos de sua utilidade econômica. Essa perspectiva e a palavra associada a ela não seriam compartilhadas pelos camponeses, cerca de 90 por cento da antiga população de Canaã. (Para uma hipótese alternativa sobre a origem da palavra “Canaã”, ver Tammuz 2001, pp. 532-3.)

Os escritores antigos raramente designavam suas próprias comunidades como cananeias (Lemche 1991, 1996, 1998a). Entre as pessoas que viviam na terra de Canaã, sem dúvida, uma identificação mais localizada era comum. A Bíblia, por exemplo, fala de muitos grupos étnicos (israelitas, jebuseus, filisteus, Girgashites, Hivitas, etc.), mas, com algumas exceções, eles são impossíveis de diferenciar em restos materiais descobertos por arqueólogos (Noll 2001a, pp. 136-69). Alguns desses termos preservam uma vaga memória de grupos de migrantes, como os filisteus, cujos ancestrais chegaram da Grécia. Mas as evidências de migração não são evidências de etnias, e os dados sugerem que qualquer recém-chegado a Canaã assimilado com bastante facilidade na cultura local (Noll 2001a, pp. 149-54).

O nome “Israel” é um excelente exemplo das dificuldades associadas à identidade cananeia. Esta palavra sugere uma cosmovisão cananeia inconscientemente, uma vez que “Israel” significa “El se esforça” (ou talvez “El é justo”; cf. Margalith 1990), designando o portador do nome como aquele que afirma o deus cananeu El, como em Gênesis 33:20. Se a afirmação da Bíblia de que os israelitas eram migrantes não cananeus para a Palestina preserva qualquer memória genuína, então, obviamente, o nome não fornece nenhuma evidência para isso, nem a arqueologia fornece dados étnicos inequívocos (Noll 2001a, p. 163; compare Zevit 2001, pp. 113-21 e Brett 2003). Além disso, traços de dados na Bíblia (por exemplo, Yithra o israelita em 2 Samuel 17:25 MT; ver Noll 1999, p. 41 nota 32) e inscrições antigas (como a referência da pedra moabita aos gaditas como um povo não israelita; veja Noll 2001a, p. 169 nota 17) sugere que apenas algumas das pessoas agora conhecidas como os antigos israelitas se autodenominavam israelitas.

Os textos bíblicos foram editados posteriormente para criar a falsa impressão de uma etnia pan-israelita unificada (Noll 1999, 2001b). Assim, é melhor ver Canaã como um termo geográfico e definir Israel como uma identidade étnica ou política limitada dentro de Canaã (Zevit 2001, p. 116 nota 50). Um israelita era um cananeu que foi atacado pelo Faraó Merneptah em algum lugar no vale de Jezreel ou próximo a ele (Noll 2001a, pp. 124-7), ou um cananeu que era súdito do reino chamado Israel, ou um cananeu que se identificou com a memória cultural daquele reino depois que ele deixou de existir.

Em conformidade com o antigo uso do termo, este ensaio define um cananeu não como um membro de um grupo étnico, mas como qualquer pessoa que viveu durante o Bronze (especialmente o bronze posterior) e a Idade do Ferro na costa leste do Mediterrâneo. Porque a continuidade cultural material da região atinge mais amplamente do que as fronteiras de Canaã, conforme reconstruída por estudiosos modernos, e porque o próprio termo pode identificar uma variedade de regiões específicas ou nenhum lugar específico, é melhor tratar como Canaã todo o corredor siro-palestino, aproximadamente da moderna região de Anatakya-Aleppo no norte até Elat-Aqaba no sul. A Idade do Bronze é definida como cerca de 3.200–1200 aC, e a Idade do Ferro segue a Idade do Bronze e inclui as invasões neoassírias, neobabilônicas, persas e gregas nas terras cananitas, cerca de 1.200-160 aC.

O QUE É A RELIGIÃO CANAANITA?

O conceito de religião cananeia é difícil, pois é muito provável que os povos antigos que chamamos de cananeus não sabiam que eram religiosos. A palavra moderna em inglês “religião” não tem equivalente nas antigas línguas cananeias e uma discussão etimológica de suas raízes não aproveitará esta discussão. Na cultura popular moderna, uma religião pode ser definida de várias maneiras, causando uma infinidade de dores de cabeça aos editores de dicionários padrão ao tentarem se manter atualizados com as suposições culturais em constante mudança. Entre os acadêmicos, cada escola de pensamento produz sua própria definição de religião (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Todas essas definições teriam sido consideradas irrelevantes por um povo antigo cujas vidas envolviam uma integração de visão de mundo, ethos e a luta pela existência em um ambiente indiferente a seus presença. Existem aspectos da vida cananeia que nós, modernos, reconheceríamos como religiosos, independentemente de como possamos defini-los. Para os fins deste artigo, a lista de comportamentos enumerados por Ziony Zevit, se ligeiramente modificada, oferece uma estrutura viável para análise (Zevit 2001, pp. 11–3). A religião em um contexto do antigo Oriente Próximo consistia em (1) reconhecimento de uma realidade sobrenatural geralmente definida como um deus ou deuses, (2) reverência por objetos, lugares e tempos considerados sagrados, isto é, separados de objetos comuns, lugares e vezes, (3) atividades rituais regularmente repetidas para uma variedade de propósitos, incluindo magia ritual, (4) conformidade com estipulações alegadamente reveladas pela realidade sobrenatural, (5) comunicação com o sobrenatural por meio de oração e outras atividades, (6) ) experiência de sentimentos descritos pelos participantes como espanto, medo, mistério, etc., (7) integração dos itens 1-6 em um holístico, embora não necessariamente sistemática, cosmovisão e (8) associação com, e conformidade das próprias prioridades de vida a um grupo de pessoas com ideias semelhantes.

Esta constelação de atributos não pretende ser uma definição gravada na pedra, mas é melhor tratada como “uma hipótese de trabalho que aumenta a capacidade de percepção” (Noll 2001a, p. 57 nota 3). O leitor é encorajado a refinar, modificar ou abandonar a hipótese à medida que sua própria pesquisa se desenvolve. O estudante da religião cananeia deve manter outro pensamento em mente também: embora seja seguro dizer que quase todos os antigos cananeus eram religiosos em algum grau, não se deve construir uma fábula dos “antigos piedosos” (Morris 1987, pp. 1-4). Assim como as pessoas na sociedade moderna variam no grau em que se comprometem com a vida religiosa, também havia pessoas no mundo antigo cujas vidas poderiam parecer, para um observador moderno, notavelmente secular. Este tópico está além do escopo deste artigo, mas foi tratado em outro lugar (Noll 2001a, pp. 238-43).

Um segundo e mais significativo problema com o conceito de religião cananeia nos traz de volta à questão de quem incluir na rubrica “cananeia”. A distinção bíblica entre a religião israelita e cananeia é inflexível, o que implica que nem todas as religiões praticadas na terra de Canaã eram religiões cananeias. Autores bíblicos como o escritor de Deuteronômio 7 exortam os israelitas a destruir objetos religiosos cananeus, templos, altares e até adoradores. De acordo com aquele livro, evitar a influência cananeia atingiu profundamente a sociedade israelita. Um israelita quem for pego adorando um deus diferente de Yahweh de Israel será executado (Deuteronômio 17). Mesmo os milagres genuínos ou verdadeiras profecias de alguém que adora um deus diferente do deus israelita são crimes puníveis com a morte (Deuteronômio 13).

A distinção bíblica entre duas religiões – cananeu e israelita – é exata ou artificial? Estudiosos religiosos influentes dos séculos XIX e XX proclamaram-no exato (consulte a extensa revisão da bolsa de estudos em Thompson 1992; cf. Hillers 1985). No entanto, à medida que pesquisadores religiosamente neutros se tornaram mais proeminentes, a avaliação das afirmações da Bíblia mudou (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). A visão mais comum entre os pesquisadores hoje é que os escritores bíblicos polemizaram contra aspectos da religião israelita que eles não fizeram aceitar, e seus ataques retóricos à religião “estrangeira” mascararam seu alvo real (por exemplo, Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

Os dados arqueológicos revelam que os povos da antiga Canaã compartilhavam a cultura material e os padrões de comportamento diário, incluindo o comportamento religioso. Embora alguns estudiosos ainda afirmem o contrário, não podemos, a partir da sujeira da Síria-Palestina, distinguir os israelitas de outras práticas religiosas cananeias (Noll 2001a, pp. 140-64). Isso não é surpreendente; ambiente e cultura idênticos resultam em experiências e comportamentos religiosos muito semelhantes. Não se deve esperar que dados arqueológicos revelem uma religião israelita que é significativamente distinta de seu contexto cananeu (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Da mesma forma, um estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que a distinção entre a “falsa” religião cananeia e a “verdadeira” religião israelita é tão superficial que se dúvida se a maioria dos leitores antigos desses textos ficaram impressionados com a retórica excessiva dos profetas bíblicos (Noll 2001b; cf. Thompson 1995 para a discussão das circunstâncias históricas desta retórica). O deus de qualquer religião é invenção daqueles que adoram esse deus. Sociedades com muitos deuses inventam um especialista para cada necessidade humana.

As sociedades que preferem apenas um deus inventam um clínico geral que pode atender a todas essas necessidades. Em todos os casos, o propósito de um deus ou conjunto de deuses é fornecer um fundamento contraintuitivo – e, portanto, estranhamente convincente – para a moralidade e os costumes prevalecentes na sociedade. Os adoradores se comprometem com esses deuses contraintuitivos porque eles aliviam ansiedades existenciais, racionalizam uma ordem moral e fundamentam seu compromisso em algo aparentemente mais duradouro do que o capricho da conveniência pessoal (Atran 2002, pp. 263-80). Portanto, não se pode esperar que a religião bíblica seja muito diferente de seu ambiente, que foi a fonte e o autor de sua moralidade e costumes.

Um exemplo de polêmica bíblica contra a “falsa” religião cananeia ilustra esse ponto. O livro dos Reis conta a história em que um profeta chamado Elias opõe o deus israelita Yahweh a um deus cananeu chamado Baal (1 Reis 18). O leitor não tem dificuldade em imaginar a perplexidade das pessoas que, no versículo 21, responde ao desafio de Elias com silêncio. Fontes antigas demonstram que ambos os deuses controlam o clima, cavalgam nas nuvens, derrotam feras míticas que simbolizam as enchentes caóticas que ameaçam a terra e governam como rei divino. Com a fumaça saindo de suas narinas, o deus do Salmo 18 monta uma besta chamada querubim (um leão divino com cascos de boi, asas de águia e uma cabeça humana) para resgatar seu rei humano. O deus do Salmo 29 convulsiona a terra com sua voz estrondosa e se senta no trono sobre as águas caóticas do dilúvio enquanto os deuses menores cantam seus louvores. A ironia da história de Elias não foi pretendida pelo autor antigo, mas é evidente para um pesquisador de religião: Elias busca diferenciar-se daqueles com quem compartilha quase todos os aspectos de sua própria cosmovisão. É o que ele compartilha com os adoradores de Baal – não apenas o sacrifício de carne para um deus do clima que age milagrosamente, mas também a cosmovisão em que tal deus se torna necessário – que mais preocupa Elias. Porque Yahweh e Baal são distinguíveis apenas no nome, o milagre narrado que supostamente falsifica um e afirma o outro é trivial. “O radicalmente ‘outro’ é apenas ‘outro’; o próximo ‘outro’ é problemático e, portanto, de interesse supremo ”(J. Z. Smith 2004, p. 253; ver também Greenstein 1999, pp. 57–8).

Apesar desses fatos, os estudos religiosos continuam a postular algum tipo de distinção entre as religiões israelita e cananeia. Em sua forma mais sutil, os teólogos retratam um povo cananeu que gradualmente se despojou de elementos religiosos cananeus para construir um monoteísmo incorporado em uma Torá de Moisés que supostamente reflete uma consciência ética maior do que o politeísmo canaanita anterior (por exemplo, Gnuse 1997). Em manifestações menos sutis, os teólogos afirmam que a religião bíblica é distinta porque fala de uma aliança entre seu deus e o povo de Israel, desafiando assim a ideologia monarquista de Canaã em que existe uma aliança entre um deus e um rei (por exemplo, Mendenhall 2001). As mais notórias são publicações populares destinadas a leitores devotos. Frequentemente, eles se baseiam amplamente na evidência cananeia para descrever a religião israelita, mas nunca tentam esclarecer a relação entre as religiões israelita e cananeia. Em vez disso, essas “histórias” teológicas presumem que seus leitores sabem e aceitam as afirmações bíblicas sobre as alegadas superioridade da piedade israelita (por exemplo, King & Stager 2001, p. 352 e passim; Miller 2000, pp. 47-62 e passim).

Esses teólogos investem o conceito de distinção com um valor de juizo, afirmando ou implicando que a religião bíblica é superior ao contexto cultural cananeu inferior do qual emergiu. A comparação, entretanto, não precisa envolver tais julgamentos de valor. Se fosse possível argumentar que a religião israelita é distinta com respeito a outras religiões cananeias, também seria o caso que essas outras religiões cananeias são distintas com respeito à religião israelita (J. Z. Smith 1990, 2004). Até o momento, Ziony Zevit fornece a melhor defesa religiosamente neutra da tese de que os israelitas e as religiões cananeias são verdadeiramente distintas, em The Religions of Ancient Israel (2001), e esse volume é recomendado ao leitor. No entanto, na visão deste escritor, a análise de Zevit se baseia quase inteiramente em distinções sutis que ele acredita ele pode discernir nos vestígios culturais materiais enquanto ignora a uniformidade ideológica maior e relativamente óbvia nas fontes antigas (Zevit 2001, pp. 84–85, 89–121 e passim). Como Elias em 1 Reis 18, Zevit ignora o radicalmente outro e eleva o outro próximo ao nível de “problema”.

Metodologicamente, é melhor abordar “a religião bíblica como um subconjunto da religião israelita e a religião israelita como um subconjunto da religião cananeia” (Coogan 1987, p. 115). Essa ideia de um subconjunto dificilmente é uma inovação recente. Já em 1670, Bento de Espinosa supôs corretamente que a Torá de Moisés é o remanescente literário fragmentário de um código de comportamento público típico das antigas sociedades do Oriente Próximo (Espinosa 1951, pp. 57-80). Pesquisas subsequentes confirmam sua intuição (Morton Smith 1952, pp. 142-5), um ponto que até mesmo os teólogos modernos admitem livremente, mesmo quando ignoram suas implicações.

Um breve olhar sobre o Deuteronômio bíblico ilustra esta abordagem. O livro é hostil a “outros deuses”, mas está em conformidade com as representações canaanitas de Baal (por exemplo, Deuteronômio 33: 26-29) e apresenta um patrono cananeu, que é “deus dos deuses, senhor dos senhores, o grande deus / El” (10:17). O conceito de aliança do livro deriva sua forma literária e linguagem de antigos tratados internacionais do Oriente Próximo (Weinfeld 1972, pp. 59-157), mas também deriva seu conteúdo teológico do antigo patrocínio divino (conforme discutido na seção 3, abaixo). Deuteronômio parece um tanto distinto porque sua relação de aliança existe entre um deus e um povo, em vez do que entre um deus e um rei que representa um povo, um ponto enfatizado por teólogos (por exemplo, Mendenhall 2001). Essa mudança de ênfase reflete a edição do texto durante as circunstâncias históricas das eras babilônica e persa, quando a comunidade judaica primitiva não tinha mais um rei e, portanto, rearticulou seu entendimento tradicional de aliança (ver também Isaías 55: 3, cf.Van Seters 1999). Esta redefinição não equivale ao repúdio das estratégias religiosas anteriores, mas antes uma reafirmação delas.

A religião da Bíblia é diferente de todas as outras religiões cananeias em um sentido: ela sobreviveu para se tornar uma pedra na fundação de uma religião mais complexa, o judaísmo rabínico, enquanto outras religiões cananeias gradualmente desapareceram (Noll 2001a, pp. 304-11 ) Mas a religião da Bíblia não é qualitativamente diferente de outras concepções cananeias do divino. Nenhum antigo cananeu teria discordado das afirmações da Bíblia de que o reino divino criou a terra e intervém nela, que o divino é interessado no bem-estar dos humanos, recebe adoração e sacrifício dos humanos e tem o cuidado de exigir a retribuição pelo comportamento humano. Se Deuteronômio tivesse nomeado seu deus Baal em vez de Yahweh, não teria feito nenhuma diferença, pois “a polêmica de Deuteronômio é semelhante à polêmica entre protestantes e católicos do século dezesseis cujas visões de mundo eram amplamente idênticas, não a diferença entre, digamos, um católico e um existencialista sartreano, cujas visões de mundo são fundamentalmente opostas” (Noll 2001b, p. 14). A religião israelita não é a religião cananeia se, e somente se, A religião protestante não é uma religião cristã, o judaísmo conservador não é uma religião judaica e os muçulmanos xiitas não praticam a religião islâmica.

Portanto, este ensaio trata a religião israelita e bíblica como “uma consequência e parte da religião siro-cananeia” (Wright 2004, p. 178). Claramente, existem diferenças de ênfase entre esses tipos religiosos. A Bíblia atribui todas as atividades divinas a um deus, eliminando os nomes dos especialistas divinos que esse deus substituiu. No entanto, os outros deuses de Canaã podem ser discernidos logo abaixo da superfície do texto bíblico. Em alguns casos, até os nomes desses deuses cananeus não foram apagados da Bíblia.

III. O Elemento-Chave da Religião Cananéia: Patrocínio Divino

O governo dos tempos antigos era real. Um rei empregou uma classe de guerreiros profissionais (a aristocracia). Juntos, o rei e os nobres governavam os camponeses (fazendeiros e artesãos) e escravos. Sua comida e bebida provinham de impostos em espécie cobrados aos plebeus. Em troca, eles protegiam os camponeses durante as crises.

Este sistema político também era a religião comum do mundo antigo. Os deuses escolheram os reis, marcharam para a guerra com os exércitos, forneceram as leis que os reis cumpriam e exigiram que os reis governassem com justiça. As ofertas rituais exigidas pelos deuses eram os impostos que alimentavam as burocracias reais, os sacerdotes e os exércitos.

Em Canaã e além, monumentos reais atestam a piedade dos reis que são os amados de seus deuses. A divina Senhora de Biblos, por exemplo, escolheu Yehimilk para ser o rei de Biblos e restaurou templos para sua deusa e também para o deus Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, rei de Hamath, foi escolhido por este mesmo Baal-Shamem para ser rei de Hadrach (Pritchard 1969a, pp. 655-6). Em alguns casos, o rei também era um sacerdote, como Tabnit, rei de Sidon, que era sacerdote da deusa Astarte (Pritchard 1969a, p. 662).

A política religiosa da antiguidade pode ser chamada de “patrocínio divino” (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). Na maioria dos casos, funcionava assim: um rei humano devia sua autoridade a um deus, seu patrono divino. Outros deuses eram subordinados e parceiros do patrono divino, assim como se esperava que a aristocracia e os plebeus estivessem subordinados e apoiassem o rei humano. Ocasionalmente, esse patrocínio divino era mais complexo. Um rei cujo reino político se expandiu ao longo do tempo pode ser escolhido para um cargo real por um deus patrono em um local e outro deus patrono em outro lugar. Em outras situações, um deus patrono pode ter uma esposa que ocupa uma posição de autoridade relativamente igual ou maior em relação a seu marido divino, ou sua posição pode ser muito claramente subordinada ao deus patrono masculino, embora não menos significativa para o patrocínio funcional do rei humano.

De sua parte, esperava-se que o rei humano servisse aos deuses servindo ao reino, trazendo justiça, paz e bem-estar ao povo sobre o qual governava. No sudeste da Turquia, o rei Azitiwada foi escolhido por Baal e trouxe “tudo de bom, e fartura para comer e bem-estar” a seu povo. Ele nos assegura que, com a ajuda de Baal e dos deuses, ele “despedaçou os ímpios”, “removeu todo o mal” de sua terra e se tornou como um “pai” para outros reis “por causa de” – como ele não- tão humildemente afirma – “minha retidão e minha sabedoria e a bondade de meu coração” (Pritchard 1969a, pp. 653-4). O conto da visão do Rei Salomão em Gibeão, onde ele recebe sabedoria de seu deus, articula esta teologia real (1 Reis 3).

Quando um rei falhava em sua responsabilidade, o patrono divino punia a ele e a seu reino, geralmente enviando um inimigo militar contra seu próprio rei e povo. O rei Mesa de Moabe afirma que o deus patrono puniu a terra de Moabe durante o reinado do predecessor de Mesa, embora esse mesmo deus tenha salvado a terra sob a liderança militar de Mesa (Pritchard 1969a, pp. 320-1). O deus bíblico também pune a terra pela desobediência de seus reis ao longo dos livros de Reis e Crônicas. Frequentemente, um deus patrono enviou um mensageiro humano chamado “profeta” para avisar o rei e seus nobres, e às vezes o povo também, de suas sagradas obrigações. Uma série de fontes antigas dão evidências desses profetas, incluindo os arquivos reais da Idade do Bronze Mari e da Idade do Ferro Assíria (Nissinen 2003), sem mencionar os profetas bíblicos, como pode ser visto, por exemplo, em Jeremias 22 (cf. Parker 1993 ; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Deve-se notar, entretanto, que a retidão exigida por um deus patrono era ditada pelos preconceitos prevalecentes na época. Em qualquer religião, a moralidade é uma reificação das necessidades de uma sociedade. Se a religião é teísta, essas necessidades são formuladas como instruções divinamente reveladas. Na realidade, a própria sociedade cananeia ditava o que o deus patrono exigia, o que o deus patrono definia como justo e quem o deus patrono favorecia. Embora os deuses patronos usassem rotineiramente exércitos estrangeiros para punir os pecados de seu próprio povo, no final do dia, a lealdade de um patrono divino nunca esteve em dúvida. Quando o rei Mesa de Moabe lutou em nome de seu deus Kemosh, ele sujeitou seus inimigos a herem, uma matança ritual de cada homem, mulher e criança exigida pelo próprio deus (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Da mesma forma, o deus bíblico exige massacre intransigente no campo de batalha, às vezes resultando em genocídio (por exemplo, Deuteronômio 20). Quando o rei Zakkur de Hamath lutou contra os exércitos inimigos, ele se voltou naturalmente para seu patrono, Baal-Shamem, nunca duvidando de que Baal-Shamem estava do seu lado:

Eu levantei minhas mãos para Baal-Shamem.

Baal-Shamem me respondeu,

Baal-Shamem falou comigo por meio de profetas e arautos;

Baal-Shamem disse,

“Não tema! Eu sou aquele que te fez rei.

Eu estou com você;

Eu o liberto de todos esses reis que o cercam. ” (Noll 2001a, p. 210).

A moralidade do patrono divino pode parecer muito estranha às sensibilidades modernas. Por exemplo, uma vez que a sociedade do antigo Oriente Próximo era patriarcal, tratando as mulheres como subordinadas aos homens, segue-se logicamente que o patrono divino também tratava as mulheres desta forma. Um exemplo bíblico ilustra esse ponto (Noll 2001a, pp. 213–4). Em 2 Samuel 11–12, o rei Davi cobiça a esposa de outro homem, toma-a e depois mata o marido quando a mulher fica grávida. Segundo a história, o deus padroeiro, Yahweh, está zangado, mas não porque Davi tenha estuprado e assassinado (Noll 1999, pp. 35–6). Yahweh expressa desgosto por Davi ter escolhido a esposa do homem errado, pois ele, Yahweh, está ansioso para dar a Davi as esposas de outros homens se Davi as desejar (12:7b-8). Como punição pelo pecado de Davi, o filho da mulher morrerá e outro homem estuprará várias das outras esposas de Davi (12:9-14). Os valores morais da cultura cananeia estão claramente expostos nesta história: o patrono divino pune um homem matando uma criança e orquestrando o estupro de outras mulheres. O patrono divino protege a propriedade dos homens violando ou destruindo a propriedade de outros homens. A moralidade religiosa é um subproduto dos preconceitos sociais.

As quatro categorias da sociedade humana – real, nobre, camponês e escravo – foram espelhadas por quatro níveis de deuses (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101–5). No topo ficava o patrono divino e às vezes sua esposa. Na segunda categoria estavam os deuses cósmicos, que governavam aspectos do reino natural, como as tempestades que fertilizaram a terra, as luzes no céu, o mar infinitamente caótico, a vasta terra e o eterno submundo. No terceiro nível estavam os deuses que auxiliavam nos aspectos práticos da vida diária, como os deuses do artesanato, os deuses da procriação e os ancestrais da família que se tornaram deuses após a morte. A classificação mais baixa dos deuses, correspondente a escravos na sociedade humana, eram os mensageiros. A palavra grega para “mensageiro” é angelos, e esta é a origem da palavra inglesa “anjo”.

Esta hierarquia dos deuses é chamada por alguns estudiosos de “henoteísmo”. É um passo muito curto entre esta ideia de que um deus é o patrono divino e outros estão subordinados a ele, para a noção de que um deus é verdadeiramente deus e quaisquer outros seres sobrenaturais são apenas criaturas sob seu comando. A religião bíblica difere de outros henoteísmos cananeus por dar este pequeno passo. Os deuses das duas categorias intermediárias – deuses cósmicos e deuses da vida diária – foram eliminados de grande parte (mas não de todas) da poesia e narrativas bíblicas, geralmente restando apenas o patrono divino e seus muitos anjos. Um processo semelhante em que o deus patrono absorve os nomes e funções dos deuses que ocupam as duas camadas intermediárias é observável na Mesopotâmia (por exemplo, Ashur, deus da Assíria) e no Egito (por exemplo, Amun-Re, deus do Novo Reino) (M. S. Smith 2002, pág. 10).

Esta hierarquia divina e as realidades político-sociais que a geraram constituem o elemento-chave em todas as formas de religião cananeia. O restante deste artigo é uma descrição de detalhes que se enquadram na estrutura do patrocínio divino. Na perspectiva das classes de elite, os deuses superiores desempenharam um papel mais significativo, proporcionando às classes dominantes legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura jurídica divinamente ordenada. Certamente este aspecto também não passou despercebido às classes mais baixas, mas as suas necessidades diárias centraram-se nos deuses que podiam providenciar a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos. Assim, qualquer indivíduo, do rei ao nobre, do plebeu ao escravo, poderia subir ou descer na hierarquia dos deuses, buscando aqueles deuses que eram mais significativos para as circunstâncias atuais.

4. A Evolução dos Deuses de Canaã

Os nomes dos deuses de Canaã e seu lugar nas fileiras divinas diferiam de lugar para lugar e de geração humana para geração. Na Idade do Bronze Ugarit, o deus supremo era chamado de El, mas o deus supremo na cidade de Sidon, na Idade do Ferro, chamava-se Eshmun, e na Idade do Ferro Moab era Kemosh.

Mesmo em um lugar ao mesmo tempo, existem muitas inconsistências. Em Ugarit, as listas dos deuses e as listas de oferendas aos deuses não correspondem inteiramente entre si (Pardee 2002, p. 12). Além disso, os mitos de Ugarit parecem não ter relação com essas listas de deuses. Por exemplo, Dagon, que foi homenageado com um dos dois principais templos de Ugarit, é frequentemente mencionado em textos rituais, mas nunca desempenha um papel nos mitos ugaríticos. Da mesma forma, Mot, que desempenha um papel nos mitos, nunca recebeu adoração ou sacrifício ritual em Ugarit.

Os mitos de Canaã também estavam em fluxo perpétuo (Korpel 1998, p. 93). Nenhuma história dos deuses permaneceu inalterada ao longo dos séculos. Em Ugarit, versões variantes do mesmo mito aparecem nos textos de escribas contemporâneos. Num lugar, o deus Baal derrota Yamm, deus do mar caótico (num texto ugarítico que os estudiosos chamam de KTU 1.2.iv.1–32; ver, por exemplo, Wyatt 1998; cf. Parker 1997). Em outra passagem, a deusa Anat derrota Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), e textos fragmentários sugerem ainda outras variantes deste mito (por exemplo, KTU 1.133).

O fluxo perpétuo do mito cananeu encontra eco na Bíblia. Por exemplo, o Senhor da Bíblia luta contra o deus do mar, assim como o Baal de Ugarit. Tanto os escribas de Ugarit quanto os autores da Bíblia chamam o deus do mar por dois nomes, Yamm (“mar”) e Nahar (“rio”). Em ambos os textos, Yamm tem um companheiro, uma besta divina que os escribas ugaríticos chamavam de Lotan, mas a Bíblia nomeia Leviatã em algumas passagens e Raabe em outras (KTU 1.3.iii.40–42; 1.5.i.1–3; ver Jó 26:12–13, bem como Salmos 74:14 e 89:10). A Bíblia também ecoa o mito ugarítico quando retrata o deus supremo como criador da terra. Em Ugarit, El é o criador que vive na nascente dos grandes rios (KTU 1.4.iv.20 –24). O deus criador da Bíblia não vive na nascente dos rios, mas coloca ali os seus primeiros humanos e visita-os de vez em quando (Gênesis 2–3). Mesmo quando a Bíblia rejeita uma divindade cananeia, o deus influencia o mito bíblico. A esposa de El em Ugarit se chama Athirat e ela dá à luz setenta filhos, que são os outros deuses de Ugarit (KTU 1.4.vi.46). Na Bíblia, cada reino tem seu próprio deus (Miquéias 4:5) e há setenta reinos no mundo (Gênesis 10), mas Athirat, cujo nome se tornou Asherah, foi rejeitada como deusa (1 Reis 15:13). ; 2 Reis 23:4) (J. Day 2000, p. 24).

As personalidades e atividades especializadas dos deuses cananeus também permaneceram em fluxo perpétuo. Um deus pode usurpar as atividades – e até o nome – de outro deus. Outras vezes, um deus pode se dividir em diversas características, tornando-se vários deuses com nomes semelhantes.

Existem muitos exemplos deste processo de fusão e fissão divina. Baal (que significa “Senhor”) pode ser chamado pelo seu nome pessoal Hadad (ou Adad), que significa “Trovão”; Baal Zaphon (“Senhor da Montanha do Norte”); ou Baal Shamem (“Senhor do Céu/Céus”). Às vezes, cada um desses nomes designa um deus distinto, e algumas listas antigas de deuses poderiam incluir até sete Baals (M. S. Smith 2002, p. 76). Em outras situações, Baal poderia fundir-se com outro deus. Por exemplo, Melqart (“Rei da Cidade”) mais tarde tornou-se conhecido como “o Baal de Tiro” (J. Day 2000, p. 75). Os autores bíblicos falam de mudanças divinas semelhantes. Em Gênesis 33:20, Jacó declara diante de um altar: “El é o deus de Israel”. Mais tarde, esse deus disse a Moisés que ele já foi conhecido como El-Shaddai (“El das Montanhas”), mas agora ele prefere Yahweh, que provavelmente significa “Aquele que é” ou “Aquele que cria” (Êxodo 6:2–3).

As deusas de Canaã apresentam talvez os casos mais complexos de fusão e fissão. Canaã era uma terra de três deusas principais (e muitas menores). Duas das principais deusas foram Anat e Astarte. Na Idade do Bronze, eram indivíduos distintos, mas nos séculos finais a.C. fundiram-se numa deusa chamada Atargatis. A terceira dessas grandes deusas foi a mencionada esposa do deus supremo El, conhecida como Athirat, Ashirta ou Asherah. A raiz linguística comum aos seus vários nomes era a antiga palavra para “lugar”. Ela é o lugar sagrado personificado de El, mas se torna mãe dos deuses e colega de trabalho de seu marido. Athirat não é o único espaço sagrado a se tornar uma divindade. A frase semítica bet-el significa “casa de El”, um rótulo para um templo. Eventualmente, surgiu um deus chamado Betel. Mais tarde ainda, uma deusa que era adorada no lugar sagrado de Betel tornou-se um aspecto divino de sua santidade e por isso foi chamada de Anat-Betel. Com o aparecimento deste novo nome composto, Anat-Betel tornou-se uma deusa independente e não deve ser confundida com Anat ou Betel, que são as fontes conceituais das quais ela surgiu. Em alguns casos, a linguagem dos textos antigos pode ser muito confusa. Por exemplo, um documento fenício fala da deusa Astarte, que está “no” Asherah do deus Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). Neste caso, o Asherah pode ser um lugar sagrado, o templo de Baal-Hammon, e não uma deusa, embora se suspeite que ela seja ao mesmo tempo o templo e uma deusa, dentro da qual Astarte agora reside.

V. Deuses Importantes de Canaã Apesar do fluxo constante entre eles, algumas características dos deuses principais permaneceram estáveis durante as Idades do Bronze e do Ferro. Acima de tudo, o conceito de patrocínio divino, tal como discutido na Secção III, era uma constante. Portanto, os deuses de Canaã podem ser organizados em uma hierarquia de quatro níveis: deuses padroeiros, deuses cósmicos, deuses da vida diária e deuses escravos (ou mensageiros).

DEUSES DO PRIMEIRO E SEGUNDO ESCALÃO

1. El

Ugarit parece ter sido o domínio do deus supremo El, às vezes chamado de “Touro El” (por exemplo, KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), que criou o cosmos e supervisiona sua criação com sabedoria e benevolência. Às vezes, El cria de boca em boca, outras vezes formando criaturas de barro e, em alguns casos, tendo relações sexuais com sua deusa Athirat (Korpel 2001, p. 130). El é um deus idoso que delega o papel de patrono divino a um subordinado, o poderoso deus da tempestade Baal. De acordo com uma versão do mito, Baal não foi a primeira escolha de El para rei divino, mas quando Baal provou seu valor ao derrotar o filho amado de El, o deus Yamm, El recompensou-o.

A oferta de Baal pelo poder (KTU 1.1–1.4). Embora El não pareça ter um templo principal em Ugarit, ele permanece central no panteão e na vida ritual de Ugarit. Ele parece continuar sendo o poder por trás do poder do patrono divino e governar pela força de sua personalidade. Os textos ugaríticos retratam um velho deus cativante com uma natureza alegre, como quando ele vê sua esposa Athirat se aproximando:

Eis que El a viu.

Ele abriu a boca e riu.

Ele apoiou os pés no escabelo.

Ele girou os dedos. (KTU 1.4.iv.27–30)

Athirat descreve seu marido desta forma:

Você é grandioso, El, você é sábio!

Sua barba grisalha realmente o instrui! (KTU 1.4.v.3–5)

Como em Ugarit, muitas regiões de Canaã conheciam um deus supremo chamado El.

Inscrições da Idade do Ferro contêm uma bênção de “El, criador da terra” (Miller 1980; cf. Gênesis 14:19, 22). Outro sítio da Idade do Ferro no deserto do sul, chamado Kuntillet Ajrud, traz uma inscrição na parede de gesso com El. A parte legível do texto danificado e fragmentado diz:

Quando El brilha. . . ,

as montanhas derretem. . . ,

[Para] abençoar Baal no dia da guerra,

o nome de El no dia da guerra. . . (GI Davies 1991, p. 82; cf. Dijkstra 2001a, p. 24).

Visto que a frase “nome de El” está em paralelismo poético com “Baal”, parece que o El deste poema se fundiu com Baal e adotou seus atributos (montanhas derretendo). Além disso, neste poema “El brilha”, que geralmente é uma característica do deus do sol cananeu, Shaphash ou Shemesh.

Alguns estudiosos acreditam que a popularidade de El diminuiu durante a transição da Idade do Bronze para a Idade do Ferro (Niehr, 1995; Korpel 2001). De acordo com esta visão, o domínio dos deuses do tipo Baal nas inscrições da Idade do Ferro sugere que Baal (especialmente Baal-Shamem) usurpou a posição de El como o mais elevado dos deuses e como o patrono divino mais comum na Síria. corredor. Há evidências em uma cidade chamada Ecrom que sugerem que Baal se apropriou da esposa de El, Asherah, na Idade do Ferro (veja abaixo).

No entanto, em algumas partes da Idade do Ferro Canaã, El continuou a ser significativo. Um santuário religioso no vale do rio Jordão, chamado Deir Alla, rendeu uma inscrição muito fragmentada sobre um profeta chamado Balaão, filho de Beor (Hackett 1980; cf. Num. 22–24). El e um grupo de deuses chamados deuses Shaddai aparecem na epígrafe da parede de gesso. Provavelmente, esta combinação dos deuses El e Shaddai está relacionada de alguma forma com o nome bíblico para deus, El-Shaddai (Lutzky 1998). A frequente equação bíblica de seu deus Yahweh com o cananeu El demonstra que El não havia perdido seu significado pelo menos para alguns grupos cananeus da Idade do Ferro.

2.Athirat/Ashirta/Asherah

A esposa de El, Athirat, Ashirta ou Asherah, deu à luz setenta deuses e cuidou dos herdeiros reais humanos em seu peito (KTU 1.4.vi.46; cf. KTU 1.10.i.3–4; 1.15.ii.28; 1.23 ). Embora por vezes contestada, a raiz dos seus vários nomes provavelmente significa “lugar” (mas cf. Margalit 1990). Freqüentemente ela também é chamada de Qudshu (“lugar sagrado”; mas cf. Cornelius 2004), e ela pode ter surgido da personificação do templo de El. Um poema de Ugarit elogia El e Athirat juntos e parece apresentar Athirat como a personificação da natureza benevolente de El, “a graça de El, o apoio de El, a paz de El” (KTU 1.65).

Apesar de seu relacionamento com El, Asherah parece ter desfrutado de uma carreira independente. Numa cidade filisteia da Idade do Ferro chamada Ekron, a oeste de Jerusalém, os jarros de armazenamento no recinto sagrado são designados “para Asherah” e “sagrados de acordo com o estatuto de Qudshu”. Aparentemente, uma inscrição no templo dá a Asherah-Qudshu um nome pessoal adicional e reza para que ela abençoe e proteja tanto o rei de Ekron quanto sua terra (Gitin, Dothan & Naveh 1997). O rei de Ekron recebia impostos, que eram ofertas religiosas trazidas ao templo, em conjunto com o deus Baal (Gitin & Cogan 1999). Todos esses dados de Ekron sugerem que esta cidade honrava um par divino, Baal e Asherah (talvez um deus da cidade e seu lugar sagrado personificado?), e a mulher detinha a autoridade primária, tendo revelado estatutos, a lei sagrada divina (Noll 2001a, p. 247). A referência a um “estatuto” da deusa (ou a um estatuto do seu lugar sagrado) é muito sugestiva, já que esta palavra semítica também é usada pela Bíblia para se referir aos estatutos de Moisés, a Torá bíblica. Parece razoável concluir que o Asherah de Ecrom revelou ordenanças divinas tanto quanto o Senhor de Jerusalém, cujo lugar sagrado também era a fonte da Torá (por exemplo, Isaías 2:3 = Miquéias 4:2).

Uma imagem de Ugarit retrata Athirat cuidando dos herdeiros reais da cidade (embora isso seja contestado por alguns, cf. Cornelius 2004, p. 100). Em outras imagens, ela pode ser uma deusa montada em um leão, ora nua, ora também segurando serpentes, sinais de cura e fertilidade. Em Ekron, onde os potes de armazenamento são dedicados “para Asherah”, os arqueólogos encontraram um medalhão de prata representando uma deusa montada em um leão (Burns 1998). Outras vezes, Asherah é uma árvore da vida, com um íbex em cada lado dela (Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998). A Bíblia lembra-se desta iconografia com desgosto, e Deuteronômio 16:21 até exige que os israelitas nunca “plantem um Asherah” (uma árvore sagrada ou poste de madeira representando uma árvore) perto do altar de Yahweh. A proibição bíblica existe porque alguns israelitas ficaram felizes em incluir Asherah em sua adoração.

Os arqueólogos recuperaram várias inscrições hebraicas nas quais o leitor recebe uma bênção de Yahweh e de seu Asherah (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cf. Hadley 2000; Schmidt 2002; e ver KTU 1.43.13), e 1 Reis 16:33 descreve um rei israelita que planta uma Asherah em seu templo real. Muito mais tarde, os escritores bíblicos parecem ter rebaixado (e domesticado) Asherah, transformando-a em uma personificação da sabedoria divina (ver, especialmente, Provérbios 8 e Sabedoria de Jesus ben Sira 24 ). Mesmo nesta manifestação, a imagem original da Senhora Sabedoria/Asherah não se perdeu. Afinal, a sabedoria é a característica principal de El, e Asherah parece ser, pelo menos em Ugarit, a personificação das características de El. Até mesmo os Provérbios bíblicos preservaram as imagens que Deuteronômio desprezava. De acordo com Provérbios 3:18, a sabedoria é uma “árvore de vida”.

3. Baal/Hadade/Adad

O deus chamado Hadad ou Adad (“Trovão”) também é chamado de Baal (“Senhor”), Príncipe Baal (bíblico “Baal Zebul”) ou Cavaleiro das Nuvens, entre muitos outros epítetos. Ele era o deus da tempestade que trouxe ou reteve a fertilidade para a terra (cf. KTU 1.101). Como tal, ele era um dos deuses mais populares de Canaã, onde a agricultura era a ocupação principal.

Por ser um deus jovem e forte, muitos reis da Idade do Ferro identificaram Baal, especialmente na forma Baal-Shamem (“Senhor do Céu/Céus”), como sua divindade padroeira. Um dos dois principais templos da Idade do Bronze, Ugarit, foi dedicado a Baal, e uma oração de Ugarit o elogia como aquele que protege os portões da cidade dos inimigos (KTU 1.119.26 –36). O mito ugarítico fala da batalha de Baal pela supremacia contra o deus Yamm, “Mar” (KTU 1.1–1.2), e a subsequente construção do palácio de Baal no topo do Monte Zafon, a fonte de onde a terra recebe sua fertilidade (KTU 1.3–1.4). Embora Baal tenha conquistado seu status de patrono ao derrotar o deus caótico do mar, seu status e seu palácio são afirmados pelo deus supremo de Ugarit, El. Esse mito, em várias versões, sobreviveu até a época greco-romana. Daniel 7 apresenta o Cavaleiro das Nuvens a substituir as bestas caóticas do mar e recebendo o domínio de um deus idoso semelhante a El. O autor bíblico tomou emprestado suas imagens dos antigos mitos de Baal, mas rebaixou Baal a um símbolo do povo judeu, que recebe o reino de seu deus (Daniel 7:27).

Um mito interessante de Baal fala de sua batalha com o deus Mot, cujo nome significa “morte” (KTU 1.5 –1.6). O deus da tempestade é derrotado por Mot e morre, descendo ao submundo. Mais tarde, a irmã de Baal, Anat, derrota Mot e resgata Baal (KTU 1.6.ii.26–27). O mito é uma alegoria da época agrícola. O deus da tempestade surge durante a estação apropriada. Vários historiadores veem esses mitos de Baal como catalisadores de inovações religiosas posteriores. A morte e ressurreição de Baal são vistas por alguns como a origem de crenças posteriores sobre deuses salvadores que morrem e ressuscitam e a crença na vida após a morte (J. Day 2000, pp. 116-27). A derrota de Yamm, o deus do mar, por Baal, é considerada por alguns como a origem da história posterior do êxodo de Israel através do Mar Vermelho (compare Isaías 51:9–10) (Kloos 1986).

4.Anat e Astarte

Anat é a jovem deusa virgem selvagem, também conhecida como “a Senhora dos altos céus” (KTU 1.108). Ela parece sexualmente atraente (embora talvez não seja sexualmente ativa) e sedenta de sangue em batalha (P. L. Day 1992). Em uma passagem, Anat é descrita massacrando soldados no campo de batalha e adornando-se com partes de seus corpos:

Ela pendurou a cabeça nas costas;

ela colocou as palmas das mãos na faixa.

Ela mergulhou até os joelhos no sangue dos soldados;

Até a coxa no sangue dos guerreiros. (KTU 1.3.ii.12-15)

Este comportamento de uma deusa sexualmente atraente inverte as normas patriarcais da sociedade cananeia, nas quais os homens lutam e as mulheres são sequestradas em aposentos privados para “proteger” a sua sexualidade. Ou talvez Anat representa a subcultura militar na sociedade cananeia, onde o amor e a guerra são as principais preocupações dos jovens soldados (Wyatt 1999, p. 541). É interessante notar que o rótulo “filho de Anat” era um título honorífico cobiçado pelos guerreiros. Um desses “filhos de Anat” é mencionado na Bíblia (Juízes 3:31) e outro foi inscrito na borda de uma tigela em Ecrom (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13–14).

Astarte é uma figura mais enigmática. Ela é a estrela da tarde, o planeta Vênus ao pôr do sol. (Uma contraparte menos conhecida é a divindade masculina Astar, a estrela da manhã, o planeta Vênus ao amanhecer.) Astarte, como Anat, representa o amor e a guerra, embora os mitos nunca a representem como a rebelde selvagem que Anat é representada. Numa cidade síria chamada Emar, ela é “Astarte de batalha” (Fleming 1992).

Frequentemente, as obras de arte retratam Astarte em pé ou cavalgando. Em Ugarit, ela às vezes é chamada de “Astarte, o nome de Baal” (por exemplo, KTU 1.16.vi.56), o que pode sugerir que ela é uma manifestação de Baal ou de alguma forma relacionada a ele. Na Idade do Ferro, Astarte é frequentemente associada a uma manifestação de Baal e recebe o título de “Astarte dos céus esplendorosos” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat e Astarte receberam títulos associando-os aos céus. Nisso, eles não eram os únicos. Athirat e outras deusas do antigo Oriente Próximo receberam títulos semelhantes em muitos textos antigos. Portanto, não é certo qual deusa a Bíblia lembra como “a Rainha dos Céus” na história de Jeremias 44. Porque a deusa naquele capítulo recebe bolos assados, o que parece ter sido uma característica da versão mesopotâmica de Astarte (chamada Ishtar), a grande maioria dos pesquisadores identifica a Rainha do Céu de Jeremias com Astarte. Alguns veem alguma manifestação de Anat (por exemplo, van der Toorn 1998, p. 17). De qualquer forma, Jeremias 44 sugere que a adoração da deusa permaneceu popular na porção sul de Canaã durante os tempos israelitas. Isto também é sugerido pelas onipresentes estatuetas de deusas de argila nos registros arqueológicos (Kletter 2001). Diz-se que o próprio Jeremias era de uma aldeia que levava o nome de uma deusa, Anatote (literalmente “Anats”, uma forma plural; ver Jeremias 1:1).

5. Outros Deuses do Segundo Escalão

Havia outros deuses de segundo escalão, e o espaço não permite uma discussão sobre cada um deles. Alguns deles são bem conhecidos pelo nome, mas não pelos atos. Por exemplo, um deus extremamente difundido e popular era Dagon, um deus da chuva e dos grãos (e às vezes o pai de Baal; por exemplo, KTU 1.2.i.18 –19; 1.5.vi.23 –24). Em Ugarit, Dagan é destaque em ritos de sacrifício (por exemplo, KTU 1.162). No entanto, apesar de muitas evidências textuais (e de um grande templo dedicado a ele em cada uma das diversas cidades), há pouco mito que nos ilumine sobre ele.

Outro deus significativo de segundo escalão era Resheph, guardião do portão do submundo, através do qual o sol passava todas as noites (KTU 1.78). O povo cananeu precisava manter boas relações com Resheph, para que ele não atacasse com uma epidemia de peste, sua arma mais comum. Como deus do submundo, Resheph está associado aos mortos, mas outros deuses dos mortos são conhecidos, particularmente Malik (ou Molek) e Raphiu. Os estudiosos frequentemente afirmam que o deus bíblico não tem nada a ver com os mortos, mas isso não é totalmente exato. O Senhor bíblico se apropriou dos atributos de um deus dos mortos em vários textos. Yahweh desempenha o papel de Resheph quando envia um deus-escravo para atacar o exército assírio com a peste em 2 Reis 19 (cf. 2 Samuel 24 e Habacuque 3), e o deus que aparece em um redemoinho para Jó cercou-se não dos atributos de tempestade de Baal, mas dos ventos dessecantes do deserto quente, um motivo mais típico de um deus do submundo (M. S. Smith 2004, p. 99).

É interessante notar que o deus da Bíblia se chama Yahweh Sabaoth (“Javé dos exércitos [divinos];” por exemplo, 1 Samuel 4:4); em Ugarit, Resheph tinha este título, Resheph Sabai (Resheph do Exército [divino]; KTU 1.91). Este exército divino, ou hoste celestial, estava associado às estrelas do céu noturno (por exemplo, Isaías 34:4; Jó 38:7; Lucas 2:13–14). Eles eram guerreiros divinos equivalentes à aristocracia humana, e sua guerra é descrita Dois deuses adicionais de segundo nível governavam o sol e a lua. O sol deus era chamado de Shaphash (feminino) ou Shemesh (feminino ou masculino). O deus da lua geralmente era chamado de Yerach, mas outro deus da lua era Sheger.

Os contadores de histórias bíblicas transformaram Shemesh, o deus do sol, em um herói popular chamado Sansão (hebraico shimshon; o nome significa algo como “ensolarado”). Seus longos cabelos são a própria força, como os raios do sol. Uma mulher cujo nome significa “da noite” (Dalila) corta seu cabelo e o enfraquece (J. Day 2000, p. 162). Em outros lugares, os deuses do sol e da lua permanecem deuses “reais” para os autores bíblicos. Por exemplo, em Josué 10, o guerreiro hebreu ora ao seu patrono divino, Yahweh, e ordena aos dois deuses menores que permaneçam imóveis no céu até que a batalha seja concluída. Eles cumprem.

DEUSES DO TERCEIRO E QUARTO ESCALÃO

Muitos deuses povoaram o terceiro escalão do panteão cananeu. O deus do artesanato de Ugarit tinha um nome duplo, Kothar-e-Hasis (talvez ele fosse originalmente duas divindades). Além disso, as sete deusas do parto em Ugarit eram chamadas de Kotharat. Em muitas partes de Canaã, um pequeno deus egípcio chamado Bes também era popular porque protegia as mulheres durante o parto e a casa contra espíritos demoníacos. Os Refaim eram homens falecidos que se tornaram deuses. Em Ugarit, o deus do submundo Raphiu parece presidir um banquete em nome dos reis mortos que se tornaram deuses (KTU 1.108; 1.113). Os reis não eram os únicos humanos que poderiam se tornar deuses menores após a morte. Chefes de família e outros homens importantes receberam esta distinção. A Bíblia descreve o falecido profeta Samuel como um “deus” em 1 Samuel 28:13. Os deuses domésticos eram Terafins. Estes parecem ter sido os chefes de família deificados, os patriarcas. A maioria das pessoas, aliás, não esperava vida após a morte para si. A religião cananeia e a religião bíblica têm muito pouco a dizer sobre a vida após a morte de plebeus, mulheres ou escravos. Os poucos textos que falam de uma vida após a morte universal foram compostos em datas muito tardias (por exemplo, Daniel 12).

Os deuses do escalão mais baixo, os mensageiros ou anjos, eram relativamente anônimos, embora alguns sejam mencionados pelo nome em textos antigos. Mais tarde, à medida que a religião bíblica baniu gradualmente os deuses do segundo e terceiro níveis, deixando apenas um único deus elevado, Yahweh, os escritores bíblicos tornaram-se mais interessados nos anjos. Nos últimos dois séculos AEC, foram compostos livros como Daniel, nos quais anjos individuais receberam nomes pessoais e personalidades mais completas, como Miguel e Gabriel.

VI. Rituais e Vida Diária

RELIGIÃO EM TRÊS NÍVEIS DA SOCIEDADE

É difícil reconstruir a prática religiosa entre os plebeus (cerca de 90 por cento da população) porque eram analfabetos e não deixavam registos, embora vislumbres possam ser vistos através de artefatos arqueológicos e dos textos compostos pelas classes altas.

Os textos muitas vezes traem os esforços das elites para interferir na vida da aldeia e religião. As aldeias do reino de Ugarit tinham os seus próprios templos, mas os registos sobreviventes mostram que os deuses e sacerdotes desses santuários periféricos estavam subordinados ao patrono divino de Ugarit e aos sacerdotes reais da cidade (Nakhai 2001, p. 123). A Bíblia demonstra um desejo semelhante de controlar o comportamento piedoso dos aldeões do centro real (por exemplo, Deuteronômio 12), embora não seja certo até que ponto essas políticas foram aplicadas (Fried 2002; Na’aman 2002).

Um diagrama simples mostraria três níveis de experiência religiosa em uma Comunidade cananeia (Noll 2001a, pp. 257–68). Para o rei e sua aristocracia, o patrono divino e sua comitiva cósmica eram centrais. A retidão que o deus padroeiro exigia era idêntica à moralidade da cultura predominante combinada com as necessidades de um governo. Portanto, o código de leis revelado do deus padroeiro era semelhante aos comandos éticos entre os Dez Mandamentos da Bíblia, juntamente com um corpo de jurisprudência que fornece supervisão judicial da sociedade (por exemplo, o livro de Deuteronômio).

Ao nível das aldeias e das famílias alargadas, o patrono divino continuou a ser uma parte significativa da experiência religiosa diária, mas a atenção principal foi dada aos deuses que ajudavam nos aspectos práticos da vida e nas questões levantadas pela interação social. As festas agrícolas marcavam as estações do ano e os deuses eram chamados para garantir a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos úteros humanos. A sabedoria prática, como a refletida no livro bíblico de Provérbios, governava a interação diária. O estado pode tentar cooptar aspectos da religião da aldeia, regulamentando festivais sazonais ou limitando a veneração dos deuses locais, como pode ser visto em Ugarit ou na Bíblia.

Um terceiro nível significativo de experiência religiosa ocorreu dentro do núcleo familiar e seu agregado familiar. Os deuses ancestrais eram venerados, os túmulos familiares recebiam oferendas e os deuses domésticos eram protegidos contra o infortúnio ou o mal. Neste nível familiar, o patrono divino do rei era reconhecido (especialmente na época dos impostos), mas geralmente o deus padroeiro não era o centro das atenções piedosas. Por essa razão, um código governamental pode tentar interferir, como em Deuteronômio 26:14, onde o chefe de família do sexo masculino que traz sua oferta de impostos ao templo deve jurar que não deu a parte da colheita do patrono divino aos seus próprios deuses ancestrais. O sucesso limitado da interferência real na vida religiosa local e familiar pode ser visto no grito de frustração em Jeremias 11:13: “Seus deuses se tornaram tão numerosos quanto suas cidades, ó Judá!”

Ofertas de Sacrifício

Muitos templos urbanos e santuários rurais foram escavados em Canaã, e os textos ugaríticos, bem como a Bíblia, são especialmente úteis para o estudo do comportamento religioso. Eles apresentam semelhanças significativas, embora tenham sido compostos com séculos de diferença e em extremos geográficos opostos do Canaã. Esta sobreposição sugere uma cultura religiosa comum desde a Idade do Bronze até a Idade do Ferro em toda a terra de Canaã. No entanto, existem algumas distinções menores interessantes. Por exemplo, a Bíblia enfatiza o sangue como a fonte da vida (por exemplo, Deuteronômio 12:23), mas os textos rituais ugaríticos não (del Olmo Lete 2004, p. 41).

No mundo antigo, os templos existiam principalmente para receber e processar ofertas de comida. Os templos também armazenavam a riqueza do rei e serviam como banco rudimentar, mas do ponto de vista dos plebeus (que nunca viram essa riqueza) as atividades sacrificiais eram os eventos principais de qualquer templo. Algumas ofertas eram voluntárias. Na maioria das vezes, porém, as ofertas eram impostos devidos ao deus e aos sacerdotes, que representavam o rei e sua burocracia.

Em Ugarit, os registros sugerem que os templos controlavam grande parte da economia agrícola (Wyatt 1999, p. 563). O sistema tributário, organizado como oferendas rituais, regulamentava a distribuição de carne, cereais, vinho, óleo, tecidos, metal e incenso, bem como a produção e comércio de estatuetas votivas e outros itens artesanais. Evidências fragmentárias de outros locais mostram um controle econômico semelhante exercido pelos templos. Na Idade do Bronze de Laquis, por exemplo, inscrições em tigelas designavam seu conteúdo como “imposto de colheita” (Nakhai 2001, p. 149; cf. o recibo de imposto ugarítico para Baal, KTU 4.728). Esses impostos eram pagos em espécie e não em moedas (que ainda não haviam sido inventadas). As oferendas podem ser identificadas por análise química de resíduos nas superfícies do altar e em potes de armazenamento. Eles incluíam trigo, cevada, uvas e azeitonas, as principais culturas da região. Comiam-se trigo e cevada; as azeitonas eram colhidas para obter o seu azeite (que alimentava lâmpadas, hidratava a pele e era transformado em sabão); e as uvas forneciam a bebida principal.

Quase todos os animais domésticos foram abatidos num templo por sacerdotes como parte de um ritual religioso. Parte da carne foi oferecida ao deus em ação de graças, mas a maior parte foi consumida pelas pessoas e muito pouca foi desperdiçada. Grandes quantidades de carne eram consumidas pelas classes altas, que incluíam os sacerdotes. O camponês médio raramente comia carne, geralmente em épocas festivais. A porção de um sacrifício de carne oferecido a um deus diferia de lugar para lugar, e às vezes diferia de acordo com o tipo de sacrifício oferecido. A análise do lixo do templo na Idade do Bronze de Laquis e em um templo da Idade do Ferro nas encostas do Monte Carmelo sugere que, em muitos casos, a pata dianteira direita de um animal era a porção do deus (ver Levítico 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

O altar do templo era geralmente bastante grande e localizado num pátio ao ar livre. Os plebeus raramente ou nunca entravam no edifício do templo, o que era um privilégio especial dos sacerdotes. Mas eles poderiam testemunhar os sacrifícios no altar e quaisquer cerimônias associadas a eles. Se hinos fossem cantados como parte desses rituais (como sugerido pelas estatuetas votivas com instrumentos musicais e pelo livro bíblico dos Salmos), essas canções e quaisquer procissões ou danças provavelmente aconteciam no pátio. Um camponês que trouxesse um animal para sacrifício só poderia assistir ao sacrifício e receber, no final, um pouco de carne assada.

O pagamento de impostos era apenas um dos motivos do sacrifício aos deuses. A maioria dos cananeus também acreditava que os sacrifícios alimentavam e vestiam seus deuses (Pardee 2002, p. 226). A Bíblia refere-se às ofertas como alimento para o deus bíblico (por exemplo, Levítico 3:11), e há evidências antigas que sugerem que as roupas eram colocadas sobre imagens divinas. Por exemplo, a Bíblia narra as inovações religiosas do rei Josias, como a destruição dos “compartimentos dos santos, que estavam no templo de Yahweh, onde as mulheres teciam vestes para Asherah” (2 Reis 23:7).

Num nível teológico mais profundo, os sacrifícios tinham significados adicionais. A comparação dos textos rituais ugaríticos com a Bíblia ilustra esse nível mais profundo. A Bíblia fala de um festival de outono em três etapas: primeiro, celebração do ano novo (Rosh HaShanah); segundo, um dia de arrependimento pelos pecados, perdão divino e sacrifício de animais (Yom Kippur); e terceiro, uma semana de celebração das vindimas (Tabernáculos). A estes ritos, descritos em Levítico 23 e noutros locais, foi dado um significado religioso ao relacionar os rituais com a lenda de Moisés e o êxodo do Egipto, mas a sua base agrícola é evidente (Noll 2001a, pp. 262-3). Juntos, eles constituem uma celebração da colheita do outono, e cada parte da celebração encontra sua contraparte em Ugarit. O festival da colheita de uma semana daquela cidade (semelhante aos Tabernáculos) precedia a observância do ano novo que envolvia um ritual para o bem-estar do povo ugarítico, no qual o pecado humano era expiado e sacrifícios rituais eram oferecidos, muito semelhante a Rosh HaShanah e Yom. Kippur (KTU 1,40; 1,41; 1,87; cf. Pardee 2002, pp. 56–8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Os humanos deveriam obedecer aos preceitos morais dos deuses, mas não se esperava que fossem capazes de fazer isso perfeitamente. Portanto, na misericórdia divina, o sacrifício ritual proporcionou a comunhão entre o divino e o humano. O estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que o sacrifício do Yom Kippur não foi o que alcançou o perdão divino para os pecados. Em vez disso, o arrependimento humano e um estilo de vida justo eram os requisitos para o perdão (por exemplo, Miquéias 6:6-8). O sacrifício ritual era um rito de purificação, uma espécie de cerimônia de limpeza necessária porque a pecaminosidade havia contaminado o templo sagrado e seus móveis. O sangue é derramado não pelos pecadores, mas pelo templo e seu altar (ver, por exemplo, Levítico 16).

As relações entre as pessoas e seu deus eram a base significativa dos sacrifícios mais comuns. Em Ugarit, a avaliação dos textos rituais demonstra que dois sacrifícios eram muito mais comuns do que todos os outros combinados. Destes dois, um foi responsável por cinco vezes mais sacrifícios de animais do que o outro e, portanto, foi responsável pela esmagadora maioria de todos os sacrifícios de animais (Pardee 2002, p. 255). Este sacrifício mais comum era uma “oferta pacífica”. O segundo mais comum era o “holocausto”. A oferta pacífica era, em essência, uma refeição de comunhão. O animal era sacrificado e uma porção oferecida ao deus, enquanto a maior parte da carne era consumida pelos adoradores. O nome da oferta implica o seu significado – ela criou a paz entre os adoradores e a paz entre os adoradores e seu deus. A palavra “paz” significava mais do que ausência de conflito; designava totalidade e bem-estar para a comunidade. O holocausto foi um animal que era dado inteiramente ao deus, sem sobrar carne para os participantes humanos. Foi totalmente queimado, transformando-se em fumaça que subiu até a morada do deus. Esse tipo de oferenda representava alimento para o deus, mas também era um agradecimento pelas bênçãos.

Ritos sexuais sagrados

Numa antiga sociedade agrária, a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos eram as preocupações centrais. Os deuses forneceram garantias para essas coisas (como em Ageu 1:2–11). Alega-se que a magia sagrada era praticada em algumas sociedades antigas para garantir a fertilidade da terra e dos úteros. Muitos historiadores levantaram a hipótese de que mulheres (e às vezes homens) eram empregadas em templos para realizar prostituição sagrada com fiéis como forma de induzir os deuses a fazerem sexo entre si e, assim, fertilizar o mundo natural (Albright 1940; Bright 2000). Muitas das evidências para esta hipótese não são convincentes. Não era incomum entre os antigos (particularmente da era greco-romana) para caluniar outros com acusações de práticas sexuais vis, e se eliminarmos passagens deste tipo, a evidência textual do sexo ritual quase desaparece, embora um punhado de passagens da Grécia antiga possa permanecer de interesse para historiadores dessa cultura (MacLachlan 1992). Com relação à antiga Canaã, os deuses ugaríticos às vezes têm relações sexuais nos mitos (por exemplo, KTU 1.4.v.38–39; 1.5.v.18–22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), mas nenhum desses contos dá a impressão de servir como um esboço ritual para as relações sexuais humanas em um templo, e uma passagem rejeita inequivocamente qualquer ritual que “envergonhe” uma mulher, embora a natureza exata da vergonha seja obscura (KTU 1.4.iii.15–24).

A principal evidência apresentada para a magia sexual cananeia vem da Bíblia. Duas passagens representam todo o caso do sexo ritual, e todos os outros textos bíblicos que alegadamente se referem a ritos sexuais dependem destas duas passagens: Deuteronômio 23:18 e Gênesis 38:21-22. Uma breve olhada em cada passagem revela que nenhuma delas se refere à prostituição sagrada (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronômio 23:18 afirma: “Não haverá Qedeshah das filhas de Israel e não haverá Qadesh dos filhos de Israel.” O próximo versículo (19) proíbe o uso de dinheiro da prostituição para pagar um voto religioso (Goodfriend 1995; cf. van der Toorn 1994, pp. 93–101). Isso levou muitos intérpretes a concluir que uma Qadesh e uma Qedeshah eram prostitutas do templo. Embora muitas Bíblias em inglês continuem a traduzir incorretamente essas palavras, nenhum autor bíblico antigo acreditava que os cananeus ou qualquer outra pessoa estivessem fazendo sexo nos serviços do templo (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cf. Bird 1997b, pp. 75 – 94, 397 – 419). Os profetas muitas vezes falam de idolatria como “prostituição”, mas a sua linguagem sexual gráfica é metafórica (por exemplo, Jeremias 3:2-5; Oséias 4:14), assim como a sua preferência por uma imagem do abuso sexual divino (Naum 3:5–6). Por outro lado, Deuteronômio 23:18 apenas proíbe o emprego de funcionários menores do templo. Em todo o antigo Oriente Próximo, um Qadesh era um homem santo, e um Qedeshah era uma mulher sagrada (ver, por exemplo, KTU 1.112). Eles eram servos de baixo escalão que auxiliavam nos rituais e realizavam tarefas servis associadas à manutenção de um templo. Na Mesopotâmia, há evidências de que esses indivíduos solteiros tornaram-se sexualmente promíscuos de maneiras que nada tinham a ver com a observância religiosa (compare 1 Samuel 2:22), o que pode ser a razão para a decisão pragmática de Deuteronômio de acabar com o cargo de “santo” inteiramente (cf. Dijkstra 2001c, p. 182).

Afirma-se que Gênesis 38 iguala a palavra hebraica para “prostituta” com a palavra “Qedeshah”, mas esse não é o caso (contra Gruber 1992, pp. 17–47). Nesta história, um homem chamado Judá faz sexo com uma mulher que acredita ser uma prostituta, mas depois descobre ser sua nora. Quando ele faz uma proposta a ela, ele concorda em enviar o pagamento mais tarde. A história afirma que Judá está preocupado com sua reputação, então não é surpresa que, ao enviar o pagamento, ele tente disfarçar o motivo do pagamento. Seu servo pede a Qedeshah aos moradores locais, não à prostituta. Se o leitor igualar as duas palavras, o humor criativo da história se perde. Na antiga Canaã, um Qedeshah podia receber pagamento relacionado a serviços (não sexuais) no templo local. O servo de Judá tenta enganar os aldeões para que acreditem que ele procura fazer um pagamento honroso (Noll 2001a, pp. 259-61).

Sacrifício humano?

O sacrifício humano ocorreu na religião cananeia em certas ocasiões. Esculturas em relevo egípcias, a Bíblia (por exemplo, 2 Reis 3) e outras fontes sugerem que, sob a pressão da crise militar, sacrifícios humanos foram oferecidos ao divino patrono da cidade sitiada (Spalinger 1978). Da mesma maneira, as inscrições e a Bíblia concordam que uma prática chamada herem ocorreu em algumas guerras. Este foi o massacre de todos os prisioneiros de guerra como um sacrifício ao deus vitorioso (ver, por exemplo, 1 Samuel 15; cf. Lloyd 1996). Esses sacrifícios ocorreram apenas em tempos de guerra.

Na moderna Tunísia, Sicília e Sardenha, os arqueólogos encontraram evidências de outro tipo de sacrifício humano: valas comuns de crianças pequenas e uma estela que retrata um padre oferecendo uma criança diante de uma divindade (J. Day 1989; Heider 1985). A maioria dos estudiosos conclui que essas crianças foram vítimas de sacrifícios rituais que ocorriam regularmente. Alguns investigadores discordam e sugerem que, uma vez que as taxas de mortalidade infantil nos tempos pré-modernos eram muito elevadas (por vezes, um em cada três bebés morria antes do segundo aniversário), estas valas comuns e as imagens relacionadas serviam de rituais religiosos para confortar os pais enlutados. Poderíamos notar que os cristãos na Europa medieval às vezes enterravam bebés e crianças pequenas num local próximo do batistério da igreja, criando assim uma vala comum para crianças. Este ponto de vista alternativo não convenceu a maioria dos investigadores, que continuam a interpretar as evidências do Mediterrâneo Ocidental como os restos de um método de controlo populacional sancionado pela religião.

O Mediterrâneo Ocidental está longe de Canaã. A evidência da Tunísia, Sicília e Sardenha é relevante para uma discussão sobre Canaã apenas porque muitos dos povos dessas regiões eram descendentes de pessoas que migraram de Canaã. Muitos estudiosos acreditam que eles levaram consigo a prática do sacrifício de crianças desde Canaã. Se fosse esse o caso, os sacrifícios de crianças poderiam ter sido uma parte regular da religião cananeia. Esta possibilidade não pode ser descartada. No entanto, nenhuma evidência sugere que tais práticas tenham ocorrido em Canaã, pelo que os imigrantes podem ter desenvolvido os seus ritos religiosos depois de chegarem às suas novas terras natais.

Vários tipos de sacrifício humano são mencionados na Bíblia. Primeiro, é denunciado categoricamente o sacrifício infantil ao deus Moleque em Levítico 20:2–5 e em outros lugares. Segundo, a Bíblia acusa algumas pessoas de oferecerem sacrifícios humanos a Baal, como em Jeremias 19:5. Terceiro, algumas passagens bíblicas sugerem que o sacrifício do primogênito do sexo masculino foi oferecido a Yahweh, o deus bíblico. Os mais explícitos são Êxodo 22:28–29 e Ezequiel 20:25–26. O primeiro exige sacrifício infantil a Yahweh, e o último declara que Yahweh ordenou o sacrifício para punir os israelitas por seus pecados.

Essas passagens bíblicas são difíceis de avaliar. Como foi visto na Seção V, Moleque era um deus dos mortos que presidiu a inexistência muda do submundo, mas não há evidências claras de que ele recebeu sacrifícios humanos. Um deus chamado Baal-Hammon fazia parte dos sacrifícios rituais no Mediterrâneo ocidental, mas o Baal cananeu não parece ter recebido sacrifícios regulares de crianças, e o testemunho bíblico de que Yahweh certa vez recebeu essas ofertas é desconcertante. Até à data, não resta nenhuma evidência arqueológica que corrobore qualquer uma das passagens bíblicas, embora muitos estudiosos da Bíblia estejam convencidos de que as evidências do Mediterrâneo ocidental confirmam o testemunho bíblico (Heider 1985; J. Day 1989).

Outros rituais cananeus

Muitos rituais religiosos que ocorreram em templos, aldeias ou casas não são mencionados nos textos sobreviventes. Noutros casos, os rituais mencionados nos textos são demasiado obscuros para dizer muito sobre eles. Aparecem dicas tentadoras. Por exemplo, em Ugarit, o rei aparentemente realizava “rituais de contemplação”, nos quais contemplava a imagem de um deus e depois oferecia o focinho e o pescoço de um animal, com um pouco de prata e ouro (Pardee 2002, pp. 72–7). Não temos ideia do que esse rito pretendia realizar. Alguns rituais não estavam ligados a sacrifícios formais nos templos. Adivinhação e magia não eram incomuns (Pardee 2002, pp. 127-66). Os sacerdotes podem examinar o fígado de um animal sacrificial, estudar as estrelas e os planetas ou examinar a natureza de um recém-nascido com um defeito de nascença, para determinar o que o futuro imediato reserva. Encantamentos mágicos foram formulados para proteger contra serpentes e escorpiões, aqueles que fofocam ou aqueles que usam magia negra para infligir o “mau-olhado”. Um texto ugarítico parece oferecer um ritual para curar a impotência sexual.

Particularmente importantes para os cananeus eram os rituais em homenagem aos mortos. Numa sociedade agrícola, em grande parte analfabeta, ligada à família e à tradição, a veneração dos antepassados não era uma mera formalidade. O túmulo da família era, num certo sentido, um título de propriedade, e os patriarcas das gerações anteriores eram deuses que zelavam pela família e a protegiam (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). Entre a realeza, os reis falecidos conferiram legitimidade ao rei atual (Pardee 2002, pp. 192-210). Todas essas preocupações foram celebradas ritualmente em Ugarit (por exemplo, KTU 1.108; 1.113; 1.161). A Bíblia contém passagens nas quais as elites reclamam da necromancia e dos ritos de luto dos plebeus (por exemplo, Isaías 8:19; Levítico 19:27–29).

A festa de Marzeah mencionada em Ugarit e na Bíblia (KTU 1.114; 3,9; Jeremias 16:5; Amós 6:7) tem sido objeto de especulação e mal-entendidos. Alguns estudiosos sustentam que a festa era um banquete para os mortos e talvez envolvia sexo ritual. Por exemplo, alguns interpretam a narrativa de Números 25 como uma Marzeah, um culto aos mortos (cf. Salmos 106:28) e um rito sexual (Spronk 1999, pp. 147-8). A história em Números 25 envolve um casamento (ou talvez um leito conjugal), não um rito sexual, e uma manifestação de Baal como um deus que honra os mortos (Baal-Peor), mas não é descrito como uma festa de Marzeah. Por outro lado, uma Marzeah em Ugarit era uma organização legalmente emancipada, com um tesouro e taxas pagas regularmente. Era um clube social que se reunia para tomar vinho e comer, não um culto familiar aos mortos, e se havia atividade sexual (o que não é de forma alguma certo), não era de natureza religiosa. Normalmente, um deus presidia a festa e recebia uma oferta de vinho, mas este gesto formal era o único elemento religioso no evento (Pardee 2002, pp. 184–5, 217–8, 234). Com toda a probabilidade, a Marzeá era uma das vantagens sociais das classes altas, e é por isso que o profeta Amós reclama dela (Amós 6:4–7). Um escriba em Ugarit usa uma história do deus El desmaiando em seu banquete de Marzeah depois de beber demais como uma parábola para apresentar uma receita para deixar um bêbado sóbrio (KTU 1.114; ver Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusão

A religião de Canaã não era um fenômeno exótico e de outro mundo. Os cananeus trabalharam arduamente para sobreviver numa terra que não era facilmente domesticada. Seus deuses os ajudaram em todos os aspectos de seus esforços diários. Até mesmo os especialistas religiosos, como o sacerdote, o rei e o profeta, não se baseavam em revelações esotéricas de reinos místicos, mas na orientação prática de deuses que compreendiam a existência precária que era a vida normal no antigo Oriente Próximo.

Curta biografia

KL Noll é um historiador da cultura e religião do antigo Oriente Próximo. Na sala de aula, ele incentiva o aluno a se afastar temporariamente dos compromissos religiosos pessoais, a fim de avaliar todas as tradições religiosas com imparcialidade. Noll publica livros e ensaios que tratam da história da composição e da formação da Bíblia judaica, e da história de muitas religiões israelitas. Seu livro, Canaã e Israel na Antiguidade: Uma Introdução (Continuum, 2001), fornece uma introdução geral para alunos de graduação e alunos do primeiro ano do seminário. As publicações mais recentes de Noll argumentam que os livros bíblicos de Josué, Juízes, Samuel e Reis não foram construídos como uma obra histórica, mas sim como uma antologia de história e poema vagamente organizados em uma sequência cronológica artificial. Noll lecionou em vários seminários cristãos, bem como na Penn State Campus Mont Alto da Universidade. Ele agora leciona na Brandon University, Manitoba, Canadá. Ele possui doutorado pelo Union Theological Seminary em Richmond, Virgínia.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Canaanite Religion – K. L. Noll

AS DUAS TESTEMUNHAS

Por Thomas Ice

“E darei autoridade às minhas duas testemunhas, e elas profetizarão por mil duzentos e sessenta dias, vestido de saco.”

—Apocalipse 11:3

Geralmente, quando se lida com as duas testemunhas de Apocalipse 11:3-13, a discussão gira em torno da identidade do par. Mesmo acreditando que serão Moisés e Elias, esse não será meu foco. A ênfase deste artigo é se as duas testemunhas ministrarão na primeira ou na segunda metade dos sete anos de tribulação. Eu penso que eles aparecerão na primeira metade da tribulação, o que significa que sua morte e ressurreição ocorrerão no meio, e não no final da tribulação.

A maioria dos intérpretes literais acredita que a segunda metade da tribulação de sete anos será o momento em que o Anticristo ou a Besta dominará o mundo e emitirá a marca da Besta. É por isso que os judeus deixarão Jerusalém e fugirão para as montanhas no meio da tribulação, porque a segunda metade é a grande tribulação dominada pela Besta. Contudo, a primeira metade da tribulação será o tempo em que as duas testemunhas e as 144.000 testemunhas judaicas realizarão os seus ministérios.

POR QUE A PRIMEIRA METADE?

Os intérpretes literais estão divididos igualmente entre aqueles que veem as duas testemunhas na primeira[1] ou na segunda[2] metade da septuagésima semana de Daniel. John Whitcomb apresentou os seguintes argumentos a favor das duas testemunhas que apareceram na primeira metade da tribulação:

Primeiro, parece haver uma distinção intencional entre o tempo da ocupação gentia do átrio exterior do Templo e da cidade, e o tempo das duas testemunhas, por meio das diferentes unidades de tempo utilizadas: 42 meses para a dominação gentia e 1.260 dias para as duas testemunhas. Se o mesmo período de tempo se destina a ambos os grupos, porque é que o período de 42 meses não é suficiente para cobrir ambos?[3]

“Parece possível que as ‘duas testemunhas’ de Apocalipse 11:3-6, que têm autoridade irresistível em Jerusalém durante os primeiros três anos e meio”, observa Whitcomb em seu comentário sobre Daniel, “também serão instrumentais ao combinar os termos desta aliança com o ‘chifre pequeno’, pois somente quando eles forem mortos por ele (depois que ele ‘sair do abismo’) ele será capaz de quebrar a aliança e encerrar o sistema sacrificial.”[4]

Isto significa que as duas testemunhas no início da tribulação poderiam supervisionar e depois proteger o Templo reconstruído e restabelecer o sistema de adoração judaico, uma vez que lhes foram dados poderes sobrenaturais. “E se alguém quiser prejudicá-los, fogo sairá de sua boca e devorará seus inimigos; e se alguém quiser prejudicá-los, desta maneira será morto” (Apocalipse 11:5). É por isso que a Besta não pode entrar no Templo da Tribulação até que as duas testemunhas estejam fora do caminho. Isso ocorrerá no meio da tribulação. “E quando eles terminarem o seu testemunho, a besta que sobe do abismo lhes fará guerra, e os vencerá, e matará eles” (Apocalipse 11:7). Observe a ênfase no fato de que eles só poderão ser mortos pela Besta quando nosso Senhor Soberano disser: “quando terminarem o seu testemunho”. Deus está no controle. Isto permite que a Besta contamine o Templo no meio da septuagésima semana (Dn 9:27; Mt 24:15-21), apoiando assim a noção de que as duas testemunhas ministram na primeira metade da tribulação.

Whitcomb diz ainda: “o Senhor Jesus emitiu esta ordem aos judeus do período da tribulação: ‘quando vocês virem a “abominação da desolação”, mencionada pelo profeta Daniel, parada no lugar santo. . . então os que estiverem na Judéia fujam para as montanhas. . . Porque então haverá grande tribulação, como nunca houve desde o princípio do mundo até agora, nem jamais haverá” (Mateus 24:15-21). Aqui surge uma questão óbvia: Será que as duas testemunhas judaicas permaneceriam em Jerusalém durante os 42 meses do domínio do Anticristo se o Senhor Jesus, o seu Messias, lhes dissesse para fugirem para as montanhas?”[5]

A seguir, Whitcomb salienta que, “se os 1.260 dias ocorrerem durante a última metade da Semana, então o mundo inteiro estaria celebrando a morte das duas testemunhas durante três dias e meio após a Batalha do Armagedom e o destruição do Anticristo! Isto é muito difícil de imaginar.”[6]  Não é apenas difícil, é impossível imaginar que uma celebração estaria acontecendo enquanto Jesus julga o mundo em Seu segundo advento. Gary Cohen explica:

No final do segundo período de três anos e meio, os seguidores da Besta estão lamentando a destruição da Babilônia e estão se reunindo para a grande batalha no Armagedom, e finalmente mortos por Cristo, cuja vinda é cercada pelos poderes dos céus sendo abalados (Ap 16— 18; 19:11–21; Mateus 24:29–30). Esta imagem não se harmoniza bem com os três dias e meio de alegria e entrega de presentes em que os habitantes da terra participam após o assassinato das testemunhas. (Apocalipse 8:10). Esta discordância entre o final do segundo período de 3 anos e meio e os 3 dias e meio, após o final do ministério de 3 anos e meio das testemunhas, torna muito improvável que a profecia dos dois servos de Deus ocorra durante a segunda metade do século. semana.[7]

Além disso, Whitcomb declara:

Colocar as duas testemunhas na última metade da Semana compromete a totalidade do domínio do Anticristo durante esse mesmo período. Como ele pode trazer fogo do céu sobre seus inimigos (através do Falso Profeta, Apocalipse 13:13) se as duas testemunhas estão simultaneamente trazendo fogo do céu sobre seus inimigos (Ap 11:5)? Estamos claramente lidando com dois períodos de tempo diferentes: a primeira metade da Semana com o poder esmagador das duas testemunhas, e a última metade da Semana com o poder esmagador da Besta e do Falso Profeta. Quando o mundo faz a pergunta retórica: “Quem é capaz de fazer guerra [com a Besta]?” (Apocalipse 13:4), parece óbvio que ninguém pode responder: “As duas testemunhas são capazes de fazer guerra contra ele”, pois os seus 1.260 dias de ministério terão terminado e eles irão embora.[8]

Finalmente, Whitcomb observa: “Nosso Senhor declarou que ‘Elias virá primeiro e restaurará todas as coisas (itálico adicionado)’ (Mateus 17:11). Seja quem for o “Elias”, seu sucesso espetacular (sob a direção de Deus) em trazer Israel de volta ao seu Messias deve ocorrer durante a primeira metade da septuagésima semana, pois Isaías profetizou que Israel teria dado à luz ‘seus filhos’ assim que começasse o tempo de tribulação (Is 66:8).”[9]

CONCLUSÃO

Creio que se pode apresentar um argumento muito forte a favor das duas testemunhas que exercem o seu ministério na primeira metade da tribulação; não o segundo tempo. Conforme observado nos pontos acima, faz sentido que os pontos positivos para esta posição caibam facilmente no primeiro tempo, embora muitos problemas surjam quando os colocamos no último tempo. Parece-me também que as 144.000 testemunhas judaicas de Apocalipse 7 e 14 também pertencem à primeira metade. Isto significa que a primeira metade da tribulação é provavelmente o primeiro momento em que centenas de milhões de gentios são salvos, bem como a maioria do remanescente judeu. O foco da segunda metade da tribulação estará naqueles que são salvos na primeira metade, conseguindo passar pela segunda metade para saudar Cristo em Seu retorno.

Maranata!

Tradução: Antônio Reis

---

[1] Alguns que veem as duas testemunhas na primeira metade da tribulação incluem: J. Allen, What the Bible Teaches: Revelation (Kilmarnock, Escócia: John Ritchie, LTD, 1997), p. 285–86; Gary G. Cohen, Compreendendo a Revelação (Chicago: Moody Press, 1978), pp. Arnold Fruchtenbaum, Os Passos do Messias (Tustin, CA: Ariel Ministries, 2003), pp. Tony Garland, Um Testemunho de Jesus Cristo – Volume 1: Um Comentário sobre o Livro do Apocalipse (Comano Island, WA: SpiritAndTruth.org, 2004), p. 448; Robert Govett, Govett sobre Apocalipse, 2 vols. (Hayesville, NC: Schoettle Publishing, 1981 [1861]), vol. I, pág. 513; David Jeremiah, Escape the Coming Night: Mensagens do Livro do Apocalipse, 4 vols. (San Diego: Turning Point Ministries, 1994), vol. 2, pág. 121; Tim LaHaye, Revelação ilustrada e simplificada (Grand Rapids: Zondervan, 1975), p. 152; David Larsen, Judeus, Gentios e a Igreja (Grand Rapids: Discovery House, 1995), pp. Hal Lindsey, Há um novo mundo chegando: uma análise aprofundada do livro do Apocalipse (Eugene, OR: Harvest House, 1984), p. 152; Henry M. Morris, O Registro da Revelação: Um Comentário Científico e Devocional sobre o Livro Profético do Fim dos Tempos (Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1983), p. 198; J. Dwight Pentecost, Coisas que virão: Um Estudo em Escatologia Bíblica (Grand Rapids: Zondervan, 1958), p. 309; JB Smith, Uma Revelação de Jesus Cristo (Scottdale, PA: Herald Press, 1961), p. 171; Gerald Stanton, Mantido a partir da hora (Miami Springs, FL: Schoettle Publishing Company, 1992), pp. Charles R. Swindoll, Insights do Novo Testamento de Swindoll: Insights sobre o Apocalipse (Grand Rapids: Zondervan, 2011), p. 158.

[2] Alguns que veem as duas testemunhas na segunda metade da tribulação incluem: Arno C. Gaebelein, The Revelation (Chicago: Van Kampen Press, n.d.), p. 69–70; Edward Hindson, O Livro do Apocalipse: Desbloqueando o Futuro (Chattanooga, TN: AMG Publishers, 2002), p. 122; Mark Hitchcock, O Fim: Uma Visão Geral Completa da Profecia Bíblica e do Fim dos Dias (Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, 2012), pp. Jack MacArthur, Comentário Expositivo sobre o Apocalipse (Eugene, OR: Certain Sound Publishers, 1973), p. 233; John MacArthur, O Comentário MacArthur do Novo Testamento: Apocalipse 1–11 (Chicago: Moody Press, 1999), p. 298; Randall Price, O Templo e a Profecia Bíblica: Um Olhar Definitivo sobre Seu Passado, Presente e Futuro (Eugene, OR: Harvest House, 2005), p. 320; Robert L. Thomas, Apocalipse 8–22: Um Comentário Exegético (Chicago: Moody Press, 1995), p. 89; John F. Walvoord, A Revelação de Jesus Cristo (Chicago: Moody Press, 1966), p. 178.

[3] John C. Whitcomb, “The Two Witnesses in Revelation 11,” Paper presented at the Pre-Trib Study Group Conference, December 2008, p. 2; http://www.pre-trib.org/data/pdf/Whitcomb- TheTwoWitnessesFirst.pdf.

[4] John C. Whitcomb, Everyman’s Bible Commentary: Daniel (Winona Lake, IN: BMH Books, 1985), p. 134.

[5] Whitcomb, “The Two Witnesses,” p. 3.

[6] Whitcomb, “The Two Witnesses,” p. 3.

[7] Cohen, Understanding Revelation, p. 134

[8] Whitcomb, “The Two Witnesses,” p. 4.

[9] Whitcomb, “The Two Witnesses,” p. 5.

O Arrebatamento em Pseudo-Efrém

Por Thomas Ice

Todos os santos e eleitos de Deus serão reunidos antes da tribulação que está por vir, e serão levados ao Senhor, para que não vejam em nenhum momento a confusão que assolará o mundo por causa dos nossos pecados. –Pseudo-Efrém (c. 374-627)

Os críticos do pré-tribulacionismo às vezes afirmam que a crença no arrebatamento é um desenvolvimento doutrinário de origem recente. Eles argumentam que a doutrina do arrebatamento ou qualquer semelhança com ela era completamente desconhecida antes do início de 1800 e dos escritos de John Nelson Darby.[1] Um dos críticos mais veementes e sensacionalista do arrebatamento é Dave MacPherson, que argumenta que, “durante nos primeiros 18 séculos da era cristã, os crentes nunca “distinguiram o arrebatamento’ [sic]; eles nunca separaram o aspecto menor do Arrebatamento da Segunda Vinda de Cristo da própria Segunda Vinda.”[2]

Um segundo crítico, John Bray, também se opõe veementemente a um arrebatamento pré-tribulacional, escrevendo: “este ensino não é um RESGATE da verdade uma vez ensinada e depois negligenciada. Não, isso nunca foi ensinado – durante 1.800 anos quase ninguém sabia nada sobre tal esquema.”[3] Mais recentemente, o oponente pré-tribulacionista Robert Van Kampen afirmou: “A posição do arrebatamento pré-tribulacional com suas parusias duplas era inédita na história da igreja antiga até 1830.”[4] Em nossa edição anterior de Pre-Trib Perspectives, observei que o defensor da pré-ira, Marvin Rosenthal, também se juntou ao coro.[5]

Os reconstrucionistas cristãos também condenaram de forma consistente e quase universal o pré-milenismo e o pré-tribulacionismo, favorecendo, em vez disso, o pós-milenismo. Uma amostra da sua prolífica e muitas vezes mordaz oposição pode ser vista na descrição irónica do arrebatamento feita por Gary North como “a esperada escotilha de fuga da Igreja no navio que está a afundar-se no mundo”, que ele, tal como MacPherson, acredita ter sido inventado em 1830.[6]

Como Encontrar o Arrebatamento na História

O pré-tribulacionismo está tão teologicamente falido como professam os seus críticos, ou existem respostas para estas acusações? Se houver respostas razoáveis, então o ónus da prova e da argumentação histórica recairá sobre os críticos. Os críticos do arrebatamento devem reconhecer e interagir com as evidências históricas e teológicas.

O crítico do arrebatamento, William Bell, formulou três critérios para estabelecer a validade de uma citação histórica a respeito do arrebatamento. Se algum dos seus três critérios for cumprido, então ele reconhece que é “de importância crucial, se for encontrado, seja por declaração direta ou por inferência clara”. Como será visto, o sermão do Pseudo-Efrém atende não a um, mas a dois de seus cânones, a saber: “Qualquer menção de que a segunda vinda de Cristo consistiria em mais de uma fase, separada por um intervalo de anos” e “qualquer menção que Cristo removeria a igreja da terra antes do período da tribulação.”[7]

Declaração do Arrebatamento de Pseudo-Efrém

Lembro-me vividamente de uma ligação em meu escritório, certa tarde, o professor e escritor canadense de profecias, Grant Jeffrey.[8] Ele me disse que havia encontrado uma antiga declaração de arrebatamento pré-tribulacionista. Eu disse: “Vamos ouvir”. Ele leu o seguinte para mim por telefone:

Todos os santos e eleitos de Deus estão reunidos antes da tribulação que está por vir, e são levados ao Senhor, para que não vejam em nenhum momento a confusão que assola o mundo por causa dos nossos pecados.

Eu disse que com certeza soava como uma declaração pré-tribulacionista e comecei a expor contra ele todas as perguntas que tenho recebido muitas vezes desde então, ao contar a outros sobre a declaração do sermão de Pseudo-Efrém Sobre os Últimos Tempos, o Anticristo e o Fim do World.[9] Grant me iniciou em uma jornada por muitas das bibliotecas importantes em toda a área de Washington, D.C., em um esforço para aprender tudo o que pudesse sobre esta declaração historicamente significativa. Quanto mais informações eu adquiri, mais me levou a concluir que Grant está certo ao concluir que esta é uma declaração da antiguidade pré-tribulacionista.

Quem é Pseudo-Efrém?

A palavra “Pseudo” (grego para falso) é um prefixo anexado pelos estudiosos ao nome de uma pessoa histórica famosa ou livro da Bíblia quando alguém escreve usando esse nome. Pseudo-Efrém afirma que seu sermão foi escrito por Efrém de Nísibis (306-73), considerado a maior figura da história da igreja síria. Ele era conhecido por sua poética, rejeição ao racionalismo e confrontos com as heresias de Marcião, Mani e dos arianos. Como poeta, exegeta e teólogo, seu estilo era semelhante ao das tradições midráshicas e targumicas judaicas e ele favorecia uma abordagem contemplativa da espiritualidade. Tão populares eram suas obras que nos séculos V e VI foi adotado por diversas comunidades cristãs como pai espiritual e modelo. Suas muitas obras, algumas de autenticidade duvidosa, logo foram traduzidas do siríaco para o grego, armênio e latim.

Não é de todo irracional esperar que uma figura prolífica e proeminente como Efrém tivesse escritos atribuídos a ele. Embora haja pouco apoio a Efrém como autor do Sermão do Fim do Mundo, Caspari e Alexander demonstraram que Pseudo-Efrém foi “fortemente influenciado pelas obras genuínas de Efrém”.[10] O que é mais difícil, embora secundário para o objetivo principal deste artigo, é determinar a data exata, o objetivo, a localização e a extensão das subsequentes alterações editoriais ao sermão.[11]

Sugestões sobre a data de redação do sermão original desde a data de 373 de Wilhelm Bousset,[12] até a estimativa de Caspari de algum momento entre 565 e 627.[13] Paul Alexander, depois de revisar toda a argumentação, favorece uma data para a forma final semelhante à sugerida por Caspari,[14] mas Alexander também afirma simplesmente: ” Na verdade, não será fácil decidir sobre o assunto.”[15] É claro para todos que o documento deve ter sido escrito antes da difusão e dominação do Islã

Sermão de Pseudo-Efrém

O sermão consiste em pouco menos de 1.500 palavras, dividido em dez seções e foi preservado em quatro manuscritos latinos. Três deles datam do século VIII e atribuem o sermão a Efrém. Um quarto manuscrito do século IX não reivindica Efrém, mas Isidoro de Sevilha (falecido em 636) como autor.[16] Além disso, existem versões gregas e siríacas subsequentes do sermão que levantaram questões sobre a linguagem do manuscrito original. Com base na análise lexical e no estudo das citações bíblicas contidas no sermão com as versões latina, grega e siríaca da Bíblia, Alexandre acreditava ser muito provável que a homilia fosse composta em siríaco, traduzida primeiro para o grego e depois para o latim do grego.[17] Independentemente do idioma original, o vocabulário e o estilo das cópias existentes são consistentes com os escritos de Efrém e sua época. Parece provável que o sermão tenha sido escrito perto da época de Efrém e tenha sofrido ligeiras alterações durante o enfrentamento subsequente.

O que é mais significativo para os leitores de hoje é o fato de que o sermão era popular o suficiente para ser traduzido para vários idiomas logo após sua composição. O significado do sermão para nós hoje é que ele representa uma visão profética de um arrebatamento pré-tribulacional dentro dos círculos ortodoxos de sua época.

O sermão é construído em torno dos três temas do título On the Last Times, the Antichrist, and the End of the World e prossegue cronologicamente. O fato de que a declaração pré-tribulacionista ocorre na seção 2, enquanto o anticristo e a tribulação são desenvolvidos ao longo das seções intermediárias, seguidos pela segunda vinda de Cristo à terra na seção final, apoia uma sequência pré-tribulacionista. Esta característica do sermão enquadra-se no primeiro critério delineado por William Bell, ou seja, “que a segunda vinda de Cristo consistiria em mais de uma fase, separada por um intervalo de anos”. Assim, a fase um é a declaração do arrebatamento da seção 2; o intervalo de 3 anos e meio, 42 meses e 1.260 dias, considerado a tribulação nas seções 7 e 8; a segunda fase do regresso de Cristo é mencionada na secção 10 e diz-se que terá lugar “quando os três anos e meio tiverem sido completados”.[18]

Por que a Declaração de Pseudo-Efrém é Pré-tribulacional

Depois de saber da declaração do arrebatamento de Pseudo-Efrém, compartilhei-a com vários colegas. Minha abordagem favorita era simplesmente ler a declaração, livre de quaisquer observações introdutórias, e pergunte o que eles acharam.

Todas as pessoas, pré-tribulacionistas ou não, concluíram que se tratava de algum tipo de declaração pré-tribulacionista. Alguns pensaram que era uma declaração de proponentes pré-tribulacionistas como John Walvoord ou Charles Ryrie. A maioria notou a declaração clara a respeito da remoção dos crentes antes da tribulação como uma razão para pensar que a declaração era pré-tribulacionista. Este é o segundo critério de Bell para identificar uma declaração pré-tribulacionista do passado, a saber, “qualquer menção de que Cristo removeria a igreja da terra antes do período da tribulação”. Observe as seguintes razões pelas quais isso deve ser considerado uma declaração pré-tribulacionista:

1) A seção 2 do sermão começa com uma declaração sobre a iminência: “Devemos compreender completamente, portanto, meus irmãos, o que é iminente [latim “immineat“] ou a qualquer momento.”[19] Isto é semelhante ao moderno da visão pré-tribulacional de iminência e considerando as declarações do arrebatamento subsequente apoiam um cenário pré-tribulacionista.

2) Ao analisar a declaração do arrebatamento, verifique as seguintes observações:

• “Todos os santos e eleitos de Deus serão reunidos…” Reunidos onde? A cláusula posterior diz que eles “são levados ao Senhor”. Onde está o Senhor? No início do parágrafo, o sermão fala do “encontro do Senhor Cristo, para que ele possa nos tirar da confusão…”. Assim, o movimento é da terra em direção ao Senhor que aparentemente está no céu. Mais uma vez, em conformidade com um cenário de translação encontrado no ensino pré-tribulacionista.

• A próxima frase diz que a reunião ocorre “antes da tribulação que está por vir. . .” então vemos que o evento é pré-tribulacional e a tribulação é futura em relação ao tempo em que Pseudo-Efrém escreveu.

• O propósito da reunião era para que eles não “vissem a confusão que dominará o mundo por causa dos seus pecados.” Aqui temos o propósito dos julgamentos da tribulação declarado e que seria um tempo de julgamento sobre o mundo por causa dos seus pecados, portanto, a igreja deveria ser retirada.

3) Finalmente, o estudioso bizantino Paul Alexander acreditava claramente que o Pseudo-Efrém estava ensinando o que hoje chamamos de arrebatamento pré-tribulacionista. De acordo com Alexander, a maioria dos apocalipses bizantinos preocupava-se em como os cristãos sobreviveriam ao tempo de severa perseguição do Anticristo. A abordagem normal dada por outros textos apocalípticos foi uma redução do tempo para três anos e meio, permitindo a sobrevivência de alguns cristãos.[20] Ao contrário desses textos, este sermão mostra os cristãos sendo removidos do tempo da tribulação. Alexandre observou:

Provavelmente não é por acaso que Pseudo-Efrém não menciona o encurtamento dos intervalos de tempo para a perseguição do Anticristo, pois se antes dela os eleitos forem ‘levados ao Senhor’, isto é, participarem pelo menos em alguma medida da bem-aventurança, não haverá necessidade de novas ações atenuantes em seu nome. A Reunião dos Eleitos de acordo com Pseudo-Efrém é uma alternativa ao encurtamento dos intervalos de tempo.[21]

Conclusão

Independentemente do que mais o escritor deste sermão acreditasse, ele acreditou que todos os crentes seriam removidos antes da tribulação – uma visão pré-tribulacional do arrebatamento. Assim, vimos que aqueles que disseram que não havia ninguém antes de 1830 que ensinasse a posição do arrebatamento pré-tribulacionista terão que rever as suas declarações por mais de 1.000 anos. Esta declaração não prova a posição pré-tribulacionista, apenas a Bíblia pode fazer isso, mas deveria mudar a visão histórica de muitas pessoas sobre o assunto.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: The Rapture in Pseudo-Ephraem – Thomas D. Ice

---

[1] Partes deste artigo aparecerão de forma expandida na edição de julho de 1995 da Bibliotheca Sacra em um artigo intitulado “O Arrebatamento e uma Citação Medieval Antiga”.

[2] Dave MacPherson, The Great Rapture Hoax (Fletcher, NC: New Puritan Library, 1983), 15. Para uma refutação das acusações de MacPherson, consulte Thomas D. Ice, “Por que a Doutrina do Arrebatamento Pré-tribulacional não começou com Margaret Macdonald”, Bibliotheca Sacra 147 (1990): 155-68.

[3] John L. Bray, The Origin of the Pre-Tribulation Rapture Teaching (Lakeland, FL.: John L. Bray Ministry, 1982), 31-32.

[4] Robert Van Kampen, The Sign (Wheaton, IL.: Crossway Books, 1992), 445.

[5] Thomas Ice, “Is The Pre-Trib Rapture A Satanic Deception?” Pre-Trib Perspectives (II:1; March 1995):1-3.

[6] Gary North, Rapture Fever: Why Dispensationalism is Paralyzed (Tyler, TX.: Institute for Christian Economics, 1993), 105.

[7] William E. Bell, “A Critical Evaluation of the Pretribulation Rapture Doctrine in Christian Eschatology” (Ph.D. diss., New York University, 1967mm 26-27.

[8] Para obter mais informações sobre a declaração Pseudo-Ephraem, consulte Grant R. Jeffrey, Final Warning (Toronto: Frontier Research Publications, 1995). A ser publicado, Timothy Demy e Thomas Ice, “The Rapture and an Early Medieval Citation” Bibliotheca Sacra 152 (julho de 1995): 300-11. Grant R. Jeffrey, “A Pretribulational Rapture Statement in the Early Medieval Church” em Thomas Ice e Timothy Demy, ed., When the Trumpet Sounds: Today’s Foremost Authorities Speak Out on End-Time Controversies (Eugene, Or: Harvest House, 1995 ).

[9] 9Grant Jeffrey encontrou a declaração em Paul J. Alexander, The Byzantine Apocalyptic Tradition, por (Berkeley: University of California Press, 1985), 2.10. O falecido Alexandre encontrou o sermão em C. P. Caspari, ed. Cartas, tratados e sermões dos últimos dois séculos da antiguidade eclesiástica e do início da Idade Média, (Christiania, 1890), 208-20. Esta obra alemã também contém o comentário de Caspari sobre o sermão nas páginas 429-72.

[10] Paul J. Alexander, “A Difusão dos Apocalipses Bizantinos no Ocidente Medieval e os Inícios do Joaquimismo”, em Profecia e Milenarianismo: Ensaios em Honra a Marjorie Reeves, ed. Ann Williams (Essex, Reino Unido: Longman, 1980), 59.

[11] Paul J. Alexander, “Medieval Apocalypses as Historical Sources”, American Historical Review 73 (1968): 1017. Neste ensaio, Alexander aborda em profundidade as dificuldades históricas enfrentadas pelo intérprete de tais textos. A estas dificuldades também devem ser acrescentadas questões de interpretação e preocupação teológica.

[12] W. Bousset, A Lenda do Anticristo, trad. AH Keane (Londres: Hutchinson and Co., 1896), 33-41. Uma data anterior também é aceita por Andrew R. Anderson, Alexander’s Gate: Gog and Magog and the Enclosed Nations. Monografias da Academia Medieval da América, não. 5. (Cambridge, MA.: Academia Medieval da América, 1932):16-18

[13] Caspari, 437-42.

[14] Alexander, Byzantine Apocalyptic Tradition, 147. Isso deixa a possibilidade de que a obra possa ter sido alterada ou revisada antes da data dos manuscritos existentes.

[15] Ibid., 145. Anteriormente, ele escreve: “Tudo o que é certo, é como Caspari apontou, que deve ter sido escrito antes das vitórias de Heráclio sobre a Pérsia Sassânida, pois o autor fala repetidamente de guerras entre Roma e a Pérsia e coisas assim. as discussões não fazem sentido depois das vitórias de Heráclio e do início das invasões árabes” (144).

[16] Ibid., 136-37. A única edição crítica é a de Caspari, que sofre de falta de objetividade, pois se baseou em apenas dois dos quatro manuscritos existentes.

[17] Ibid., 140-44.

[18] Caspari, 219. As citações em inglês foram retiradas de uma tradução do sermão fornecida por Cameron Rhoades, instrutor de latim no Tyndale Theological Seminary, Ft. Vale a pena, Texas.

[19] Ibid., 210.

[20] Alexander, 209.

[21] Ibid., 210-11.

Jesus Cristo e o Futuro Reino de Deus

Por  Renald Showers

O Reino Teocrático Original de Deus

“Deus criou o homem à sua imagem” e deu-lhe domínio “sobre toda a terra”, incluindo a sua vida vegetal e animal (Gn 1:26-29). O fato de Deus ter dado este domínio à humanidade revela a forma original de governo que Ele ordenou para o nosso planeta – uma teocracia. O termo teocracia significa governo de Deus e refere-se a uma forma de governo em que o governo de Deus é administrado por um representante (“teocracia”, Webster’s New International Dictionary of the English Language, Second Edition, Unabridged, p. 2619). Deus criou Adão para ser Seu representante terrestre e tornou-o responsável por administrar Seu governo de acordo com Sua vontade sobre esta província terrena de Seu reino universal. Para representar Deus, Adão tinha que ser à imagem de Deus.

Uma Mudança Radical de Grandes Consequências

Algum tempo depois de Deus ter estabelecido este reino teocrático terrestre, o Seu inimigo, Satanás, conseguiu persuadir Adão a juntar-se a ele na sua revolta contra Deus (Gn 3:1-6). Como resultado, Adão se afastou de Deus, o que resultou em diversas consequências trágicas. Porque o representante terrestre de Deus O abandonou, a teocracia foi perdida do planeta Terra. Através da deserção de Adão, Satanás usurpou de Deus o governo do sistema mundial. Assim, o reino teocrático perdido de Deus foi substituído por uma satanocracia, e o governo de Satanás continuou a dominar o sistema mundial desde a queda da humanidade.

Várias coisas na Bíblia tornam evidente esta mudança radical. Primeiro, quando Satanás tentou Jesus, ele tinha autoridade para fazer com que todos os reinos do sistema mundial passassem em forma visionária diante do Senhor e para Lhe oferecer o governo desses reinos. Ele disse a Cristo que tinha essa autoridade porque o governo do sistema mundial havia sido entregue a ele (Lucas 4:5-6). Como Adão foi a pessoa a quem Deus originalmente deu esse governo, foi ele quem o entregou ao inimigo de Deus quando se juntou a Satanás na sua revolta contra Deus.

Segundo, durante a Sua primeira vinda, Jesus chamou Satanás de “o príncipe deste mundo” (João 12:31; 14:30; 16:11). A palavra traduzida como príncipe significa governante (William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 113).

Terceiro, o apóstolo Paulo chamou Satanás de “o deus deste século” (2Co 4:4). Como tal, Satanás cega as mentes das pessoas contra a realidade e a verdade últimas através das suas falsas filosofias enganosas, que dominam e impulsionam o sistema mundial (ver também 2 Coríntios 11:3; Efésios 6:11-12).

Quarto, o Apóstolo João declarou que “o mundo inteiro jaz na maldade” (1Jo 5:19; ver também Gl 1:4). A palavra traduzida como maligno também poderia ser traduzida como o iníquo. Os fatos de que o artigo definido O está no texto grego e de que João se referiu claramente ao “iníquo” no versículo imediatamente anterior (v. 18) favorecem fortemente a tradução o iníquo. Isto indicaria que o sistema mundial está na esfera do domínio de Satanás.

Quinto, Tiago perguntou: “não sabeis que a amizade do mundo é inimizade com Deus?” e então advertiu: “Portanto, todo aquele que quiser ser amigo do mundo é inimigo de Deus” (Tg 4:4). O verbo traduzido vontade na advertência carrega a força de intenção ou propósito (Gottlob Schrenk, “boulomai”, Dicionário Teológico do Novo Testamento, vol. I, p. 632, texto e nota de rodapé 53). Assim, ao propor intencionalmente ser amigo do sistema mundial, uma pessoa se torna inimiga de Deus. Isto se dá porque o atual sistema mundial é dominado pelo grande inimigo de Deus, Satanás. De maneira semelhante, João escreveu: “Não ameis o mundo, nem as coisas que há no mundo. Se alguém ama o mundo, o amor do Pai não está nele” (1Jo 2:15).

O primeiro Adão perdeu o reino teocrático de Deus na Terra ao juntar-se à revolta de Satanás.

Sexto, as Escrituras afirmam que os crentes são “estrangeiros e peregrinos na terra” (Hb 11:13; 1Pe 2:11). Jesus indicou que o mundo odeia Seus seguidores porque eles não pertencem ao sistema mundial, embora estejam nele (João 15:18–19; 17:14–18). Pedro alertou os crentes no mundo para estarem vigilantes porque o seu adversário, o Diabo, anda por aí como um leão que ruge, procurando devorá-los (1 Pedro 5:8-9). Estas declarações implicam que os crentes estão em território inimigo enquanto vivem no atual sistema mundial.

Outra consequência trágica da adesão de Adão à revolta de Satanás contra Deus é o fato de toda a natureza ter ficado sob maldição. Deus disse a Adão que a terra foi amaldiçoada por causa de sua deserção, que agora produziria espinhos e abrolhos, e que, com o suor do seu rosto, ele cultivaria a terra para cultivar alimentos (Gn 3:17-19). Aparentemente a maldição reduziu radicalmente a fertilidade do solo em relação ao seu nível original.

O reino animal também foi amaldiçoado. Antes da queda da humanidade, todos os animais eram domesticados e de dieta vegetariana, mas através da maldição muitos se tornaram selvagens e comedores de carne. Por esta razão, o Apóstolo Paulo escreveu que “a criação foi sujeita à vaidade, não voluntariamente”, que “toda a criação” geme e sofre dores, e que eventualmente “a própria criação também será libertada da escravidão da corrupção” (Rm 8:19–22).

A Motivação de Satanás e o Propósito da História

Satanás trabalhou para persuadir Adão a juntar-se a ele na sua revolta contra Deus porque ele foi motivado pelo desejo de ser “semelhante ao Altíssimo” (Is 14:12-14). Porque Deus era o soberano final do universo, Satanás queria ser o soberano final. Mas só pode haver um soberano final. Assim, o objetivo de Satanás era derrubar Deus e usurpar Sua posição. Para atingir esse objetivo, ele começou a travar uma guerra contra Deus. Porque Deus tem o Seu governo soberano da terra administrado por um representante humano, Satanás decidiu usurpar esse governo de Deus, persuadindo o Seu representante humano a desertar para ele.

Este foi um dos muitos ataques de Satanás na sua guerra contra Deus ao longo da história. Esta guerra contínua entre Satanás e Deus é a chave para discernir o propósito final da história mundial. O propósito de Satanás é derrubar Deus e usurpar o Seu lugar como o soberano final do universo. O propósito de Deus (e, portanto, o propósito final) é glorificar a Si mesmo, demonstrando que somente Ele é o soberano final.

As Escrituras revelam que, a fim de cumprir o Seu propósito para a história, Deus deve fazer três coisas antes que a história desta terra termine. Primeiro, Ele deve esmagar o seu inimigo, Satanás, livrando a Terra dele e do seu governo no sistema mundial. Porque Satanás usurpou de Deus o governo do sistema mundial desta terra, Deus deve livrar a terra de Satanás e do seu governo antes que a sua história chegue ao fim, ou Ele será derrotado pelo Seu inimigo no âmbito da presente história da Sua terra.

Um fato significativo deve ser observado à luz desse primeiro momento que Deus deve fazer para cumprir o Seu propósito para a história. Imediatamente depois de Satanás ter conseguido fazer com que o representante de Deus, Adão, desertasse, Deus informou ao Seu inimigo que a “semente” da mulher iria “ferir” a sua “cabeça” (Gn 3:15). A palavra traduzida como hematoma significa esmagamento (Victor P. Hamilton, “shup”, Theological Wordbook of the Old Testament, vol. II, p. 912). Deus usou uma linguagem que se ajustava à forma de serpente que Satanás assumiu quando tentou a humanidade a desertar de Deus. Se um ser humano bater com força com o calcanhar na cabeça de uma serpente, a cabeça da serpente será esmagada. Através desta linguagem, Deus indicou que, no futuro, um descendente humano de uma mulher faria a obra de Deus de esmagar Satanás. Mais tarde, Deus revelou que a pessoa que esmagaria as forças do sistema mundial de Satanás seria o Filho de Deus, o Messias (“seu ungido”, Sal. 2:2, 7–9; cp. Isa. 11:4; Zc 14: 2–3, 12–15).

Segundo, depois de Deus eliminar Satanás e o governo do seu sistema mundial, Ele deve restaurar o governo do seu próprio reino teocrático na terra. Porque a terra começou com a teocracia de Deus como seu governo, Deus deve restaurar esse governo na terra antes que a sua história chegue ao fim, ou, novamente, Ele será derrotado no âmbito da atual história da terra. Restaurar o reino teocrático de Deus como governo desta terra durante a sua última era da história é absolutamente essencial para cumprir o propósito de Deus para a história mundial.

…quando Cristo restaurar a teocracia, Ele regenerará a natureza, removendo assim a sua maldição, tal como Deus predisse…

Assim, antes que a história da atual terra chegue ao fim, Deus deve mais uma vez ter um homem, um Adão, funcionando como Seu representante e administrando Seu governo sobre esta província terrena de Seu reino universal. Nas Escrituras do Antigo Testamento, Deus revelou que Ele teria tal homem. Além de ser o Filho de Deus e o Messias (Salmo 2:2, 7), o Rei de Deus — que governaria toda a terra no futuro (Sl 2:6, 8; Zc 14:9) — também seria um homem. Ele nasceria como uma criança (Is 9:6-7), um descendente biológico de Davi (Is 9:7; Jr 23:5) e “o Filho do homem” (Dn 7:13–14). Estes fatos indicavam que, para ser o futuro Adão, o Filho de Deus estaria encarnado em carne humana.

A terceira coisa que Deus deve fazer para cumprir o Seu propósito para a história antes que esta terra chegue ao fim é remover a maldição da natureza e, assim, restaurar a natureza como era antes da queda da humanidade. Através dos profetas do Antigo Testamento, Deus predisse as maneiras pelas quais a natureza seria transformada em conjunto com o futuro governo do reino teocrático do Messias. Por exemplo, Deus revelou que durante o reinado justo do Messias (Is 11.1-5), a natureza animal será restaurada à sua condição original anterior à queda. Mais uma vez todos os animais serão domesticados e com dieta vegetariana (Is 11.6-9). Ovelhas, bodes e vacas viverão em paz com lobos, leopardos, leões jovens e ursos. As crianças brincarão nas aberturas das tocas das cobras, que hoje são mortalmente venenosas, sem se machucarem (Is 11:8-9a).

A Identificação do Futuro Adão

As Escrituras do Novo Testamento registram coisas que identificam Jesus Cristo como o futuro Adão que Deus predisse no Antigo Testamento. Primeiro, Deus, o anjo Gabriel, os demônios e os seres humanos reconheceram que Jesus era o Filho de Deus (Mt. 3:17; 8:29; 16:16; Lc. 1:35; 4:41). Segundo, um anjo santo, demônios e seres humanos reconheceram que Ele era o Messias, o Cristo (Mt. 16:16; Lc. 2:10-11; 4:41; Jo. 1:41). Terceiro, Jesus veio ao mundo como uma criança nascida de uma mulher (Mt 2:1-11; Lc 1:26-35; 2:1-17; Gl 4:4). Quarto, a genealogia de Jesus, o anjo Gabriel e os seres humanos testificaram que Ele era um descendente biológico de Davi (Mt. 15:22; 20:30; Lc. 1:31; 3:23-31; Rm. 1:3). Quinto, Jesus afirmou ser o Filho do homem (Mt. 9:6; 16:13; 24:30). Sexto, o apóstolo Paulo chamou Jesus de “o último Adão” (1Co 15:45). Esses fatos indicam que Jesus Cristo era o Filho de Deus que encarnou em carne humana para ser o futuro Adão predito por Deus (cp. Jo. 1:1, 14; Filipenses 2:5-8; Hebreus 2:14).

O primeiro Adão perdeu o reino teocrático de Deus na Terra ao juntar-se à revolta de Satanás. No futuro, Jesus Cristo, o último Adão, fará diversas coisas. Ele esmagará Satanás (Hb 2:14; 1 Jo 3:8), desencadeando julgamentos sobre o sistema mundial de Satanás (Ap 6–18), destruindo os líderes humanos e as forças militares desse sistema (Ap 19:11– 21), removendo todos os membros humanos do reino de Satanás (Mt. 13:36–43, 47–50) e aprisionando Satanás no abismo (Ap 20:1–3). Ele restaurará o reino teocrático de Deus na terra e, como representante de Deus, administrará o governo de Deus sobre esta província terrena do Seu reino universal durante a última era da história da terra (Ap 20:4-6). Finalmente, quando Cristo restaurar a teocracia, Ele regenerará a natureza, removendo assim a sua maldição, tal como Deus predisse através dos profetas do Antigo Testamento (Mt. 19:28; At 3:19-21).

——————————————————————————————————————–

No artigo anterior desta série, aprendemos várias coisas. Como resultado da adesão do primeiro Adão à revolta de Satanás contra Deus, o reino teocrático de Deus foi perdido da terra, Satanás usurpou de Deus o domínio do sistema mundial e tem continuado a dominar o sistema mundial desde então. Para cumprir o Seu propósito para a história, Deus deve esmagar Satanás, livrando a terra dele e do governo do seu sistema mundial e depois restaurar o governo do Seu reino teocrático nesta terra antes que a sua história termine. No futuro, Jesus Cristo, como o último Adão, esmagará Satanás e restaurará a teocracia.

Este artigo enfoca um item crítico relacionado a esta obra futura de Cristo – o livro selado de Apocalipse 5.

A Identificação do Pergaminho Selado

O cenário do pergaminho selado

Em Apocalipse 4 e 5, onde João foi apresentado às coisas que “devem” acontecer no futuro (4:1), o apóstolo viu Cristo pegar um pergaminho da mão de Deus Pai. O pergaminho foi selado com sete selos. Cristo pegou o rolo para que pudesse quebrar seus selos, abri-lo e ler o que estava escrito dentro dele (5:1-7). A identificação do pergaminho selado é fundamental para a compreensão dos eventos futuros revelados em Apocalipse 6–20. Para discernir essa identificação, devemos observar diversas coisas enfatizadas em Apocalipse 4 e 5.

Primeiro, Apocalipse 4:11 enfatiza que Deus criou “todas as coisas” que foram criadas e que Ele criou essas coisas para Seu próprio benefício ou propósito.

Segundo, o poder ou autoridade de Deus para governar toda a criação é enfatizado de duas maneiras nos capítulos 4 e 5. O trono de Deus é mencionado 17 vezes. A palavra para trono indica domínio ou soberania (William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 365).

Além disso, as doxologias em 4:11 e 5:13 usam duas palavras para atribuir grande poder a Deus. Uma dessas palavras, kratos (5:13), às vezes “é projetada para enfatizar o poder de Deus que ninguém pode resistir e que é soberano sobre todos.… Denota o poder superior de Deus ao qual pertencerá a vitória final” (Wilhelm Michaelis, “kratos”, Dicionário Teológico do Novo Testamento, vol. III, páginas 907–908).

A outra palavra, dunamis (4:11), foi usada em declarações que expressam “a esperança e o desejo de que Deus demonstre Seu poder num último grande conflito, destruindo Seus oponentes e salvando aqueles que Lhe pertencem. Assim, os justos esperam que Deus se revele em poder e estabeleça definitivamente Seu domínio” (Walter Grundmann, “dunamis”, Dicionário Teológico do Novo Testamento, vol. II, p. 295).

Estas palavras retratam um poder divino que está ativo na história, um poder que molda e estabelece uma meta para a história de acordo com a vontade e o propósito soberano de Deus (Ibid., pp. 292, 306).

Terceiro, Apocalipse 5:9, 12 retrata Cristo como o Redentor. Enfatiza Sua obra de redenção por meio de Sua morte e sangue derramado e que somente Ele é digno de pegar o livro das mãos de Deus, quebrar seus selos, abri-lo e lê-lo por causa de Sua obra de redenção.

Quarto, Apocalipse 5:12–13 aponta a dignidade de Cristo como o Redentor para exercer o poder governante de Deus. Ali, as mesmas palavras de poder para o governo de Deus mencionadas anteriormente são atribuídas a Ele. Na verdade, em 5:13 uma dessas palavras é usada conjuntamente para Deus e Cristo.

O Pano de Fundo do Pergaminho Selado

As Escrituras ensinam que, porque Deus criou a terra e tudo o que nela existe, Ele é o seu dono e Rei soberano (Êx 19:5; 1 Cr 29:11; Sl 24:1-2; 47:2-3, 7). –9).

Quando Deus estabeleceu Sua teocracia, Ele deu Sua terra à humanidade como uma herança para sempre (Gn 1:26–28; Sl 115:16; Is 24:5 [“a aliança eterna”]). A humanidade, porém, não deveria ser considerada a única proprietária e autoridade da terra. Como Deus era o proprietário final, a humanidade era responsável por servir como Seu representante, administrando Seu governo sobre a terra para Seu benefício, de acordo com Seu propósito soberano e em obediência aos Seus mandamentos (Gn 2:15–17). Deus era o proprietário; a humanidade era o possuidor inquilino.

Como Deus era o proprietário final e a humanidade era apenas Seu possuidor inquilino, a humanidade não tinha o direito ou a autoridade de perder a posse inquilina ou a administração da terra de Deus a qualquer outra pessoa (a um não parente). Tragicamente, a humanidade perdeu a posse de sua herança terrena para Satanás (um não-parente da humanidade), seguindo seu exemplo para se rebelar contra Deus (Gn 3). Satanás usurpou assim a posse da terra da sua humanidade original e, portanto, de Deus. Ele tem exercido o controle administrativo do sistema mundial contra Deus desde então.

A perda da herança de posse da terra por parte da humanidade para Satanás é temporária porque Deus estabeleceu um programa de redenção para evitar que esta perda seja permanente. Este programa é baseado no trabalho de um parente-resgatador. Esse Parente-Redentor é o Jesus Cristo encarnado.

Como Parente-Redentor, Cristo teve que pagar um preço de redenção para redimir a humanidade e sua herança perdida. O preço de redenção que Ele pagou foi o Seu sangue (Ef 1:7; Cl 1:14; 1 Pd 1:18-19; Ap 5:9).

Embora Cristo tenha pago o preço da redenção, Ele não devolverá a administração de toda a terra a Adão, o homem que perdeu a herança da humanidade. Como o Parente-Redentor e último Adão, Cristo guardará a terra para administrá-la para os propósitos de Deus (Ap 11:15). Cristo “será rei sobre toda a terra; naquele dia haverá um só Senhor” (Zc 14:9).

Conclusão sobre a Identificação

À luz das coisas enfatizadas em Apocalipse 4 e 5 e do contexto do rolo selado, pode-se concluir que o rolo selado de Apocalipse 5 deve ser identificado como a escritura de compra da herança de posse da terra pela humanidade, que foi perdido quando a humanidade se afastou de Deus. Assim como as escrituras de compra em pergaminhos foram feitas quando Jeremias pagou o preço de resgate para resgatar a posse de terra de seu primo (Jr 32:6-12), também uma escritura de compra em pergaminhos foi feita quando Cristo pagou o preço de resgate para resgatar o inquilino da humanidade. posse da terra derramando Seu sangue. Alfred Jenour escreveu: “Nós o consideramos uma Escritura de Aliança, o livro no qual foram registrados os termos da redenção do homem e sua restauração ao domínio da terra e todos os privilégios que ele havia perdido pela transgressão” (Rational Apocalypticum, vol.I, pág. 202).

Os rolos de Jeremias eram evidência legal do pagamento do preço de resgate e, portanto, do seu direito de posse arrendatária da terra. A palavra traduzida como “escritura” (evidência) em Jeremias 32:12 foi usada para documentos legais importantes que geralmente estavam em forma de pergaminho (Richard D. Patterson, “seper”, Theological Wordbook of the Old Testament, vol. II, p. 633). Da mesma forma, a escritura de Cristo é uma evidência legal do Seu pagamento do preço de resgate e, portanto, do Seu direito de posse arrendatária da terra.

A Necessidade da Escritura do Pergaminho Selado

Um dos pergaminhos de Jeremias foi selado para impedir que alguém alterasse seu conteúdo. Isso deu ao pergaminho a natureza de uma evidência irrefutável. Gottfried Fitzer escreveu: “O selo serviu como proteção e garantia legal de várias maneiras, especialmente. em relação à propriedade” (“sphragis”, Dicionário Teológico do Novo Testamento, vol. VII, p. 940). Paralelamente a isso, o documento do pergaminho de Apocalipse 5 é selado com sete selos, dando a esse documento a natureza de evidência legal irrefutável de que Cristo é o Parente-Redentor que tem o direito de tomar posse da terra.

Os rolos de escritura de Jeremias foram colocados num lugar seguro onde poderiam ser preservados por um longo período de tempo, porque ele não tomou posse real da terra imediatamente após pagar o preço de resgate. As circunstâncias o afastaram da terra por muitos anos. Da mesma forma, o rolo de Cristo foi colocado em um lugar seguro (a mão direita de Deus no céu, Apocalipse 5:1, 7) por um longo período de tempo porque Ele não tomou posse real da terra imediatamente após pagar o preço de redenção. na cruz. Ele se mudou para um local distante da terra (céu, At 1:9–11) por muitos anos.

Assim como os posseiros controlaram a terra de Israel (incluindo a terra que Jeremias comprou) durante muitos anos, enquanto os judeus e Jeremias foram removidos dela, também os posseiros (Satanás e os membros humanos do seu reino) estão controlando o sistema mundial durante os anos em que Cristo é removido da terra.

As Duas Responsabilidades do Parente-Redentor

A redenção de terras em Israel envolvia duas responsabilidades para um parente-resgatador. Primeiro, ele teve que pagar o preço de resgate da terra confiscada e, assim, obter o direito de posse do arrendatário. Em segundo lugar, ele teve que tomar posse efetiva da terra e exercer controle administrativo sobre ela. Às vezes, isso exigia que ele expulsasse posseiros que haviam começado a exercer ilegalmente a posse da terra como arrendatários.

Da mesma forma, a redenção da terra envolve as mesmas duas responsabilidades para com Cristo, o Parente-redentor da humanidade. Primeiro, Ele teve que pagar o preço de resgate pela terra e assim obter o direito de posse como arrendatário. Segundo, agora que Cristo obteve esse direito, Ele deve tomar posse real da terra e exercer autoridade sobre ela. Isto exigirá que Ele expulse os posseiros – Satanás e as suas forças – que exerceram a posse ilegal da terra desde a queda da humanidade.

O significado da ação de Cristo com o rolo selado

Se inquilinos ilegais contestassem o direito de um parente-resgatador israelita de tomar posse da terra como arrendatário, o resgatador tinha de apresentar provas legais de que tinha pago o preço de resgate e, portanto, tinha o direito de tomar posse. A escritura de compra selada era essa prova legal.

Cristo retornará à terra para tomar posse na Sua Segunda Vinda após o final da 70ª Semana de Daniel 9.

Cristo retornará à terra para tomar posse na Sua Segunda Vinda após o final da 70ª Semana de Daniel 9. No final da 70ª Semana, Satanás e suas forças terão atraído os governantes e exércitos do mundo para a terra. de Israel para lutar contra Cristo (Sl 2:1–3; Ap 16:12–16; 19:11–21). Este será o desafio final de Satanás ao direito de Cristo de tomar posse da terra e de governá-la.

Este desafio exigirá que Cristo forneça provas legais irrefutáveis do Seu direito de posse dos inquilinos antes de expulsar os inquilinos ilegais e tomar posse real. Sua escritura selada será essa evidência. No início da 70ª Semana de sete anos, Cristo retirará esse feito das mãos de Deus e começará a quebrar os seus sete selos, um por um. Assim, Ele instigará três séries de julgamentos que devastarão áreas significativas do domínio terrestre de Satanás (Ap 6–18) e demonstrará que Ele tem o poder necessário para expulsar Satanás e as suas forças. Como resultado de ter quebrado todos os sete selos durante a 70ª semana, Cristo terá o livro do pergaminho aberto no momento da Sua Segunda Vinda. Naquela época, Ele lerá publicamente o conteúdo do pergaminho como a evidência legal conclusiva de que Ele é o verdadeiro Parente-Redentor da herança perdida da humanidade e, portanto, tem o direito de expulsar Satanás e suas forças e tomar posse da terra (Sl 2:7–9). Depois de apresentar esta evidência, Cristo exercerá plenamente esse direito, livrando a terra de Satanás e das suas forças e assumindo o governo da terra como o último Adão (Ap 19:19–20:6).

——————————————————————————————————————–

Em artigos anteriores, vimos que, para cumprir o Seu propósito para a história, Deus deve fazer três coisas antes que a história desta terra chegue ao fim. A primeira dessas coisas envolverá o esmagamento de Satanás por Deus, livrando a terra dele e de todo o seu reino. As Escrituras revelam que Deus fará isso através da combinação dos sete anos da Tribulação (70ª semana de Dn. 9:27) e da Segunda Vinda de Cristo à terra após a Tribulação. Este artigo concentra a atenção nesta combinação.

A Tribulação

Jesus Cristo desempenhará o papel fundamental em esmagar Satanás. Sua obra de redenção por meio de Sua morte na cruz em Sua Primeira Vinda Lhe dá autoridade para realizar esta obra futura como Parente-Redentor da humanidade (Hb 2:14; 1 Jo 3:8).

Sete anos antes da Sua Segunda Vinda à terra, Cristo pegará o pergaminho selado (a escritura de compra da herança perdida da humanidade como arrendatário da terra) das mãos de Deus no céu. Ele começará a abrir o pergaminho rompendo seus sete selos, um de cada vez. Assim, Ele desencadeará três séries de julgamentos divinos no planeta Terra: primeiro, sete julgamentos selados (Ap 6–7); segundo, sete julgamentos de trombeta (Ap 8–11); e terceiro, julgamentos de sete taças (Ap 12–18). Estes julgamentos envolverão um derramamento da ira de Deus sobre o domínio de Satanás. Eles causarão estragos em grandes áreas da Terra e em grandes massas da humanidade. Assim como uma força armada moderna inflige um bombardeio pesado e prolongado no domínio de um inimigo antes de invadi-lo, também Cristo infligirá este pesado bombardeio de sete anos ao domínio terrestre de Satanás, em preparação para a Sua invasão na Sua Segunda Vinda.

Junto com isso, o apóstolo João registrou um evento dramático que ocorrerá quando o julgamento da sétima trombeta for administrado. A sétima trombeta consistirá de toda a terceira série de julgamentos (as sete taças). Isto é significativo porque quando a sétima trombeta for administrada, ela desencadeará a última série de julgamentos que completarão o bombardeio e culminarão com a Segunda Vinda de Cristo, o fim completo do governo de Satanás e o estabelecimento do futuro reino teocrático de Deus na terra.

Devido ao significado da sétima trombeta, quando as criaturas de Deus no céu a virem ser desencadeada, ficarão tão entusiasmadas na expectativa da mudança dramática que ela desencadeará para o mundo que explodirão com um grito de vitória: “O reino deste mundo se tornou o reino de nosso Senhor e do seu Cristo, e ele reinará para todo o sempre” (Apocalipse 11:15). O verbo traduzido “tornou-se” é um aoristo proléptico (Robert L. Thomas, Apocalipse 8–22, p. 106). Isto significa que, embora o governo teocrático de Deus sobre o sistema mundial não seja estabelecido até que esta última série de julgamentos tenha terminado, será tão certo que isso acontecerá que as criaturas celestiais de Deus poderão considerá-lo como já realizado.

A Segunda Vinda

Depois que o bombardeio da Tribulação de Cristo sobre o domínio terrestre de Satanás terminar, Ele invadirá esse domínio vindo do céu para a terra com Seus santos anjos em Sua gloriosa Segunda Vinda (Mt 24:29–30; 25:31). Ele virá inicialmente para completar a obra de esmagar Satanás, livrando a terra dele e de todo o seu reino. Assim, Ele virá em justiça para “julgar e guerrear” (Ap 19:11).

Como resultado de ter quebrado todos os sete selos durante a Tribulação, Cristo terá o livro do pergaminho aberto no momento da Sua Segunda Vinda. Naquela época, Ele lerá publicamente o conteúdo do pergaminho como a evidência legal de que Ele é o verdadeiro Parente-Redentor da herança perdida da humanidade e, portanto, tem o direito de expulsar Satanás e seu reino e de tomar posse da terra (Sl 2:7–9; Ap 5:4–5). Depois de apresentar esta evidência, Cristo exercerá plenamente esse direito. A sua obra de expulsar Satanás e o seu reino da terra envolverá três fases.

O Sistema Político e Militar de Satanás é Esmagado

Primeiro, Ele livrará a Terra de todos os aspectos políticos e militares do sistema mundial de Satanás. Quando o julgamento da sexta taça for derramado sobre a terra, Satanás, o Anticristo (o último governante político mundial de Satanás) e o Falso Profeta enviarão demônios (anjos maus) por todo o mundo para incitar os governantes políticos de todas as nações gentias a se reunirem. com suas forças armadas para um único local – a terra de Israel (Ap 16:12–16). Zc 12–14 indica que esses governantes e forças virão contra Jerusalém e começarão a destruí-la. A sexta taça será o penúltimo julgamento da Tribulação. Portanto, estes governantes e forças armadas não começarão a reunir-se em Israel até perto do final desse período de sete anos.

Satanás desejará o poder combinado dos governantes e das forças armadas de todo o mundo gentio reunidos na terra de Israel, na cidade de Jerusalém, até o final da Tribulação, por duas razões. Primeiro, como resultado do bombardeamento de Cristo sobre o seu domínio terreno durante a Tribulação e do seu confinamento à terra durante a segunda metade desse período de sete anos, Satanás reconhecerá que o seu tempo está a encurtar-se antes de Cristo vir para terminar o seu julgamento (Ap 12:7–12). Zc 14:3–4 revela que quando Cristo vier em Sua Segunda Vinda, Ele descerá primeiro ao Monte das Oliveiras, nas imediações de Jerusalém. À luz disto, Satanás desejará que o poder combinado dos governantes e das forças armadas do mundo gentio se reúna na mesma vizinhança a que Cristo virá para ajudá-lo a tentar impedir que Cristo regresse à terra. Ele sabe que se Cristo voltar à Terra, o seu governo neste planeta terminará. Assim, o Anticristo, o Falso Profeta, os governantes políticos e os exércitos de todo o mundo gentio serão reunidos para fazer guerra contra Cristo e o Seu exército celestial (ver Sl 2).

Na maneira de pensar de Satanás…ele pode impedir que Deus o esmague aniquilando totalmente Israel antes que este se arrependa.

A segunda razão de Satanás para querer todos os governantes e militares gentios reunidos em Israel até ao final da Tribulação será usá-los como seus instrumentos para tentar aniquilar totalmente Israel. Zacarias 12–14 indica que Deus não esmagará totalmente Satanás, acabará com seu governo maligno e estabelecerá o governo de Seu reino teocrático sobre o mundo até que a nação de Israel se arrependa, reconhecendo e confiando em Jesus Cristo como seu Messias e Salvador (At 3:12– 21). Na maneira de pensar de Satanás, se Israel tiver que se arrepender antes que Deus o esmague totalmente, então ele poderá impedir que Deus o esmague aniquilando totalmente Israel antes que ele se arrependa.

Através dos poderes políticos e militares reunidos do mundo gentio, Satanás destruirá dois terços dos judeus na terra de Israel (Zc 13:8). Parecerá que todos os judeus de lá perecerão. Contudo, antes que isso aconteça, Cristo sairá do céu na Sua gloriosa Segunda Vinda. Quando o terço restante dos judeus que restaram na terra olhar para Ele e vir as feridas da Sua crucificação no Seu corpo ressurreto, os sobreviventes arrepender-se-ão (mudarão de ideias) em relação a Ele. Eles reconhecerão e confiarão Nele como seu Messias e Salvador (Zc 12:10-14), e Deus os purificará de seus pecados (Zc 13:1). Então Cristo irá para a guerra (Zc 14:3, 12–15). Ele lançará o Anticristo e o Falso Profeta no Lago de Fogo e destruirá os governantes e as forças militares gentias (Ap 19:21).

Remoção dos Ímpios

A segunda fase da expulsão de Satanás e do seu reino por Cristo envolverá a remoção de todos os membros humanos desse reino. Todas as pessoas não salvas que estiverem vivas na terra na Segunda Vinda de Cristo serão tiradas da terra em julgamento. Nenhuma destas pessoas terá permissão de entrar no futuro reino teocrático de Deus. Cristo ensinou claramente esta verdade em duas de Suas parábolas do reino em Mateus 13.

Na parábola do joio, a boa semente representa “os filhos do reino [as pessoas salvas que estarão vivas na terra na Segunda Vinda]” (v. 38). O campo onde estão localizados representa o mundo. O joio representa os filhos espirituais de Satanás (os não salvos que estarão vivos na terra na Segunda Vinda). A colheita representa o fim dos tempos (tradução literal do texto grego). Esta parábola refere-se ao fim da atual era pré-messiânica, quando Cristo vier em Sua Segunda Vinda, e não ao fim do mundo (ver Mt. 24:3). Os ceifeiros representam os santos anjos de Cristo que O acompanharão na Sua Segunda Vinda. Cristo declarou que assim como o joio é recolhido e queimado no fogo, assim também na Sua Segunda Vinda, no fim dos tempos, os Seus santos anjos reunirão os vivos não salvos e os lançarão num lugar de julgamento de fogo. Então os salvos vivos entrarão no reino teocrático de Deus (Mt 13:24–30, 36–43).

…no final dos tempos, Seus santos anjos separarão os não salvos…dos salvos…

Na parábola da rede de arrasto, Cristo ensinou que em Sua Segunda Vinda, no fim dos tempos, Seus santos anjos separarão dos salvos as pessoas não salvas que estão vivas na terra naquele momento. Eles lançarão os não salvos em um lugar de julgamento ardente, onde chorarão e rangerão os dentes (vv. 47–50).

Cristo ensinou esse fato novamente em Mateus 24:37–41. Lá Ele indicou que a ordem das coisas em Sua Segunda Vinda será a mesma que a ordem das coisas nos dias de Noé: Todos os não salvos que estavam vivos foram tirados da terra em julgamento pelo dilúvio, e todos os salvos (Noé e seus família) foram deixados na terra na arca para entrar no próximo período da história mundial. Cristo disse: “Assim será também a vinda do Filho do homem” (v. 37). Depois Ele indicou que na Sua Segunda Vinda todos os vivos não salvos serão tirados da terra em julgamento, e todos os salvos serão deixados na terra para entrar no próximo período da história – a futura era do reino teocrático. Lucas 17:37 deixa claro que aqueles que forem levados em Sua Segunda Vinda serão levados para o reino da morte, e seus cadáveres serão devorados por aves carnívoras.

Banindo Satanás e seus Anjos

A terceira fase da expulsão de Satanás e do seu reino por Cristo envolverá a remoção do próprio Satanás e dos seus anjos maus (demônios). Em conjunto com a Segunda Vinda de Cristo, Satanás será amarrado e aprisionado no abismo durante toda a era teocrática do reino de mil anos (Ap 20:1-3), e os anjos maus (“as hostes dos altíssimos”) ficará preso no abismo durante o tempo em que o Senhor reinar em Jerusalém (Is 24:21-23).

Conclusão

Através das Suas atividades em conjunto com os sete anos de Tribulação e a Sua Segunda Vinda, Cristo cumprirá uma das Suas responsabilidades como Parente-Redentor da herança perdida da humanidade. Ele esmagará Satanás, o usurpador dessa herança, livrando a Terra dele e de todo o seu reino. Ele realizará assim a primeira coisa futura que Deus deve fazer para cumprir Seu propósito para a história.

——————————————————————————————————————–

Introdução

No artigo anterior examinamos a primeira das três coisas que Deus deve fazer para cumprir Seu propósito para a história: a saber, Ele deve esmagar Satanás, livrando a terra dele e de todo o seu reino. Este artigo se concentrará na segunda coisa que Deus precisa fazer: Ele precisa restaurar o governo do Seu reino teocrático na presente terra.

O Propósito do Futuro Reino Teocrático

Esta terra começou com a teocracia de Deus como governo, mas a teocracia foi perdida através da queda da humanidade instigada por Satanás. Se Deus não restaurar o governo do Seu reino teocrático antes que a história desta terra chegue ao fim, então Satanás terá derrotado Deus no âmbito da presente história da terra. A restauração do reino teocrático de Deus como governo desta terra durante a sua última era da história é absolutamente essencial se Deus quiser cumprir o Seu propósito para a história mundial.

O Tempo do Futuro Reino Teocrático

As Escrituras revelam duas coisas a respeito do tempo do futuro reino teocrático. Primeiro, o Reino teocrático será estabelecido após a Tribulação e a Segunda Vinda de Cristo. O próprio Cristo ensinou que Ele se sentará em Seu trono para governar a terra e introduzir os justos no reino após a Tribulação e Sua Segunda Vinda (Mt 24:21, 29–30; 25:31–34). O Livro do Apocalipse reforça este ensino de Cristo apresentando a seguinte ordem para o futuro: Os eventos da Tribulação (Ap 6–18) seguidos pela Segunda Vinda de Cristo (Ap 19:11–21), e depois a reino teocrático (Ap 20:4-6).

Segundo, o futuro reino teocrático estará presente durante a última era da atual história da Terra. Depois que essa era terminar, Satanás liderará uma revolta final contra o governo de Deus, e Deus esmagará rapidamente essa revolta (Ap 20:7-10). Então a terra atual passará quando um grande trono branco aparecer (Ap 20:11; 21:1).

A Duração do Futuro Reino Teocrático

Apocalipse 20:4–7 indica que Cristo e Seus santos reinarão sobre a presente terra por “mil anos”. Assim, o futuro reino teocrático durará mil anos na presente terra. Por esta razão, os estudiosos da Bíblia chamam a era final da história desta Terra de “o Milénio” (das palavras latinas mille, que significa “mil”, e annum, que significa “ano”).

Deve-se notar que embora o futuro reino teocrático dure mil anos nesta terra atual, ele continuará para sempre na futura terra eterna (Lc. 1:32–33; Ap 11:15; 21:1–22).

Os cidadãos do futuro reino teocrático

A Bíblia revela vários fatos significativos a respeito dos cidadãos do futuro reino teocrático. Primeiro, nenhuma pessoa não salva (os membros humanos do reino de Satanás) será autorizada a entrar no reino desde o seu início. Todos os não salvos que estiverem vivos na Segunda Vinda de Cristo serão tirados da terra em julgamento. Jesus ensinou isso claramente em Suas parábolas do joio (Mt. 13:24-30, 36-43) e da rede de arrasto (Mt. 13:47-50) e em Seu Discurso no Monte das Oliveiras (Mt. 24:37-41; 25). :31–46).

Segundo, todas as pessoas salvas (pessoas que creram no Senhor) ao longo de todas as eras anteriores da história entrarão no reino teocrático com Cristo. Eles serão compostos por quatro grupos.

Santos da Igreja. Os salvos desde o Dia de Pentecostes em Atos 2 até o Arrebatamento da Igreja constituirão o primeiro grupo. Porque eles terão sido arrebatados para o Céu antes da Tribulação, eles retornarão com Cristo à terra em Sua Segunda Vinda após a Tribulação. Assim estarão na terra com Ele para o reino teocrático. Duas coisas indicam esse fato. Primeiro, depois que o Apóstolo Paulo se referiu aos santos da Igreja sendo arrebatados da terra para encontrarem Cristo nos ares, ele disse: “e assim estaremos para sempre com o Senhor” (1 Tess 4:17). Uma vez arrebatados, os santos da Igreja irão aonde Cristo for. Segundo, Paulo também ensinou que os santos da Igreja reinarão com Cristo (2Tm 2:12). Como resultado da transformação dos seus corpos no Arrebatamento (1Co 15:51-53; 1Ts 4:16), os santos da Igreja terão corpos glorificados e imortais no reino teocrático.

Santos do Antigo Testamento. Aqueles que foram salvos e morreram antes do início da Igreja constituirão o segundo grupo de santos no reino teocrático. Eles serão ressuscitados em conjunto com a Segunda Vinda de Cristo após a Tribulação. Daniel 12:1–2 refere-se a pessoas sendo ressuscitadas para a vida eterna após um tempo de angústia sem paralelo (a Grande Tribulação). Uma declaração feita a Daniel nesse contexto parece indicar que ele, como santo do Antigo Testamento, seria ressuscitado naquela época (12:13).

Santos da Tribulação Ressuscitados. Estes constituirão o terceiro grupo no reino teocrático. O Apóstolo João indicou que as pessoas que serão salvas e martirizadas durante a Tribulação serão ressuscitadas em conjunto com a Segunda Vinda de Cristo após a Tribulação (Ap 20:4–6).

Sobrevivendo aos Santos da Tribulação. Este quarto grupo de santos que entrarão no reino teocrático será composto por pessoas que serão salvas durante a Tribulação e sobreviverão vivas à Tribulação. Por terem escapado da morte, eles entrarão no reino com corpos mortais e, portanto, ainda terão sua natureza pecaminosa. Eles também poderão se casar e ter filhos. Esses santos sobreviventes são “as ovelhas” de Mateus 25:31–34 e aqueles que são “deixados” no campo e no moinho na Segunda Vinda de Cristo (Mt 24:39–41). Eles serão marcadamente diferentes dos santos dos três primeiros grupos, todos os quais entrarão no reino com corpos glorificados e imortais e, portanto, serão perfeitos e sem pecado e não se casarão nem darão à luz filhos.

Há uma terceira coisa significativa relativa aos cidadãos do futuro reino teocrático: alguns não serão salvos. Com o passar do tempo, crianças não salvas nascerão no reino (Jr 30:19-20; Ez 47:22). Assim, embora apenas pessoas salvas estejam na terra no início do reino, pessoas não salvas chegarão através do parto. O fato de uma enorme multidão se juntar a Satanás quando ele for libertado do abismo após o Milénio (Ap 20:7-9) indica que muitos dos nascidos durante o Milénio não acreditarão no Senhor durante esse tempo.

A Natureza do Futuro Reino Teocrático

Duas coisas devem ser notadas a respeito da natureza do futuro reino teocrático. Primeiro, será um reino terrestre que envolverá a administração do governo de Deus sobre tudo na presente terra. Em segundo lugar, será um reino político que envolverá estrutura e função governamental.

O Reino Terrestre. Assim como o reino teocrático original envolvia a administração do governo de Deus por Seu representante original, o primeiro Adão, sobre esta atual província terrena do reino universal de Deus, assim o futuro reino teocrático envolverá a administração do governo de Deus por Seu futuro representante, o último Adão (Jesus Cristo), sobre esta mesma província terrena.

Isto é evidenciado pelos seguintes fatos: Depois que os pés de Cristo pousarem no Monte das Oliveiras, em Sua Segunda Vinda, Ele será Rei “sobre toda a terra” (Zc 14:4, 9). Seu “domínio se estenderá de mar a mar, e desde o rio até os confins da terra” (Zc 9:10). O futuro reino de Deus encherá “toda a terra” (Dn. 2:35, 44–45). Quando Cristo reinar como Rei, Ele executará o julgamento e a justiça “na terra”, e o povo de Israel “habitará na sua própria terra” (Jr 23:5-8). Quando Cristo, como o Filho do homem, vier com as nuvens do Céu em Sua Segunda Vinda, o governo do reino que Deus dará a Ele e aos santos será o reino “debaixo de todo o céu” (Dn. 7:13– 14, 27). O reino que Deus e Cristo assumirão no futuro será o reino “deste mundo” (Ap 11:15). Depois do Milénio, quando Satanás liderar uma revolta final contra o futuro governo de Cristo, ele enganará as nações localizadas “nos quatro cantos da terra”. Os rebeldes subirão “de toda parte da terra” e o julgamento descerá “da parte de Deus, do céu” (Ap 20:7-9). Após este julgamento, a terra atual será substituída por uma terra nova e eterna (Ap 20:11; 21:1).

O Reino Político. As evidências da natureza política do reino são as seguintes: Quando Cristo governar, Ele se sentará no trono de Davi, governando o reino de Davi (Is 9:7; Lc 1:32-33). Visto que o reino de David era de natureza política, o reino de Cristo também o será. Isaías 9:6–7 afirma que quando Cristo se sentar no trono de Davi governando seu reino, “o governo estará sobre seus ombros” e “Do aumento do seu governo e da paz não haverá fim”. O termo governo implica governo político literal. Haverá nações individuais com sub-reis sob o governo de Cristo (Sl 72:10-11, 17). Ele será o “REI DOS REIS E SENHOR DOS SENHORES” (Ap 19:16). Cristo exercerá controle sobre as relações internacionais, fazendo com que as nações vivam juntas em paz (Is 2:4; Miquéias 4:3). A sua capital, Jerusalém, será o centro político do mundo. Dele surgirá a lei pela qual as nações serão governadas (Is 2.1-3; Mq 4.1-2). Como Juiz Supremo sobre os assuntos de Seus súditos, Ele protegerá os pobres, os necessitados e os mansos e punirá os opressores e executará os ímpios (Sl 72:1–4, 12–14; Is 11:1– 5). Estas são as funções do governo político (Rm 13:1-7).

O governo de Cristo será caracterizado por absoluta retidão, justiça e paz (Is 9:7). Parece que todos os Seus detentores de cargos serão santos imortais glorificados que não têm natureza pecaminosa (2Tm 2:12; Ap 20:4-6). Isto significa que cada político no Seu governo será perfeito e sem pecado e, portanto, não haverá corrupção governamental.

Ao restaurar o governo teocrático do reino de Deus nesta terra presente em conjunto com a Sua Segunda Vinda, Cristo realizará a segunda coisa futura que Deus deve fazer para cumprir o Seu propósito para a história.

——————————————————————————————————————–

Em artigos anteriores, examinamos as duas primeiras coisas que Deus deve fazer para cumprir Seu propósito para a história: (1) esmagar Satanás, livrando a terra dele e de todo o seu reino e (2) restaurar o governo teocrático do reino de Deus nesta terra atual. A terceira coisa que Deus deve fazer é remover a maldição sobre a natureza que surgiu como uma consequência trágica da adesão de Adão à revolta de Satanás contra Deus. Deus deve restaurar a natureza como era antes da queda da humanidade.

Profecias da Restauração

A Profecia de Jesus Cristo. Mateus 19:28 registra uma profecia que Cristo entregou aos Seus apóstolos: “Em verdade vos digo que vós, os que me seguistes, na regeneração, quando o Filho do homem se assentar no trono da sua glória, também vós vos assentareis sobre doze tronos, julgando as doze tribos de Israel”.

A palavra traduzida como “regeneração” vem de duas palavras gregas – palin e genesis (Friedrich Bushel, “palingenesia”, Dicionário Teológico do Novo Testamento, 1964, Vol. 1, p. 686). A palavra palin significa “voltar” e “de novo, mais uma vez, de novo”. Refere-se à recorrência de “um estado de ser… da mesma (ou quase da mesma) maneira que no início (William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 4th Rev. ed., 1957, pág. Assim, Cristo estava falando de um tempo futuro em que a natureza retornará à sua condição original, conforme registrada em Gênesis, antes de ser sujeita à maldição do pecado da humanidade.

A natureza não será restaurada à sua condição anterior à queda até que Cristo restaure o governo teocrático do reino de Deus.

Em Mateus 19:28, Cristo indicou que esta restauração da natureza ocorrerá quando Ele, como Filho do homem, “se assentar no trono da sua glória”. Uma comparação de Mateus 25:31 com 24:29–31 indica que Ele não se sentará no “trono da sua glória” até Sua Segunda Vinda após a Tribulação. Assim, a natureza não será restaurada à sua condição pré-queda até que Cristo restaure o governo teocrático do reino de Deus nesta terra atual em conjunto com Sua Segunda Vinda e quando, como Rei representativo de Deus, Ele administrar o governo de Deus sobre toda a terra (Zc 14). :4, 9; Mt 25:31, 34).

Outras Escrituras confirmam que esta restauração da natureza não ocorrerá até o futuro reino teocrático, quando Cristo governará como Rei. Em Mateus 19:28, Cristo ensinou que a natureza será regenerada quando os apóstolos “se sentarem em doze tronos, julgando as doze tribos de Israel”. Em Lucas 22:28–30, o Senhor indicou que Seus apóstolos “se assentarão em tronos para julgar as doze tribos de Israel” em Seu reino.

Assim, em Mateus 19:28, Cristo estava profetizando “a renovação do mundo no tempo do Messias… na nova era [messiânica]” (Ibid.).

A Profecia do Apóstolo Pedro. Atos 3:19–21 registra declarações proféticas que o apóstolo Pedro fez a uma multidão de judeus perto do Templo em Jerusalém, algum tempo depois do Dia de Pentecostes (vv. 1–11). Pedro disse-lhes que deveriam assumir a sua justa parcela de culpa na rejeição e morte de Jesus Cristo. No entanto, Deus ressuscitou Jesus dentre os mortos (vv. 12–15). Pedro então ordenou-lhes que se arrependessem (mudassem de ideia em relação a Jesus) e se convertessem. O termo convertido não significava que Pedro queria que eles deixassem de ser judeus. Ele próprio era judeu. Pelo contrário, significava que deveriam voltar-se para Deus e acreditar que Deus não os abandonou, mas enviou Jesus como seu Messias e Salvador, em cumprimento das Suas promessas a eles. Pedro indicou que esse arrependimento e conversão eram necessários para que seus pecados fossem apagados.

Arrependa-se, portanto, e converta-se, [compare com o apelo semelhante do Rei Davi no Salmo [51:13] para que seus pecados sejam apagados, quando os tempos de refrigério vierem da presença do Senhor (At 3:19).

A palavra traduzida “quando” na expressão “quando chegarem os tempos de refrigério” indica propósito (Ibid., p. 580). Assim, os tempos futuros de refrigério não poderão chegar até que o povo de Israel mude de ideias em relação a Jesus Cristo e passe a aceitá-Lo como seu Messias e Salvador. A expressão “os tempos de refrigério” refere-se à “Era Messiânica” (Ibid., p. 63).

O apóstolo também deixou claro que os tempos de refrigério não podem vir até que Jesus Cristo retorne do céu para estar fisicamente presente na terra novamente (vv. 19–20). Pedro enfatizou isso ainda mais ao dizer sobre Cristo: “A quem convém que o céu receba até os tempos da restauração de todas as coisas” (v. 21). O céu já havia recebido Cristo em si mesmo no dia de Sua ascensão, algum tempo antes de Pedro fazer essas declarações em Atos 3 (At 1:9). A palavra até na expressão “até os tempos da restauração de todas as coisas” indicava que Cristo não permaneceria no céu para sempre (ver também At 1:10–11). Assim, Pedro destacou que os tempos futuros de restituição de todas as coisas não podem acontecer até que Cristo retorne do céu à terra em Sua Segunda Vinda após a Tribulação.

As expressões “os tempos de refrigério” e “os tempos de restituição de todas as coisas” referem-se ao mesmo tempo e “explicam-se mutuamente” (Albrecht Oepke, “apokatastasis”, Dicionário Teológico do Novo Testamento, Vol. 1, 1964 , pág. 391). Ambos se referem à futura Era Messiânica, quando o Messias administrará o governo de Deus sobre toda a terra no reino teocrático restaurado.

Na expressão “os tempos da restituição de todas as coisas”, a palavra traduzida como “restituição” tinha o seguinte significado básico no uso secular antigo: “restituição a um estado anterior” ou “restauração” (Ibid., p. 389). Quanto ao seu significado na declaração de Pedro em Atos 3:21, Albrecht Oepke escreveu, “não pode denotar a conversão de pessoas, mas apenas a reconstituição ou estabelecimento de coisas… Estas são restauradas, isto é, trazidas de volta à integridade da criação” (Ibid., pág. 391). Em outras palavras, Pedro referiu-se à futura restauração da ordem original das coisas que Deus havia estabelecido na terra na criação.

F. Bruce escreveu que “a restituição” à qual Pedro se referiu em Atos 3:21 “parece ser idêntica à palingenesia (‘regeneração’) de Mateus 19:28… a inauguração final da nova era é acompanhada por uma renovação da toda a natureza ([cf. Rom. 8:18–23] Comentário sobre o Livro de Atos, Eerdmans, Grand Rapids, 1964, p. 91). Esta declaração implica que a profecia de Pedro em Atos 3 e a profecia de Cristo em Mateus 19:28 referem-se à mesma restauração futura da natureza ao seu estado original, antes da queda.

Consequentemente, em Atos 3:19–21 Pedro referiu-se à futura Era Messiânica que começará quando Jesus Cristo, em conjunto com Sua Segunda Vinda à terra após a Tribulação, (1) restaurará o governo teocrático do reino de Deus na terra e (2) restaurar a natureza à sua condição original, removendo a maldição sob a qual ela tem trabalhado desde a queda da humanidade.

A Profecia do Apóstolo Paulo. Em Romanos 8, o apóstolo Paulo declarou que no passado, o reino natural e criado em que a humanidade vive estava sujeito a uma existência amaldiçoada caracterizada pela “vaidade” (Arndt e Gingrich, p. 496).

Pois a criação foi sujeita à vaidade, não voluntariamente, mas por causa daquele que a sujeitou na esperança (Rm 8:20).

Isso não aconteceu por causa de algo que a natureza fez. Pelo contrário, Deus sujeitou-a à maldição por causa da queda de Adão, o representante humano a quem Deus designou para administrar o Seu governo sobre a terra (v. 20). Paulo, portanto, deu a entender que a natureza não estava originalmente sob esta maldição.

Por causa da maldição, porém, a natureza é escravizada à “corrupção” ([v. 21] Ibid., p. 865). Agora, todas as partes do reino natural da humanidade continuam a gemer juntas e a sofrer a agonia do trabalho de parto (literalmente, “dores de parto” [v. 22]). Como as dores do parto de uma mulher não duram para sempre, a metáfora implica que, eventualmente, a natureza será libertada desta maldição.

Quando Deus sujeitou a natureza a esta existência amaldiçoada, Ele o fez com esperança (v. 20), baseado no fato de que a própria natureza um dia será libertada da maldição com sua escravidão à decadência (v. 21). Por causa desta esperança baseada em fatos, a natureza espera ansiosamente com “sincera expectativa” ([v. 19] Ibid., p. 82). A palavra traduzida como “expectativa sincera” descreve “uma pessoa que se inclina para a frente devido a intenso interesse e desejo” (Everett F. Harrison, “Romans”, The Expositor’s Bible Commentary, Vol. 10, 1976, p. 94). Denota “desvio de outras coisas e concentração em um único objeto” (William Sanday e Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1958, p. 206).

O único objeto sobre o qual a natureza se concentra é “a manifestação dos filhos de Deus”, porque no momento dessa manifestação, a natureza será libertada da sua existência amaldiçoada (v. 19). Sanday e Headlam observam que a palavra traduzida como “manifestação” é a mesma palavra que “é aplicada à Segunda Vinda do Messias e à dos redimidos que O acompanham” (Ibid., p. 207). Eles também afirmam que o Messias libertará a natureza “dos seus males” em conjunto com a Sua Segunda Vinda (Ibid.). Através da combinação destes dois itens, eles indicam que tanto a manifestação dos filhos de Deus como a libertação da natureza da sua existência amaldiçoada ocorrerão em conjunto com a Segunda Vinda de Cristo.

John Murray afirma que o apóstolo Paulo, em Romanos 8, profetizou sobre a mesma transformação futura da natureza como a “regeneração” na profecia de Jesus Cristo em Mateus 19:28 e a “restauração de todas as coisas” na profecia de Atos 3:21 do apóstolo Pedro. (A Epístola aos Romanos, Eerdmans, Grand Rapids, 1965, p. 302).

As Profecias dos Profetas do Antigo Testamento. Em Atos 3, Pedro indicou que através dos profetas do Antigo Testamento, Deus deu revelação a respeito da futura restauração da natureza na Era Messiânica à sua condição original pré-queda (v. 21). Essas profecias serão exploradas a seguir.

——————————————————————————————————————–

Introdução

No artigo anterior, notamos que Jesus Cristo (Mt. 19:28) e os apóstolos Pedro (At 3:19-21) e Paulo (Rom. 8:19-22) predisseram que a natureza será restaurada ao seu estado original. – cairá na condição em que Cristo retornará do céu e restabelecerá o governo teocrático do reino de Deus nesta terra.

Na sua profecia de Atos 3, Pedro indicou que Deus usou os profetas do Antigo Testamento para fornecer revelação relativa a esta restauração da natureza, que ocorrerá na futura era messiânica (v. 21). Este artigo examina essa revelação e o significado dos milagres de Cristo à luz dela.

As Profecias do Antigo Testamento e os Milagres de Cristo

Os profetas do Antigo Testamento falaram de mudanças milagrosas que ocorrerão no mundo quando o Messias estabelecer e governar o futuro Reino teocrático de Deus. Comparar os milagres de Jesus Cristo com estas profecias revela que através dos Seus milagres, Jesus demonstrou abertamente ao povo de Israel que Ele era o Messias – Aquele que tinha os poderes necessários para cumprir aquelas profecias do Antigo Testamento.

Deus certificou que Ele (Jesus) era o Messias “por milagres, prodígios e sinais que Deus fez por meio dele” em Israel (Atos 2:22).

Primeiro, os profetas predisseram que o futuro reino teocrático apresentará mudanças benéficas no clima e nos elementos naturais da Terra (Is 30:23-26; Ez 47: 1-12; Joel 2:21-26; 3:18; Zc. 14:8). A eficácia da Lua e do Sol aumentará e chuvas abundantes cairão quando necessário. Correntes especiais de água fluirão de Jerusalém para limpar corpos de água poluídos, tornando frutíferos os lugares devastados. Jesus demonstrou Seu poder para controlar o clima e os elementos naturais da Terra caminhando sobre as águas do Mar da Galileia e acalmando duas tempestades (Mt. 14:2433; Mc. 4:35-41).

Segundo, de acordo com os profetas, o reino teocrático será caracterizado por um crescimento e frutos de árvores sem precedentes (Is 41: 19-20; Ez 36:8; 47:6-7; Joel 2:21-22). Jesus demonstrou Seu poder de controlar o crescimento e a frutificação das árvores amaldiçoando uma figueira e fazendo-a murchar imediatamente (Mt 21:18-20).

Terceiro, os profetas declararam que haverá grande produtividade de animais, incluindo uma enorme quantidade de peixes, durante o reino teocrático (Ez 36:11; 47:8-10). Duas vezes Jesus produziu milagrosamente um enorme peixe para Seus discípulos depois de terem pescado a noite toda sem pescar nada (Lc 5:1-11; Jo 21:1-12). Aqui estava a evidência de que Ele poderia produzir uma grande quantidade de animais, incluindo a enorme multidão de peixes, profetizada para o futuro reino messiânico.

Quarto, os profetas proclamaram que o futuro reino teocrático será abençoado com um suprimento superabundante de alimentos (Sl 72:16; Is 30:23-24; Ez 34:25-30; Joel 2:21-26; Zc. 8:11-12). A fome será desconhecida. Jesus exibiu Seu poder para produzir essa superabundância ao transformar cinco pães e dois peixes em alimento mais do que suficiente para alimentar cinco mil homens. Depois que todas essas pessoas foram saciadas, sobraram doze cestos de comida (Jo 6:5-14). Em outra ocasião, Cristo aumentou sete pães e vários peixinhos, o suficiente para alimentar cerca de quatro mil pessoas. Depois que todos foram cheios, sobraram sete cestos de comida (Mc 8:1-9).

Quinto, de acordo com os profetas, o vinho será abundante no futuro reino teocrático (Joel 2:21-26; Amós 9:13). Jesus manifestou a Sua capacidade de criar esta abundância de vinho no reino futuro quando transformou água em vinho numa celebração de casamento em Caná da Galileia (Jo 2:1-11).

Sexto, os profetas previram mudanças dramáticas na natureza dos animais no futuro reino teocrático (Is 11:6-9; 65:25; Os. 2:18). Todos os animais serão completamente domesticados e com dieta vegetariana. Ovelhas, cabras, bezerros e vacas habitarão junto com lobos, leopardos, leões jovens e ursos e não serão prejudicados. Em vez de ser carnívoro, o leão comerá a mesma vegetação que o boi. As crianças poderão conduzir todos esses animais como animais de estimação. As cobras venenosas que hoje são mortais não serão mais prejudiciais.

Jesus demonstrou Sua capacidade de mudar ou exercer autoridade sobre a natureza dos animais. Em Sua entrada triunfal em Jerusalém, Ele montou um jumentinho que nunca havia sido montado por um ser humano. Ele não teve dificuldade em fazê-lo, apesar do fato de que tal animal normalmente teria tentado despistar um cavaleiro. Jesus mudou a natureza daquele jumentinho (Mc 11:1-11). Em outra ocasião, Ele fez com que um peixe tivesse uma moeda específica na boca e nadasse até um local específico, em uma hora específica, para ser capturado por Pedro (Mt. 17:24-27).

Sétimo, os profetas declararam que o futuro reino teocrático será caracterizado pela cura de doenças e deformidades físicas (Is 29:18; 33:24; 35:5-6). Os coxos serão obrigados a andar, os cegos a ver, os surdos a ouvir e os mudos a falar. Ninguém mais dirá: “Estou doente”. Jesus deu provas contundentes do Seu poder para produzir esse aspecto do reino futuro. Ele curou coxos (Mt. 8:5-13; Mc. 2:1-12; Jo. 5:1-9), cegos (Mt. 9:27-31; 12:22; 20:2934; Mc. 8 :22-26; Jo. 9:1-7), surdos (Mc. 7:31-37; 9:14-29) e mudos (Mt. 9:32-34; 12:22; Mc. 7). :31-37; Ele também curou aqueles que estavam à beira da morte (Jo 4:46-54); aqueles possuídos por demônios (Mt. 9:32-34; 15:21-28; Mc. 1:21-28, 34; 5:1-20; 9:14-29); leprosos (Mc 1:40-45; Lc 17:11-19); e aqueles com febre (Mc. 1:29-31), mãos ressequidas (Mc. 3:1-5), problemas de sangue (Mt. 9:20-22), enfermidade (Lc. 13:10-13) e hidropisia. (Lc 14:1-4). Ele também substituiu uma orelha decepada (Lucas 22:50-51). Além disso, Ele realizou muitos outros milagres de cura que não foram especificamente registrados (Mt. 4:23-24; 8:16; 9:35; 15:29-31; Mc. 1:34; 6:56; Lc. 4:40; 5:15;

Oitavo, os profetas predisseram que o futuro reino teocrático será marcado por uma grande longevidade de vida (Is 65:20-22). A pessoa com 100 anos será classificada como criança; a infância será medida em anos, não em dias. Os idosos viverão uma vida plena e os dias do povo de Deus serão como os dias de uma árvore. Jesus ressuscitou Lázaro, a filha de Jairo, e o filho da viúva dentre os mortos, prolongando assim a vida deles além do período normal (Mt. 9:18-26; Lc. 7:11-17; Jo. 11:1-45). Isto foi uma evidência de que Ele tem o poder de produzir a longevidade de vida característica do futuro reino teocrático.

O Significado da Comparação

Quando o Messias estabelecer e governar o futuro reino teocrático, mudanças milagrosas ocorrerão no mundo. Ao comparar os milagres de Jesus com as profecias do Antigo Testamento relativas à natureza do futuro reino teocrático, é fácil ver a relação entre os milagres de Cristo e essas profecias.

O escritor de Hebreus reconheceu e referiu-se a esse relacionamento. Ele afirmou que os judeus que foram testemunhas oculares dos milagres de Cristo “provaram… os poderes do século vindouro” (Hb 6:5). Duas coisas devem ser observadas em relação a esta afirmação. Primeiro, Jesus usou a palavra traduzida como “poderes” em referência aos Seus milagres (Mt 11:20-23). Outras pessoas usaram a mesma palavra para Seus milagres (Mt 13:54, 58; 14:2; Lc 19:37; At 2:22). Alguns o usaram especificamente para Seus milagres de curar doenças (Mc 5:30; 6:5; Lc 5:17; 6:19) e expulsar demônios (Lc 4:36). Em segundo lugar, uma vez que o livro de Hebreus foi escrito durante esta presente era pré-messiânica, a expressão do escritor “a era por vir” refere-se à futura era messiânica, quando Cristo, o Messias, estabelecerá e governará o futuro reino teocrático.

Os milagres de Cristo foram uma antecipação dos poderes que Ele exercerá quando transformar a natureza, em cumprimento das profecias do Antigo Testamento.

A combinação dessas duas coisas leva a três conclusões. Primeiro, o escritor de Hebreus indicou que os milagres de Cristo foram uma antecipação dos poderes que Ele exercerá quando transformar a natureza, em cumprimento das profecias do Antigo Testamento em conjunto com o Seu estabelecimento do futuro reino teocrático. Em segundo lugar, esses poderes devem ser associados exclusivamente à futura era messiânica, e não à atual era pré-messiânica. O fato de a natureza ainda não ter experimentado essa transformação, mas ainda trabalhar sob a maldição que caiu sobre ela com a queda da humanidade de Deus, fundamenta esta conclusão. Terceiro, esta antecipação dos poderes de Cristo no passado garante que o futuro reino teocrático, com a sua transformação da natureza, ocorrerá em conjunto com a Sua Segunda Vinda no futuro.

O Propósito Primal dos Milagres de Cristo

Os milagres de Cristo demonstraram conclusivamente que Ele é o Messias que cumprirá as profecias do Antigo Testamento relativas ao futuro reino teocrático e à transformação da natureza. Esta conclusão é baseada em várias linhas de testemunho.

O Testemunho de Jesus. Quando solicitado a declarar claramente se Ele era o Messias, Jesus disse: “Eu vos disse, e não crestes; as obras que faço em nome de meu Pai dão testemunho de mim” (Jo 10:25). Mais tarde, Ele indicou que as testemunhas dos Seus milagres tinham a solene responsabilidade de acreditar nas Suas afirmações (Jo 15:24).

O testemunho do apóstolo João. João declarou que registrou alguns dos milagres de Jesus para que seus leitores pudessem crer que Jesus é o Messias, o Filho de Deus (Jo 20:30-31). (Veja também Jo 1:41.) João também expressou espanto pelo fato de algumas testemunhas oculares dos milagres de Jesus não acreditarem, como resultado, em Sua afirmação de ser o Messias (Jo 12:37-38).

O testemunho da resposta de Jesus à pergunta de João Batista. A prisão de João fez com que ele questionasse se Jesus era o Messias. Ele enviou uma pergunta a Jesus, perguntando se Ele era o Messias que estava por vir. Em resposta, Jesus realizou milagres diante dos mensageiros de João e depois os enviou para contar a João o que haviam testemunhado. Os milagres foram para assegurar a João que Jesus era, de fato, o Messias (Lc 7:19-23).

O testemunho do apóstolo Pedro. Pedro declarou que Jesus era o Messias (At 2:36) e indicou que Deus o certificou como o Messias “por milagres, prodígios e sinais que Deus fez por meio dele” em Israel (v. 22).

Conclusão

Ao restaurar a natureza à sua condição original anterior à queda, quando Ele restaurar o governo teocrático do reino de Deus nesta terra presente, Cristo realizará a terceira coisa futura que Deus deve fazer para cumprir o Seu propósito para a história.

——————————————————————————————————————–

Introdução

Quando Jesus Cristo esteve na terra durante Sua Primeira Vinda, Ele disse que “o reino de Deus está próximo” (Mc 1:15); e Ele ensinou Seus discípulos a orar “venha o teu reino” (Mc 6:10). Em que sentido Ele estava se referindo ao Reino de Deus nessas expressões? Para responder a estas perguntas, devemos examinar o conceito do Reino de Deus na Bíblia.

A Base do Conceito

O conceito do Reino de Deus na Bíblia é baseado na soberania de Deus. A expressão do Rei Davi em 1 Crônicas 29:11-12 indica isso.

Tua é, Senhor, a grandeza, e o poder, e a glória, e a vitória, e a majestade; porque tudo o que há nos céus e na terra é teu. Teu é o reino, ó Senhor, e tu és exaltado como cabeça acima de todos. Tanto riquezas como honra vêm de ti, e tu reinas sobre tudo; e na tua mão está poder e força; e na tua mão está engrandecer e dar força a todos.

Aqui Davi declarou três coisas a respeito de Deus: Primeiro, Deus tem poder soberano, ou autoridade, para governar. Segundo, Ele tem um reino (tudo o que há no céu e na terra) sobre o qual exerce Seu governo soberano. Terceiro, Ele realmente exerce Seu governo soberano sobre esse reino. Esses três são essenciais para se ter um reino. Visto que Deus, em Sua soberania, possui ou faz todas essas coisas, Davi declarou que Deus tem um reino.

Distinções no Conceito

A Bíblia apresenta três distinções no conceito do Reino de Deus: tempo, escopo e administração. A princípio, parecem conter contradições.

A distinção do tempo. Algumas Escrituras apresentam o Reino de Deus como uma entidade que existe continuamente desde que Deus criou o universo: “O Senhor preparou o seu trono nos céus, e o seu reino domina sobre todos” (Sl 103:19); “O Senhor reina… O teu trono está estabelecido desde a antiguidade; tu és desde a eternidade” (Sl 93:1-2); “Tu, Senhor, permaneces para sempre, o teu trono de geração em geração” (Lam. 5:19). O apóstolo Paulo declarou que o Deus que criou todas as coisas “é Senhor do céu e da terra” (At 17:24).

Em contraste, porém, outras Escrituras indicam que o Reino de Deus virá no futuro; ainda não está aqui. Cerca de seiscentos anos antes de Cristo, o profeta Daniel predisse: “E nos dias destes reis o Deus do céu estabelecerá um reino” (Dn. 2:44). Cristo, de fato, ensinou Seus discípulos a orar para que o Reino de Deus viesse (Mt. 6:10).

A distinção de escopo. Algumas Escrituras apresentam o Reino de Deus como sendo de alcance universal: Ele tem o universo inteiro como seu domínio. Conforme mencionado anteriormente, Davi indicou que inclui “tudo o que há no céu e na terra”. Davi também declarou que o “reino de Deus domina sobre todos” (Sl 103:19; cf. 135:6). O apóstolo Paulo declarou que Deus é “Senhor do céu e da terra” (At 17:24).

No entanto, outras Escrituras apresentam o Reino de Deus como sendo de âmbito terreno: Somente a terra é o seu reino. Em Daniel 2:35, 44-45, a pedra – que representava o futuro Reino que Deus estabelecerá – encheu toda a terra. Em Daniel 7:13-14, o Reino futuro (que Deus dará ao Filho do homem, que vem com as nuvens do Céu, e aos santos) é descrito como estando “debaixo de todo o céu” (Dn. 7: 27). De acordo com Zacarias 14:4 e 9, quando o Messias vier à terra em Sua Segunda Vinda, “o Senhor será rei sobre toda a terra”. O apóstolo João previu criaturas de Deus, durante o futuro período da Tribulação, falando sobre o reino (singular no texto grego) do mundo se tornar o Reino de Deus e Seu Cristo (Ap 11:15).

A distinção da administração. Algumas Escrituras apresentam o Reino de Deus como sendo o governo de Deus administrado diretamente por Ele sobre qualquer ou todas as partes do universo. Nenhum agente humano administra o governo de Deus em Seu nome. Por exemplo, foi Deus, e não um agente humano, quem infligiu a insanidade ao rei Nabucodonosor (Dn. 4). O propósito deste ato soberano era demonstrar “que o Altíssimo domina no reino dos homens” (v. 17). Nabucodonosor reconheceu que a sua insanidade era uma expressão do governo do Reino de Deus. E ele descreveu a franqueza dessa regra da seguinte maneira: “ele faz conforme sua vontade no exército do céu e entre os habitantes da terra, e ninguém pode deter sua mão ou dizer-lhe: O que você faz?” (v.35).

Sem a ajuda de agentes humanos, Deus matou 185 mil soldados assírios numa noite (2 Reis 19). A respeito desta administração direta do governo do Seu Reino, Deus declarou: “Certamente…como propus, assim acontecerá: Que quebrarei a Assíria na minha terra…Porque o Senhor dos Exércitos determinou, e quem o anulará? E a sua mão está estendida, e quem a fará recuar?” (Is 14:24-25, 27).

Mas, em contraste, outras Escrituras apresentam o Reino de Deus como sendo o governo de Deus administrado indiretamente, por meio de um agente humano, em toda a terra. Salmos 2:6-9 retrata Deus estabelecendo o Messias como Rei, para governar as nações e todas as partes da terra. O facto de o Messias ser o agente de Deus, que administrará o governo de Deus sobre esta província terrestre do Reino universal de Deus, é indicado por duas coisas. Primeiro, Deus chama o Messias de “meu rei” (v. 6). Segundo, qualquer rebelião contra o Messias também será uma rebelião contra Deus (vv. 2-3) e trará a ira de Deus (vv. 4-5).

Daniel 7:13-14 retrata Deus dando ao Filho do homem um Reino para governar. Este Reino consistirá de “todos os povos, nações e línguas” (v. 14) e estará “debaixo de todo o céu” (v. 27), ou seja, limitado a esta terra. Uma passagem paralela (Dn. 2:44) indica que este Reino é o Reino de Deus, pois declara que foi estabelecido pelo Deus do Céu. Uma comparação de Daniel 2:35 com os versículos 44 e 45 mostra que este Reino de Deus encherá toda a terra. Assim, Daniel 2 e 7 descrevem um Reino de Deus terrestre no qual o governo de Deus será administrado indiretamente por um agente humano, o Filho do homem, que virá com as nuvens do Céu.

Conceitos semelhantes são apresentados em Apocalipse 11:15, que fala sobre o reino do mundo se tornar o Reino de Deus e do Seu Cristo e depois indica que uma dessas Pessoas (“ele” – singular) reinará. Apocalipse 19 e 20 significam claramente que Cristo é aquela Pessoa que virá à terra para reinar sobre este Reino de Deus. Aqui está novamente o quadro de um Reino terrestre de Deus, no qual o governo de Deus é administrado indiretamente por um agente humano, Cristo.

O Messias será o agente de Deus, que administrará o governo de Deus sobre esta província terrestre do Reino universal de Deus.

Há, então, três distinções significativas no conceito bíblico do Reino de Deus: tempo (o Reino de Deus existe continuamente desde que Deus criou o universo, mas também ainda não começou); escopo (o Reino de Deus é universal, mas é apenas terreno); e administração (o Reino de Deus é o governo de Deus administrado diretamente por Ele sobre qualquer ou todas as partes do universo, mas também é o governo de Deus administrado indiretamente através de um agente humano apenas sobre a terra).

Explicação Dessas Distinções

Apesar de como possa parecer, estas distinções não são contradições. Em vez disso, indicam que o Reino de Deus tem pelo menos dois aspectos, ou expressões.

Reino Universal de Deus. Este é o primeiro aspecto ou expressão. É o governo de Deus sobre todo o universo (incluindo a terra) e tudo que nele há. Esta regra existe continuamente, desde que Deus criou o universo.

As dispensações são as diferentes maneiras pelas quais Deus administra o governo universal do Seu Reino sobre a terra durante a sua história. Poderíamos dizer que cada dispensação é uma expressão ou fase particular do governo universal do Reino de Deus sobre a província terrena do Seu Reino universal. Às vezes Deus administra esta regra diretamente (não através de um agente humano) e às vezes Ele a administra indiretamente, através de um agente humano.

Reino Teocrático de Deus. Isto constitui o segundo aspecto, ou expressão, do Reino de Deus. Uma teocracia é a forma de governo na qual um agente ou representante humano administra o governo de Deus. À luz da natureza de uma teocracia e do ensino bíblico relativo a este aspecto do Reino de Deus, várias conclusões podem ser tiradas a respeito do Reino teocrático de Deus.

Primeiro, é um aspecto mais estreito ou limitado do Reino de Deus do que o Reino universal. Isto se dá porque o Reino teocrático é apenas um aspecto do Reino universal.

Segundo, o Reino teocrático está restrito ao governo de Deus sobre a terra. Não envolve Seu governo sobre todo o universo. Por outro lado, o Reino universal de Deus diz respeito ao governo de Deus sobre todo o universo (incluindo a terra).

Terceiro, o Reino teocrático de Deus está restrito à administração indireta do governo de Deus através de um agente ou representante humano (um Adão). Não envolve a administração direta de Deus sobre Seu governo. Por outro lado, o Reino universal de Deus envolve tanto a administração indireta como a direta do governo de Deus.

Quarto, o Reino teocrático está restrito apenas aos momentos em que Deus tem um agente humano (um Adão) administrando Seu governo sobre toda a terra. Existem apenas dois períodos de tempo para esta terra atual: o tempo entre a criação e a queda do homem e o tempo do futuro Milénio. Assim, o Reino teocrático constitui a primeira e a última fases do governo universal do Reino de Deus sobre a atual terra.

Quando o primeiro agente humano de Deus (Adão) caiu, a primeira fase do Reino teocrático foi perdida; Satanás usurpou o domínio do sistema mundial de Deus e tem dominado esse sistema desde então. É importante notar que a propriedade da terra por parte de Deus e o governo universal do Seu Reino sobre a terra não terminaram naquela época. Somente a fase do Reino teocrático do Seu governo universal do Reino da terra terminou com a queda do homem. Outras fases do governo universal do Seu Reino têm estado presentes na terra desde então. Assim, séculos depois da rebelião de Adão, Davi pôde escrever: “Do Senhor é a terra e a sua plenitude” (Sl 24:1).

——————————————————————————————————————–

No artigo anterior, observamos que o Reino de Deus tem pelo menos dois aspectos, ou expressões: o universal e o teocrático. O Reino universal é o governo de Deus administrado direta ou indiretamente sobre todo o universo (incluindo a terra) e tudo o que nele há. Este aspecto existe continuamente desde que Deus criou o universo.

O segundo é o Reino teocrático de Deus, que tem escopo mais limitado. É apenas uma expressão, ou aspecto, do Reino universal; e está restrito à administração do governo de Deus através de um agente humano apenas sobre a terra. Também está restrito a dois períodos de tempo para esta terra atual: o tempo entre a criação e a queda do homem e o tempo do futuro Milénio. Assim, o Reino teocrático de Deus constitui a primeira e a última fases do governo universal do Reino de Deus sobre a atual terra. Não existe continuamente ao longo da história mundial.

As Referências de Cristo ao Reino

Dadas essas distinções, a qual desses aspectos do Reino de Deus Jesus Cristo estava se referindo quando disse: “o reino de Deus está próximo” (Mc 1:15) e quando Ele ensinou Seus discípulos a orar: “Teu reino vem” (Mt 6:10)?

A declaração de Jesus, “o reino de Deus está próximo”, indicava que havia algum sentido em que o Reino ainda não estava presente. O fato de Ele ter ensinado Seus discípulos a orar pela vinda do Reino de Deus indicava a mesma coisa. Essa oração foi uma petição, pedindo que o Reino de Deus viesse, em certo sentido, no futuro.

Visto que o Reino universal existe continuamente desde que Deus criou o universo, esse aspecto já estava presente quando Cristo indicou que ainda havia alguma forma pela qual o Reino de Deus ainda não havia chegado. Evidentemente, Cristo não estava se referindo ao aspecto universal do Reino de Deus em Sua declaração e ensino sobre oração.

Contudo, visto que o Reino teocrático deixou de existir após a queda do homem, esse aspecto do Reino de Deus não estava presente quando Cristo disse: “o reino de Deus está próximo”. Assim, é o Reino teocrático de Deus que corresponde ao que a declaração de Cristo indicava – que havia algum sentido em que o Reino de Deus ainda não estava presente.

O mesmo se aplica ao modelo de oração de Cristo. Cristo ensinou Seus discípulos a orar pela vinda do Reino de Deus no futuro. O Reino teocrático de Deus existirá novamente durante o futuro Milénio, quando o próprio Cristo reinará durante 1.000 anos. Será a última fase do governo universal do Reino de Deus sobre a atual terra. Assim, o aspecto teocrático do Reino de Deus corresponde ao sentido do Reino de Deus envolvido na oração que Cristo ensinou.

Em ambos os casos, portanto, Cristo referia-se ao futuro Reino teocrático de Deus, e não ao Reino universal. Ele indicou claramente que o Reino teocrático de Deus ainda não estava presente, mas estaria no futuro.

O Significado da Referência de Cristo

Visto que Cristo se referiu ao futuro Reino teocrático de Deus em Sua declaração e modelo de oração, o que Ele quis dizer quando indicou que o Reino estava “próximo”?

Normalmente, quando as pessoas dizem que algo está “próximo”, elas querem dizer que está próximo. Consequentemente, quando Cristo disse: “o reino de Deus está próximo”, Ele indicou que havia algum sentido em que o futuro Reino teocrático de Deus estava próximo enquanto Ele estava presente na terra. Na verdade, a palavra traduzida “está próximo” significa “aproximar-se, aproximidade”, e o tempo verbal indica que Cristo estava dizendo: “O reino de Deus está próximo”. Mas em que sentido estava próximo então?

Estava próximo no sentido do seu potencial de estabelecimento no mundo. Como Jesus Cristo, que possuía o poder necessário para estabelecer o futuro Reino teocrático de Deus, estava presente na Terra, esse Reino tinha o potencial de ser estabelecido enquanto Ele estivesse aqui. Isso é o que Cristo quis dizer quando disse: “O reino de Deus está próximo”; e é por isso que Ele ensinou Seus discípulos a orar: “Venha o teu reino”.

Os Requisitos para o Reino

O que é necessário antes que o Reino teocrático de Deus possa ser restabelecido no mundo? João Batista (Mt. 3:1-2), Jesus Cristo (Mt. 4:17; Mc. 1:15) e os apóstolos de Cristo (Mt. 10:1-3, 7) declararam que o futuro o Reino teocrático estava “próximo”. A mensagem deles também se referia a esse Reino como “o reino dos céus” e o “reino de Deus”. Mas o fato de ambas as versões da mensagem serem designadas “o evangelho do reino” (Mt. 4:17, 23; Mc. 1:14-15) indica que ambas se referiam ao mesmo Reino. Assim, João Batista, Cristo e Seus apóstolos indicaram que o futuro Reino teocrático de Deus estava próximo no sentido do seu potencial para estabelecimento no mundo enquanto Cristo estava presente na terra.

Contudo, o evangelho do Reino incluía mais do que a declaração de que o futuro Reino teocrático estava próximo. Também incluía uma ordem dupla para seus ouvintes: eles deveriam acreditar que estava próximo (“acredite no evangelho” [Mc 1:15]), e eles deveriam se arrepender porque o Reino estava próximo (“Arrependei-vos; porque o reino do céu está próximo” [Mt. 3:2;

A declaração de que o Reino estava próximo, combinada com a ordem de crer e arrepender-se, implicava que o Reino teocrático não seria estabelecido até que os ouvintes desse evangelho obedecessem à sua dupla diretriz. Em outras palavras, o Reino não seria estabelecido até que os ouvintes acreditassem no conteúdo desse evangelho e se arrependessem.

As Distinções Relacionadas ao Evangelho do Reino

O Novo Testamento contém duas mensagens diferentes do evangelho: o evangelho do Reino e o evangelho a respeito de Cristo. Este último foi definido pelo apóstolo Paulo em 1 Coríntios 15:1–5. Três distinções revelam que não são a mesma mensagem.

Distinção no conteúdo. O evangelho do Reino e o evangelho a respeito de Cristo eram diferentes em conteúdo. Enquanto 1 Coríntios 15 fala da morte, sepultamento e ressurreição de Jesus Cristo, o evangelho do Reino não diz nada sobre essas coisas.

O registro de Jesus enviando Seus apóstolos para pregar o evangelho do Reino é encontrado em Mateus: “Jesus enviou a estes doze e ordenou-lhes, dizendo:. . . E, indo, pregai, dizendo: O reino dos céus está próximo” (10:5, 7). Jesus não incluiu Sua morte, sepultamento e ressurreição vindoura no conteúdo dessa mensagem.

Mateus verificou esse fato quando registrou algo que aconteceu depois que os apóstolos já pregavam o evangelho do Reino por algum tempo: “Desde então começou Jesus a mostrar aos seus discípulos que era necessário que ele fosse a Jerusalém e padecesse muitas coisas. dos anciãos, dos principais sacerdotes e dos escribas, e ser morto, e ressuscitar ao terceiro dia” (16:21). A linguagem indica que embora os apóstolos já estivessem pregando o evangelho do Reino, Jesus nunca lhes havia falado sobre Sua vindoura morte, sepultamento e ressurreição. Assim, os apóstolos não proclamaram essas coisas enquanto pregavam o evangelho do Reino.

Além disso, a reação negativa de Pedro àquela nova revelação de Jesus demonstrou que o evangelho do Reino, que ele pregava há algum tempo, nada dizia sobre a morte, sepultamento e ressurreição de Cristo: “Então Pedro o tomou e começou a para repreendê-lo, dizendo: Esteja longe de ti, Senhor; isto não acontecerá contigo” (Mt 16:22). Se Pedro já estivesse pregando a morte, sepultamento e ressurreição de Jesus, ele não teria reagido tão fortemente à revelação de Cristo sobre isso.

O fato é que o apóstolo Paulo definiu um segundo evangelho em 1 Coríntios 15:1–5 quando escreveu:

Além disso, irmãos, declaro-vos o evangelho que vos anunciei, o qual também recebestes e no qual permaneceis; Pelo qual também sois salvos, se guardardes na memória o que vos preguei,. . . Porque antes de tudo vos entreguei o que também recebi: que Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; E que foi sepultado, e que ressuscitou ao terceiro dia segundo as escrituras; E que ele foi visto.

Em contraste com o evangelho do Reino, este evangelho que Paulo pregou e definiu centrava-se na morte, sepultamento e ressurreição de Cristo. No entanto, não disse nada sobre o Reino de Deus estar próximo.

Distinção em Comissão. O evangelho do Reino e o evangelho a respeito de Cristo também tiveram comissões distintas associadas a eles. Quando Cristo enviou os apóstolos para pregar o evangelho do Reino, Ele lhes deu uma comissão restrita. Ele disse: “Não andeis pelo caminho dos gentios, e não entreis em nenhuma cidade dos samaritanos; Mas vá, antes, às ovelhas perdidas da casa de Israel. E, indo, pregai, dizendo: O reino dos céus está próximo” (Mt 10:5-7).

Em contraste, depois que Cristo morreu e ressuscitou dentre os mortos, Ele deu aos apóstolos uma comissão universal. Ele disse: “Ide por todo o mundo e pregai o evangelho a toda criatura” (Marcos 16:15); e “Ide, portanto, e ensinai todas as nações” (Mateus 28:19). Esta comissão universal foi associada ao evangelho a respeito de Cristo porque Paulo quis dizer que o evangelho que ele pregou se concentrava na crucificação de Cristo e “é o poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê”, seja judeu ou gentio (Rm 1:16; 1 Co 1:23–24).

Distinção na Preparação para o Ministério. A terceira distinção é que estes dois evangelhos tiveram diferentes preparativos para o ministério associados a eles. Quando Cristo comissionou os apóstolos a pregar o evangelho do Reino apenas a Israel, Ele ordenou-lhes que não tomassem provisões extras para o seu ministério (Mt 10:9-10). Em contraste, quando se tornou óbvio que Israel rejeitaria Cristo e o Seu evangelho do Reino e que o evangelho de 1 Coríntios 15 se tornaria realidade, Jesus ordenou aos apóstolos que tomassem provisões extras para o ministério (Lc 22:35-36).

——————————————————————————————————————–

O artigo anterior observou três distinções entre o evan-gelho do Reino que João Batista, Jesus Cristo e os apóstolos pregaram e o evangelho que Paulo definiu em 1 Coríntios 15. Essas distinções estavam no conteúdo, na comissão e na preparação para o ministério:

O evangelho do Reino não continha nada sobre a morte, sepultamento e ressurreição de Jesus Cristo. No entanto, o evangelho definido em 1 Coríntios 15 focou em Sua morte, sepultamento e ressurreição e não disse nada sobre o Reino de Deus estar próximo.

Quando Cristo enviou os apóstolos para pregar o evangelho do Reino, Ele lhes deu uma comissão restrita: deveriam pregar apenas a Israel, não aos samaritanos ou gentios (Mt. 10:5-7). No entanto, após a morte e ressurreição de Cristo, Ele deu-lhes a comissão universal de pregar o evangelho a todas as pessoas e ensinar todas as nações (Mc 16:14-15; Mt 28:19).

Quando Cristo enviou os apóstolos para pregar o evangelho do Reino apenas a Israel, Ele os proibiu de tomar provisões extras para o seu ministério (Mt 10:9-10). Por outro lado, quando se tornou óbvio que Cristo e a Sua oferta do Reino seriam rejeitados e que o evangelho de 1 Coríntios 15 se tornaria realidade, Ele ordenou aos apóstolos que tomassem provisões extras (Lc 22:35-36).

As Razões para Essas Distinções

Contente. Por que João Batista e Cristo pregaram um evangelho que declarava “o reino de Deus está próximo”, mas nada diziam sobre a morte, sepultamento e ressurreição de Cristo? Por que Cristo enviou Seus apóstolos para pregar esse evangelho distinto? Existem quatro razões prováveis.

Primeiro, o objetivo principal dos milagres de Cristo era demonstrar que Ele era o Messias prometido que poderia estabelecer o Reino teocrático e a sua profetizada transformação da natureza. Esses milagres apoiaram a mensagem do evangelho do Reino de que o Reino teocrático estava próximo no sentido do seu potencial para estabelecimento. Estava próximo porque o Messias, Jesus, que possuía o poder necessário para estabelecer esse Reino, estava presente.

Segundo, João Batista (Mt. 3:1-2), Jesus Cristo (Mt. 4:17; Mc. 1:15) e os apóstolos (Mt. 10:1-3, 7) todos insinuaram que os ouvintes desse evangelho devem cumprir dois requisitos para que o Reino teocrático seja estabelecido. Primeiro, eles devem acreditar na declaração do evangelho de que o Reino teocrático estava próximo, no sentido do seu potencial para estabelecimento (Marcos 1:14-15). Esta fé envolveria a crença de que Jesus era o Messias que tinha o poder necessário para estabelecer o Reino. Segundo, eles devem se arrepender (Mt 3:2; 4:17, 23).

Terceiro, através da Sua entrada triunfal em Jerusalém montado num jumentinho, Jesus apresentou-se oficialmente a Israel como seu Príncipe Messias – aquele que, como Rei, administraria o governo de Deus sobre toda a terra no Reino teocrático (Lc 19:29– 40). Assim, ele cumpriu Zacarias 9:9, que predisse que seria assim que o Rei de Jerusalém viria (Mt 21:4-5).

Quarto, no dia de Sua entrada triunfal, Jesus chorou pela cidade e disse: “Se tu soubesses, pelo menos neste teu dia, as coisas que pertencem à tua paz! Mas agora estão escondidos dos teus olhos” (Lucas 19:42). Então Ele avisou Jerusalém que a cidade e seus habitantes seriam mais tarde destruídos por um inimigo “porque não conheceste o tempo da tua visitação” (Lc 19:44).

O choro de Cristo e as Suas declarações indicaram o significado incrível que aquele dia específico teria para Jerusalém e os seus habitantes. A palavra traduzida como “tempo” na expressão o tempo da tua visitação conota o sentido básico de um “ponto fatídico e decisivo” no tempo. Implica que o momento no tempo foi “ordenado por Deus” e que, se as pessoas perdessem o seu significado e não agiu de acordo, não poderia haver “segunda oportunidade”. A palavra traduzida como “conhecido” e “mais conhecido” nas declarações de Cristo refere-se ao “reconhecimento e submissão obediente ou grata ao que é conhecido”.

À luz destes significados, Cristo estava sem dúvida a dizer que o dia da Sua entrada triunfal em Jerusalém era um momento fatídico e decisivo, ordenado por Deus para a capital da nação e dos seus habitantes. Foi um momento específico que determinaria seu destino. Durante mais de três anos, o evangelho do Reino foi pregado à nação, e muitos milagres comprovaram a veracidade dessa mensagem. Agora, no dia da Sua entrada triunfal, Cristo apresentou-se oficialmente à nação como seu Príncipe Messias, da maneira exata como as Escrituras de Israel indicavam que o Messias poderia ser identificado (Zc 9:9). Além disso, Jesus fez isso no dia exato em que as Escrituras predisseram que o Messias se apresentaria (Dn. 9:24–25).

À luz deste conhecimento, chegou o momento de a nação, através dos seus governantes na capital, tomar uma decisão fatídica e decisiva. Reconheceria a verdade de que o futuro Reino teocrático estava próximo no sentido do seu potencial para estabelecimento e que Jesus era o Messias que tinha o poder necessário para estabelecer o Reino? Prestaria obediência ou submissão grata a essa verdade reconhecida por meio do arrependimento?

Se, naquele dia, tivesse cumprido ambos os requisitos, poderia ter desfrutado de um futuro de paz — porque o Reino teocrático teria sido estabelecido. O não cumprimento desses requisitos naquele dia, porém, significava que a nação sofreria destruição futura, porque Deus impediria o estabelecimento do Reino teocrático.

Juntos, estes quatro fatores constituem a razão para pregar que o evangelho do Reino “está próximo”. Foi a maneira de Cristo oferecer o futuro Reino teocrático a Israel e dizer à nação os requisitos para o seu estabelecimento naquela época.

Comissão. Quando Cristo enviou os apóstolos para pregar o evangelho do Reino, por que Ele lhes deu uma comissão restrita? Por que deveriam pregar o evangelho do Reino exclusivamente ao povo de Israel, e não aos samaritanos ou gentios? A razão foi que Deus havia determinado que o Reino teocrático não seria estabelecido até que Israel reconhecesse o verdadeiro Messias e se arrependesse (Zc 12-14; At 3:12-21).

Mas porque é que Israel tem de fazer isso antes do estabelecimento do Reino teocrático, mas não os samaritanos e os gentios? O Antigo Testamento revela a razão. Quando Deus estabeleceu um relacionamento de aliança único com Israel no Sinai, Ele manifestou Seu propósito ordenado para aquela nação: “sereis para mim um reino sacerdotal e uma nação santa” (Êx 19:6). Nos tempos antigos, os sacerdotes de Israel deveriam ser líderes espirituais, ajudando o povo a manter um relacionamento correto com Deus. Assim, Deus designou a nação de Israel, e não os samaritanos ou os gentios, para ser o líder espiritual do mundo, ajudando todos os outros povos a manter relacionamentos corretos com Deus.

Tragicamente, devido ao seu próprio fracasso espiritual, Israel ainda não cumpriu esse propósito. Mas outras passagens do Antigo Testamento predizem que isso cumprirá esse propósito no futuro Reino teocrático. Por exemplo, Isaías 61:6 declara que no futuro, o povo de Israel “serão chamados sacerdotes do Senhor; os homens vos chamarão de Ministros do nosso Deus.” Zacarias 8:22–23 afirma,

Sim, muitos povos e nações poderosas virão buscar o Senhor dos Exércitos em Jerusalém e orar diante do Senhor. Assim diz o Senhor dos Exércitos: Naqueles dias acontecerá que dez homens de todas as línguas das nações se agarrarão, e agarrarão a veste daquele que for judeu, dizendo: Iremos contigo. ; pois ouvimos que Deus está convosco.

Além disso, Isaías 2:1–3 e Miquéias 4:1–2 indicam que “nos últimos dias” Jerusalém se tornará o centro espiritual do mundo. Muitas nações virão para lá para aprender os caminhos de Deus, “porque de Sião sairá a lei, e de Jerusalém a palavra do Senhor” (Mq 4:2).

Para que Israel seja o líder espiritual do mundo no futuro Reino teocrático, o próprio Israel deve entrar num relacionamento correto com Deus. É por isso que Deus não estabelecerá o Reino teocrático até que Israel reconheça o verdadeiro Messias e se arrependa. E esta é a razão pela qual Cristo comissionou os apóstolos a pregar o evangelho do Reino apenas a Israel.

Preparação para o Ministério. Quando Cristo enviou os apóstolos para pregar o evangelho do Reino, por que Ele os proibiu de levar provisões extras para o seu ministério itinerante? Por que Ele lhes ordenou que fizessem o que era contrário à prática daqueles cujo trabalho exigia que viajassem de um lugar para outro durante longos períodos de tempo? Em Mateus 10:10, Cristo disse-lhes porquê: “porque digno é o trabalhador do seu alimento”. O que ele queria dizer era que Ele os estava enviando como representantes de Si mesmo e da mensagem do Seu Reino. Assim, seu alimento diário seria fornecido de maneira adequada à Sua afirmação de ser o Messias e à Sua mensagem de que o Reino teocrático de Deus estava próximo.

Os profetas do Antigo Testamento predisseram que quando o Messias estabelecer e governar o futuro Reino teocrático, Ele abençoará a terra com uma superabundância de alimentos. A provisão diária do alimento dos apóstolos, contrariamente à prática normal de armazenar provisões extras, apoiaria a veracidade da afirmação messiânica de Jesus e do Seu evangelho do Reino.

Assim, estas três distinções mostram que, através da pregação do evangelho do Reino e dos milagres de apoio, Cristo ofereceu o futuro Reino teocrático à nação de Israel. O próximo artigo examinará a resposta de Israel a essa oferta.

——————————————————————————————————————–

No artigo anterior, vimos que Cristo ofereceu o futuro Reino teocrático a Israel e disse à nação o que ela deveria fazer para que o Reino fosse estabelecido. Ele ofereceu o Reino através da pregação do evangelho e da realização de milagres que comprovaram essa mensagem. Este artigo examina a resposta de Israel a Jesus Cristo e à Sua oferta do Reino.

A Resposta de Israel Predita

Profecias do Antigo Testamento. Através das Escrituras do Antigo Testamento de Israel, Deus predisse que a nação rejeitaria o Messias e a Sua mensagem. Mais de setecentos anos antes de Cristo pregar o evangelho do Reino a Israel e demonstrar a veracidade dessa mensagem através de Seus poderosos milagres, Deus havia levado o profeta de Israel, Isaías, a escrever: “Quem creu em nossa pregação? E a quem é revelado o braço do Senhor?” (Is. 53:1). Esta profecia predisse que o povo de Israel não acreditaria no relato de que o Messias estava presente ou na verdade subsequente de que o Reino teocrático de Deus estava próximo no sentido do seu potencial para estabelecimento.

Na Bíblia, “o braço do Senhor” refere-se ao grande poder de Deus (Sl 89:10, 13; Is 62:8; Jr 32:17). Em Isaías 53:1, essa expressão refere-se especificamente à revelação de Deus a Israel do Seu grande poder através dos milagres que Jesus Cristo realizou em conjunto com a pregação do evangelho do Reino. Assim, através do profeta Isaías, Deus predisse que, apesar da demonstração do grande poder de Deus através dos milagres que Cristo realizaria, o povo de Israel não acreditaria nem no relato de que Ele era o Messias, nem no fato de que o Reino teocrático de Deus estava à mão. Vários anos depois de Israel ter rejeitado Jesus Cristo e a Sua oferta do Reino, o apóstolo João confirmou este entendimento de Isaías 53:1. João escreveu,

Mas embora ele tivesse feito tantos milagres na presença deles, eles não creram nele; para que se cumprisse a palavra do profeta Isaías, que ele falou: Senhor, quem creu na nossa pregação? E a quem foi revelado o braço do Senhor? (Jo 12:37–38).

Através da profecia de Isaías 53, Deus predisse que Israel não desejaria nem estimaria o Messias quando Ele viesse. Ele seria rejeitado (vv. 2–3).

Deus indicou ainda que Ele usaria essa rejeição como meio de efetuar a morte do Messias como uma oferta pelos pecados, transgressões e iniquidades do povo (vv. 5–6, 8, 10–12). Uma razão pela qual Sua morte seria necessária foi que, assim como as ovelhas se desviam de seu pastor, o povo de Israel se desviou de Deus ao seguir seu próprio caminho em vez de segui-Lo. Assim, a sua iniquidade teve que ser atribuída ao Messias (v. 6).

Através desta profecia, Deus revelou o momento exato em que o Messias se apresentaria oficialmente a Israel como seu príncipe.

Mais de quinhentos anos antes de Cristo oferecer o Reino teocrático a Israel, Deus entregou uma profecia significativa ao profeta de Israel, Daniel, por meio do anjo Gabriel. Gabriel indicou que esta profecia se referia especificamente ao povo de Daniel e à sua cidade santa, Jerusalém (Dn 9:24). Através desta profecia, Deus revelou o momento exato em que o Messias se apresentaria oficialmente a Israel como seu príncipe (aquele que poderia estabelecer o Reino teocrático e governá-lo como rei [Dn. 9:25]). Jesus Cristo cumpriu esta profecia através da Sua entrada triunfal em Jerusalém montado num jumento (Mateus 21:1-5). Séculos antes, Deus havia revelado que era precisamente assim que o futuro Rei de Israel se apresentaria à nação (Zc 9:9).

Então Deus indicou que após a apresentação oficial do Messias, Ele seria “decepado” com uma morte violenta (Dn 9:26). Cristo foi crucificado vários dias após Sua entrada triunfal (Mt 27:33-50). Esta parte da profecia de Daniel implicava que Israel rejeitaria o Messias e a Sua oferta do Reino teocrático.

A profecia também revelou que depois que o Messias fosse cortado, Jerusalém e o segundo Templo seriam destruídos por um povo específico (Dn. 9:26). Cristo também predisse esta destruição futura, indicando que ocorreria porque a nação não reconheceu o significado do dia da Sua entrada triunfal e da paz que estava disponível através da Sua oferta do Reino teocrático (Mt. 24:1-2; Lc. 19:41–44). Os romanos foram o povo que cumpriu as profecias de Daniel 9 e as profecias que Cristo proferiu. Eles destruíram Jerusalém e o segundo Templo em 70 d.C.

As Profecias de Jesus Cristo. Enquanto Cristo estava presente na terra, Ele mesmo predisse Sua futura rejeição e morte. Depois que Seus doze discípulos pregaram o evangelho do Reino a Israel por um tempo significativo, Jesus começou a dizer-lhes “como convinha que ele fosse a Jerusalém, e padecesse muitas coisas dos anciãos, e dos principais sacerdotes, e dos escribas, e fosse morto, e fosse ressuscitou ao terceiro dia” (Mt 16:21). Mais tarde, Jesus disse aos discípulos: “O Filho do homem será entregue nas mãos dos homens, e matá-lo-ão, e ao terceiro dia ressuscitará” (Mt 17:22-23). Em Sua última viagem a Jerusalém antes de Sua morte, Cristo disse estas palavras aos doze:

Eis que subimos para Jerusalém; e o Filho do homem será entregue aos principais sacerdotes e aos escribas, e eles o condenarão à morte, e o entregarão aos gentios para escarnecerem, e açoitarem, e crucificarem. E no terceiro dia ele ressuscitará (Mt 20:18-19).

Cristo afirmou claramente que Sua rejeição, morte e ressurreição foram todas preditas nos escritos dos profetas de Israel no Antigo Testamento (Lc 18:31).

Em Mateus 21:33–40, Jesus ensinou uma parábola sobre lavradores de vinhedos que mataram o filho do proprietário do vinhedo quando ele foi enviado por seu pai ao vinhedo para colher seus frutos. Nesta parábola, o dono da vinha representava Deus Pai; o filho do proprietário representava o Filho de Deus, Jesus Cristo; e os lavradores representavam os líderes religiosos de Israel. Através desta parábola, Cristo predisse que os líderes religiosos O rejeitariam e à Sua oferta do Reino teocrático e O matariam (v. 42). Ele também predisse a trágica consequência dessa rejeição: o Reino teocrático de Deus não seria dado à nação de Israel que existia naquela época. Em vez disso, seria dado a uma futura nação de Israel que produziria o que Deus deseja (v. 43).

O Papel de Satanás na Resposta de Israel

Na parábola do semeador, Cristo revelou que Satanás desempenhou um papel fundamental na rejeição Dele por Israel e na Sua oferta do Reino teocrático. No início da parábola, Jesus declarou: “Eis que saiu o semeador a semear; E quando ele semeou, algumas sementes caíram à beira do caminho, e vieram as aves e as comeram” (Mt 13:3-4). Na Sua interpretação daquela parte da parábola, Cristo indicou que as sementes representavam a mensagem relativa ao Reino teocrático, e os pássaros representavam Satanás. Ele disse,

Ouça, portanto, a parábola do semeador. Quando alguém ouve a palavra do reino e não a entende, então vem o Maligno e arrebata o que foi semeado no seu coração. Este é aquele que foi semeado à beira do caminho (vv. 18-19).

Cristo revelou assim que enquanto Ele e outros pregavam o evangelho do Reino ao povo de Israel, Satanás os seguiu e arrebatou essa mensagem de muitos dos ouvintes, para que não acreditassem e se arrependessem.

Satanás fez isso por causa da seguinte verdade bíblica: Cristo esmagará Satanás e seu reino, removendo-os totalmente da terra e estabelecendo o Reino teocrático de Deus quando Israel acreditar no evangelho do Reino e se arrepender (Zc 12-14; Ap 19). :11—20:6; At 3:19–21). À luz dessa verdade, a pregação do evangelho do Reino a Israel e a realização dos milagres que apoiaram a veracidade dessa mensagem representavam uma séria ameaça a Satanás e ao seu domínio. Assim, para evitar que Cristo esmagasse e removesse a ele e ao seu reino quando Ele estava aqui, Satanás trabalhou para impedir que o povo de Israel acreditasse no evangelho do Reino e se arrependesse.

A Resposta de Israel foi Cumprida

Os líderes religiosos da nação desempenharam um papel fundamental na rejeição de Jesus Cristo e na Sua oferta do Reino teocrático. Eles ficaram muito descontentes com Seus milagres, com Sua purificação do Templo e com a resposta do povo ao Seu ministério (Mt 21:15; Mc 11:18). Eles desafiaram Sua autoridade e planejaram como poderiam prendê-Lo e matá-Lo (Mc 21:23; 26:3–5). Pagaram dinheiro pela Sua traição, enviaram uma grande multidão para prendê-Lo, procuraram falsos testemunhos contra Ele e declararam-No culpado de morte (Mt 26:14-15, 47, 59, 66). Depois de mais deliberação, eles O enviaram a Pilatos, acusaram-No diante de Pilatos e Herodes e persuadiram uma multidão a pressionar Pilatos para executá-Lo (Mt 27:1-2, 12, 20).

A pergunta “E se”

Algumas pessoas fazem a pergunta: “E se Israel tivesse acreditado no evangelho do Reino e se arrependido quando Jesus Cristo esteve aqui? Isso teria comprometido a necessidade de Cristo morrer pelos pecados do mundo e, portanto, a salvação dos seres humanos?” As respostas residem no fato de que tanto o Antigo Testamento como o próprio Cristo predisseram a rejeição Dele por Israel e a Sua oferta do Reino teocrático. Sua morte indica que essas rejeições eram certezas. Segundo, mesmo que Israel tivesse crido no evangelho do Reino e se arrependido, Cristo teria morrido pelos pecados do mundo.

Se Israel tivesse acreditado e se arrependido, a nação teria aclamado Cristo como seu rei. O governo romano teria considerado esta ação como o início de uma revolta e sem dúvida o teria crucificado. Então Cristo teria ressuscitado dos mortos, esmagado e removido Satanás e o seu reino (incluindo o Império Romano), e estabelecido o Reino teocrático de Deus na terra.

Conclusão

O Israel dos dias de Moisés não entrou na Terra Prometida de Canaã por causa da incredulidade. Assim, a sua entrada foi adiada por quarenta anos, até que a nação dos dias de Josué acreditasse na promessa de Deus. De modo similar, a nação de Israel, na Primeira Vinda de Cristo, não recebeu o prometido Reino teocrático por causa da incredulidade. Não acreditou na Sua mensagem e no testemunho dos Seus milagres. Assim, Deus adiou o estabelecimento desse Reino até a Segunda Vinda de Cristo, quando a nação de Israel daquele dia acreditará.

——————————————————————————————————————–

Visto que Israel rejeitou Jesus Cristo e a Sua oferta do Reino teocrático de Deus, o Reino teocrático não foi estabelecido com a nação de Israel que existia na época da Primeira Vinda de Cristo. Em vez disso, o seu estabelecimento foi adiado até que a nação judaica da Sua Segunda Vinda acredite. Este artigo examina duas evidências bíblicas desse adiamento.

Jesus Cristo e o Trono de Davi

Declarações Bíblicas. Isaías profetizou sobre o Messias,

Do aumento do seu governo e da paz não haverá fim, sobre o trono de Davi e sobre o seu reino, para o ordenar e para o estabelecer com justiça e com retidão, desde agora e para sempre (Is 9:7).

O anjo Gabriel anunciou que Deus dará a Jesus Cristo o trono de Seu ancestral Davi, que Jesus reinará sobre a casa de Jacó para sempre e que o Reino de Jesus nunca terá fim (Lc 1:31-33).

O apóstolo Pedro declarou que Deus havia jurado a Davi “que do fruto dos seus lombos, segundo a carne, ressuscitaria Cristo, para que se assentasse no seu trono” (At 2:30).

Estas declarações bíblicas indicam que o Reino de Cristo (o futuro Reino teocrático) estará presente e funcionando quando Ele se sentar no trono de David. Insinuam assim que o futuro Reino teocrático será estabelecido quando Jesus Cristo tomar o Seu lugar no trono de Davi. À luz desta implicação, para determinar o tempo do estabelecimento do Reino teocrático, devemos discernir o momento em que Cristo tomará o Seu lugar no trono de Davi.

Cristo tomou Seu assento no trono de Davi quando Ele ascendeu ao céu após Sua ressurreição e sentou-se à direita de Deus e do trono de Deus (Mc 16:19; Hb 12:2)? Se assim for, então o trono de David deve ser equiparado ao trono de Deus no céu; e há algum sentido em que o Reino teocrático foi estabelecido naquela época.

Ou Cristo tomará Seu assento no trono de Davi em conjunto com Sua Segunda Vinda à Terra após a Grande Tribulação (Mt 24:29-31)? Se Ele o fizer naquele tempo futuro, então o trono de David estará separado e distinto do trono de Deus no céu, e nenhuma parte do Reino teocrático foi ou será estabelecida até à Segunda Vinda de Cristo.

Para determinar qual destas posições é correta, devemos examinar três itens bíblicos.

A descrição do trono no céu. Três fatos devem ser observados a respeito do trono no céu. Primeiro, as Escrituras o descrevem consistentemente como o trono de Deus, indicando que pertence a Deus, o Pai (Lam. 5:19; Mt. 5:34; 23:22; At 7:49; Hb. 8:1; 12:2); Apocalipse 7:15; Segundo, a Bíblia significa que o trono de Deus está localizado no reino celestial (Sl 11:4; 103:19; Hb 8:1). Na verdade, as Escrituras declaram que o céu é o trono de Deus (Is 66:1; Mt 5:34; 23:22; At 7:49). Terceiro, a Bíblia nunca chama o trono de Deus no céu de “trono de Davi”.

A distinção do trono de Davi. Vários fatores indicam que o trono de Davi é separado e distinto do trono de Deus no céu.

Primeiro, vários descendentes de David sentaram-se no seu trono, mas apenas um dos seus descendentes sentou-se à direita do trono de Deus no céu. Esse descendente é Jesus Cristo (Sl 110:1; Hb 8:1; 12:2).

Em segundo lugar, o trono de Davi não foi estabelecido antes da sua vida (2Sm 7:16-17). Por outro lado, como Deus sempre governou a Sua criação, o Seu trono no céu foi estabelecido muito antes do trono de Davi (Sl 93:1-2).

Terceiro, uma vez que o trono de Deus no céu foi estabelecido muito antes do trono de Davi e uma vez que o trono de Deus foi estabelecido para sempre (Lm 5:19), então não era necessário que Deus prometesse estabelecer o trono de David para sempre (2 Sam 7:16). se eles são o mesmo trono.

Quarto, o trono de Davi estava na terra, não no céu. Davi e seus descendentes que ocuparam seu trono exerceram uma autoridade governante terrena. Eles nunca exerceram autoridade governante no céu ou do céu. Em contraste, conforme já mencionado, a Bíblia indica que o trono de Deus está no céu.

Quinto, a descrição consistente que a Bíblia faz do trono de Davi indica que este pertence a David. Quando Deus falou com Davi sobre seu trono, Deus se referiu a ele como “teu trono” (2Sm 7:16; Sl 89:4; 132:12). Quando Deus mencionou o trono de Davi para outros, Ele se referiu a ele como “seu trono” (Sl 89:29, 36; Jr 33:21), “trono de Davi” (Jr 13:13) e “o trono de Davi”. Davi” (Jeremias 17:25; 22:2, 4, 30). Em contraste, a descrição consistente que as Escrituras fazem do trono no céu indica que ele pertence a Deus, o Pai.

A distinção do trono de Cristo. Várias coisas indicam que quando o futuro Reino teocrático for estabelecido e Jesus governar sobre ele, o trono em que Ele se assenta será separado e distinto do trono de Deus no céu.

Primeiro, várias décadas depois de Jesus Cristo ascender ao céu, Ele fez a seguinte declaração em Apocalipse 3:21: “Ao que vencer, conceder-lhe-ei que se assente comigo no meu trono, assim como eu também venci e me assentei com o meu Pai em seu trono.” Cristo traçou uma distinção clara entre Seu trono (onde Ele e Seus vencedores se sentarão no futuro) e o trono de Deus no céu (onde Ele atualmente está sentado com Seu Pai).

Segundo, a declaração de Deus, o Pai, a Seu Filho, Jesus Cristo: “Teu trono, ó Deus, é para todo o sempre” (Sl 45:6; Hb 1:8) indica que Deus reconhece um trono que pertence a Cristo como algo separado. e distinto do trono que pertence a Deus no céu.

Estas distinções entre Cristo e Deus militam contra o trono de Cristo e o trono de Deus no céu serem o mesmo trono. Visto que é o trono de Davi que Deus prometeu dar a Jesus Cristo (Lc 1:31-32), então o trono de Cristo deve ser o trono de Davi. Visto que o trono de Cristo deve ser o trono de Davi e uma vez que o trono de Cristo é separado e distinto do trono de Deus no céu, então o trono de David deve ser separado e distinto do trono de Deus no céu.

Quando Jesus Cristo ascendeu ao céu…Ele não sentou-se no trono de Davi. Em vez disso, Ele sentou-se à direita do trono de Deus.

Conclusão. À luz da descrição do trono no céu, da distinção do trono de Davi e da distinção do trono de Cristo, as seguintes conclusões podem ser tiradas: Primeiro, o trono de Davi não é equiparável ao trono de Deus no céu. Em segundo lugar, uma vez que o trono de Davi não é equiparável ao trono de Deus no céu, quando Jesus Cristo ascendeu ao céu após a Sua ressurreição, Ele não tomou assento no trono de Davi. Em vez disso, Ele sentou-se à direita do trono de Deus. Terceiro, o fato de Cristo ter continuado sentado à direita do trono de Deus no céu até ao presente indica que Ele ainda não tomou assento no trono de Davi. Quarto, visto que o futuro Reino teocrático será estabelecido quando Jesus Cristo tomar Seu assento no trono de Davi e, visto que Ele ainda não o fez, então nenhuma parte do Reino teocrático foi estabelecida ainda.

Jesus Cristo e o Rolo Selado de Apocalipse 5

Num artigo anterior sobre Jesus Cristo e o futuro Reino de Deus, examinamos a relação de Cristo com o livro selado de Apocalipse 5. Ali notamos as seguintes verdades: Como resultado da adesão do primeiro Adão à revolta de Satanás contra Deus, a humanidade temporariamente perdeu a posse da terra que lhe foi dada por Deus. Além disso, o Reino teocrático original de Deus foi perdido da terra. Satanás usurpou de Deus o governo do sistema mundial e continua a dominá-lo desde então. Para cumprir o Seu propósito para a história, Deus deve esmagar Satanás, livrando a Terra dele e do seu governo no sistema mundial; e então Ele terá de restaurar o governo do Seu Reino teocrático nesta terra antes que a história da terra termine.

Deus revelou que Jesus Cristo, como o último Adão e Parente-Redentor da humanidade, fará as seguintes três coisas: (1) redimirá a posse perdida da terra pela humanidade, (2) esmagará Satanás e (3) estabelecerá o futuro Reino teocrático. (quando a posse do inquilino for restaurada à humanidade).

Através do derramamento do Seu sangue na cruz, Cristo pagou o preço para redimir a herança da terra pela humanidade. Naquela época, foi feita uma escritura de compra dessa herança. O pergaminho era uma prova legal de que Cristo pagou o preço da redenção e, portanto, tinha o direito de fazer duas coisas: livrar a Terra de Satanás e do seu governo no sistema mundial e estabelecer o futuro Reino teocrático.

O rolo foi selado com sete selos e colocado à direita de Deus no céu (Ap 5:1, 7). Esse selamento e colocação deveriam tornar o conteúdo do rolo protegido contra adulteração. Esta segurança era necessária porque Cristo não livrou a terra de Satanás e do seu governo no sistema mundial, nem estabeleceu o Reino teocrático imediatamente depois de ter pago o preço da redenção na cruz. Em vez disso, Ele ascendeu da terra ao céu (At 1:9–11); e ali Ele permaneceu à direita de Deus e no trono de Deus desde então.

Era imperativo que o conteúdo do pergaminho da escritura de compra fosse protegido contra adulteração durante a longa ausência de Cristo da terra; portanto, quando Ele retornar à terra, isso poderá fornecer evidência legal de Seu direito de livrar a terra de Satanás e de seu governo e estabelecer o Reino teocrático. Cristo terá tomado o livro das mãos de Deus e quebrado os seus sete selos no momento da Sua futura vinda, para que Ele possa ler publicamente o seu conteúdo naquele momento como prova do Seu direito (Ap 5:1-6:17; 8: 1). Só então Cristo livrará a terra de Satanás e do seu governo e estabelecerá o futuro Reino teocrático.

Esta relação de Jesus Cristo com o livro selado de Apocalipse 5 indica que (1) Cristo não estabeleceu o Reino teocrático de Deus depois de ascender ao céu e sentar-se à direita de Deus e ao trono de Deus, e (2) Ele não o estabelece até Sua Segunda Vinda à terra.

Conclusão

As relações de Jesus Cristo com o trono de David e o rolo selado de Apocalipse 5 indicam que o Reino teocrático não foi estabelecido com a nação de Israel que existia na Primeira Vinda de Cristo. Em vez disso, o seu estabelecimento foi adiado até a Sua Segunda Vinda. O próximo artigo examinará mais evidências desse adiamento.

——————————————————————————————————————–

Já vimos duas evidências de que o Reino teocrático foi adiado até a Segunda Vinda de Cristo. Este artigo examinará mais evidências desse adiamento.

A Cronologia de Mateus 24-25

Em Mateus 24-25, Jesus Cristo apresentou uma ordem cronológica de eventos futuros relacionados à Sua Segunda Vinda. Em Mateus 24:29–31, Ele ensinou que após a Grande Tribulação, Ele virá como o Filho do homem nas nuvens do céu com poder e grande glória e com Seus anjos. Mateus 25:31 refere-se ao mesmo tempo que Mateus 24:30–31, ou seja, a vinda do Filho do homem em glória com os santos anjos. Jesus declarou que, naquele tempo, o Filho do homem “se assentará no trono da sua glória” (Mt. 25:31, o trono de Davi conforme mencionado no artigo anterior); reinará como Rei; e enviará pessoas justas para o Reino teocrático (v. 34).

Através desta ordem cronológica em Mateus 24-25, Cristo revelou que Ele não se sentará no trono de Davi, reinará como Rei e enviará pessoas para o Reino prometido de Deus até que Ele regresse após a Grande Tribulação. Ele indicou assim que o Reino teocrático não será estabelecido até a Sua Segunda Vinda.

A Ordem dos Eventos na Segunda Vinda de Cristo

Em Sua parábola do joio, Cristo ensinou a seguinte ordem de eventos em Sua Segunda Vinda: Todos os não salvos, ou seja, aqueles que não receberam a Cristo como Salvador (o joio – “os filhos do maligno” – Mt. 13:38 –39) e que estão vivendo na terra em Sua Segunda Vinda (“o fim dos tempos”, v. 39) serão removidos da terra em julgamento pelos anjos do Filho do homem (vv. 40–42). Então, todos os salvos (a boa semente – “os filhos do reino” – v. 38) que vivem na terra na Segunda Vinda de Cristo permanecerão para entrar no Reino teocrático (v. 43).

Cristo ensinou a mesma ordem de acontecimentos em Sua parábola da rede de arrasto. Na Sua Segunda Vinda (“o fim dos tempos”, Mt 13:49), “os anjos surgirão e separarão os ímpios dentre os justos, e os lançarão na fornalha de fogo; ali haverá pranto e ranger de dentes” (vv. 49–50).

Na Sua Segunda Vinda…os vivos não salvos serão “tirados” da terra em julgamento; e os salvos vivos serão “deixados” na terra para entrar no próximo período da história, a Era teocrática do Reino.

Jesus apresentou esta mesma ordem novamente em Mateus 24:37–41. Lá Ele ensinou que a ordem dos eventos em Sua Segunda Vinda após a Grande Tribulação será a mesma que a ordem dos eventos nos dias de Noé (v. 37). Nos dias de Noé, o dilúvio levou todos os não salvos da terra em julgamento, enquanto todos os salvos (Noé e sua família) permaneceram para entrar no próximo período da história (vv. 38-39). Depois de relatar esta sequência, Jesus disse: “assim será também a vinda do Filho do homem” (v. 39). Na Sua Segunda Vinda após a Grande Tribulação, os vivos não salvos serão “tirados” da terra em julgamento; e os salvos vivos serão “deixados” na terra para entrar no próximo período da história, a Era teocrática do Reino (vv. 40–41).

Através destes ensinamentos, Cristo indicou que na Sua Segunda Vinda, todas as pessoas vivas não salvas serão removidas da terra em julgamento antes que o futuro Reino teocrático seja estabelecido. O facto de todas as pessoas não salvas ainda não terem sido removidas no julgamento leva à conclusão de que o Reino teocrático ainda não começou.

A Parábola de Lucas 19:12–27

Quando Jesus se aproximava de Jerusalém, pouco antes de Sua morte, Ele contou uma parábola aos Seus discípulos “porque pensavam que o reino de Deus havia de aparecer imediatamente” (Lucas 19:11). Cristo falou sobre um nobre que viajou uma longa distância “para receber para si um reino e voltar” (v. 12). Como essa viagem exigia que o nobre se ausentasse por um longo período, ele confiou parte de sua riqueza como mordomia a seus servos. Ele ordenou que seus servos cuidassem de sua riqueza em seu benefício até que ele voltasse para estabelecer o reino que receberia enquanto estivesse ausente. Quando retornou, ele deu posições de liderança no governo de seu reino aos servos que haviam exercido fielmente suas mordomias para seu ganho (vv. 13–24).

O nobre da parábola representava Jesus Cristo. Jesus estava indicando aos discípulos que Ele iria para um lugar distante (o céu) por um longo período de tempo para receber o futuro Reino teocrático. Quando Ele a tivesse, Ele retornaria à terra para estabelecê-la. Assim, o Reino teocrático de Deus não seria estabelecido imediatamente, mas seria adiado até a Sua Segunda Vinda.

A Profecia de Daniel 7

Duas partes da profecia registrada em Daniel 7:9–27 também significam que o Reino não será estabelecido até a Segunda Vinda.

Primeiro, nos versículos 9–14, Daniel viu Deus, o Pai (o Ancião de dias), dar ao Messias o seguinte:

E foi-lhe dado domínio, e glória, e um reino, para que todos os povos, nações e línguas o servissem; o seu domínio é um domínio eterno, que não passará, e o seu reino, que não será destruído (v. 14).

O versículo 13 revelou que o Messias receberia o Seu reino (o Reino teocrático) em conjunto com a Sua vinda como o Filho do homem com as nuvens do céu.

Cristo indicou que esta parte da profecia de Daniel 7 será cumprida quando Ele, como o Filho do homem, vier nas nuvens do céu no final da Grande Tribulação (Mt 24:29–30). Só então, portanto, Ele receberá o Reino teocrático para estabelecê-lo.

Segundo, a parte da profecia de Daniel 7 registrada nos versículos 21–22 e 25–27 revelou que o futuro Reino teocrático não será estabelecido até que o Anticristo (o chifre pequeno que guerreará contra os santos) tenha sido julgado e seu domínio tomado. afastado e destruído. Visto que o julgamento do Anticristo e o seu domínio ainda não ocorreu, devemos concluir que o Reino teocrático ainda não foi estabelecido.

Apocalipse 19:11–21 significa que o Anticristo não será julgado e seu domínio será retirado e destruído até a Segunda Vinda de Jesus Cristo. Assim, o Reino teocrático não será estabelecido até a Segunda Vinda.

O Arrependimento de Israel

Num artigo anterior, observei que o futuro Reino teocrático não será estabelecido até que a nação de Israel creia no evangelho do Reino (a declaração de que o Reino teocrático está próximo) e se arrependa da sua incredulidade e rebelião contra Deus e Seu Messias. Nenhum desses eventos ocorreu ainda. Como resultado, o Reino teocrático não foi estabelecido.

Quando os exércitos de todas as nações do mundo vierem contra Jerusalém, o Messias descerá do céu.

O profeta de Israel, Zacarias, predisse os seguintes acontecimentos:

Quando os exércitos de todas as nações do mundo vierem contra Jerusalém, o Messias descerá do céu.

Naquela época, o povo de Israel O verá e as feridas de Sua crucificação em Seu corpo ressuscitado (Zc 12:2–3, 9–10).

Eles reconhecerão que aquele que foi rejeitado e crucificado em Sua Primeira Vinda era o seu verdadeiro Messias e se arrependerão (mudarão de ideia a respeito Dele a ponto de confiarem Nele como seu Messias e Salvador, vv. 10–14).

Em resposta ao seu arrependimento, Deus os purificará dos seus pecados (Zc 13:1); e o Messias destruirá os exércitos que vieram contra Jerusalém (Zc 14:3, 12–15).

Então Ele reinará como Rei sobre toda a terra (14:9).

Estas Escrituras indicam que o Reino teocrático não será estabelecido até que Israel se arrependa em conjunto com a Segunda Vinda de Cristo.

A Restauração da Natureza

Também num artigo anterior, observei que Cristo ensinou que a natureza será restaurada à sua condição pré-queda quando Ele, como o Filho do homem, “se assentar no trono da sua glória” e os apóstolos “se assentarem em doze tronos”. , julgando as doze tribos de Israel” (Mt. 19:28). Em Lucas 22:28–30, Cristo revelou que os apóstolos “se sentarão em tronos para julgar as doze tribos de Israel” em Seu “reino”. Juntas, estas passagens indicam que a restauração da natureza não ocorrerá até que Cristo e os apóstolos se assentem em tronos para governar o mundo no futuro Reino teocrático.

O fato de a natureza ainda não ter sido restaurada à sua condição anterior à queda leva à conclusão de que Cristo não está sentado no trono da Sua glória e, portanto, o Reino teocrático ainda não foi estabelecido.

Uma comparação de Mateus 25:31 com 24:29–31 indica que Cristo não se sentará no “trono da sua glória” até a Sua Segunda Vinda após a Grande Tribulação. Assim, o Reino teocrático não será estabelecido até a Sua Segunda Vinda após a Grande Tribulação.

A Ordem Cronológica do Apocalipse

O livro do Apocalipse apresenta a seguinte ordem de acontecimentos: (1) A Segunda Vinda de Cristo à Terra para destruir as forças políticas e militares do domínio de Satanás (19:11-21); (2) o aprisionamento de Satanás no abismo durante mil anos (20:1–3); e (3) o reinado de Cristo no Reino teocrático por mil anos (20:4-6). Dois fatos devem ser observados à luz desta ordem.

Primeiro, esta ordem indica que o Reino teocrático não será estabelecido até que Satanás e o seu domínio do sistema mundial tenham sido removidos da terra. Sabemos que Satanás e seu governo não foram removidos enquanto Cristo estava na terra em Sua Primeira Vinda ou quando Ele se sentou à direita de Deus no céu pelos seguintes motivos: Anos depois de Cristo ascender ao céu, Paulo ensinou que Satanás ainda estava “o deus deste século” (2Co 4:4); e João declarou que o mundo inteiro ainda estava sob o controle do “Iníquo” (tradução literal de 1 Jo 5:19). Assim, o Reino teocrático não foi estabelecido durante a Primeira Vinda de Cristo ou quando Ele se assentou à direita de Deus no céu.

Segundo, esta ordem em Apocalipse indica que o Reino teocrático não será estabelecido até a Segunda Vinda de Cristo.

Conclusão

As evidências aqui e nos artigos anteriores levam consistentemente à mesma conclusão: o Reino teocrático de Deus ainda está por vir. Não foi estabelecido com a nação de Israel na Primeira Vinda de Cristo.

Tradução: Antônio Reis

Jesus Christ and the Future Kingdom of God Conclusion

SEBASTIAN CASTELLIO E A LUTA PELA LIBERDADE DE CONSCIÊNCIA

Artigo publicado em Essays in the Philosophy of Humanism, eds, D. R. Finch e M. Hillar, vol. 10, 2002, pp. 31-56.

Por Marian Hillar

Castellio contra Calvino

  A oposição à morte de Serveto executada em Genebra em 27 de outubro de 1553, por decreto do Concílio de Genebra instigado pelo próprio Calvino, estendeu-se da Suíça à Lituânia e da Alemanha à Itália. De todos os homens que ficaram do lado de Serveto, não com sua doutrina, mas com o conceito de liberdade religiosa e de consciência e com a ideia de que não era certo matar pessoas porque erram na interpretação doutrinária, ninguém foi mais influente e eficaz do que Sebastian Castellio. Ele foi o primeiro a desenvolver um conceito de liberdade de consciência e, portanto, merece um lugar com Serveto nos anais da história ocidental. Talvez parte da oposição de Castellio se devesse à sua experiência pessoal com os métodos autocráticos de Calvino. No entanto, a influência de Castellio continuou mesmo depois que ele próprio foi esquecido.

  A ideia de punir os “hereges” era tão difundida na sociedade que nem mesmo para a maioria dos protestantes pensantes ocorreu que todo o conceito de repressão do pensamento era mau e contra o espírito e a letra dos evangelhos. Nenhum líder religioso protestante era contra a punição dos hereges em geral. Muitas poucas pessoas entre o clero ou leigos se opunham à pena de morte para hereges e os oponentes eram principalmente contra o abuso e o uso indiscriminado de tal punição. Eles caíram na mesma armadilha de contradições que Calvino caiu. Mesmo Sebastian Castellio, reconhecido defensor da tolerância racional e precursor da Revolução Francesa e da Déclaration des Droits de l’Homme, não conseguiu evitar essas contradições. Só mais tarde desenvolveu, através da experiência da fraterna guerra religiosa na França, o conceito de tolerância mútua e liberdade de consciência baseado em um princípio moral racional, humanista e natural. A armadilha das contradições e da mentalidade teocrática eram tão penetrantes que ainda no século XVIII Jean Jacques Rousseau escreveu em 1762 em seu Contrat social, que no futuro estado ideal, aquele que não acreditasse nas verdades religiosas decretadas pelo legislador deveria ser banido do estado ou ainda, aquele que, após reconhecê-los, deixasse de acreditar deveria ser punido com a morte.[1]

  Em defesa de sua posição em relação a Serveto e prescrevendo a morte dos chamados hereges, Calvino publicou em fevereiro de 1554 seu tratado intitulado Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate (Defesa da fé ortodoxa na sagrada Trindade). Neste tratado, Calvino definiu sua doutrina da perseguição por divergência de suas doutrinas ou aprovadas. Um mês após a publicação da Defensio de Calvino apareceu em Basel um panfleto anônimo e eloquente contra a intolerância intitulado De haereticis, an sint persequend, etc. (Gregorium Rausche, Magdeburg, 1554, mense Martio) (Se os hereges devem ser perseguidos).[2]  Algumas semanas depois apareceu uma tradução francesa deste tratado intitulada Tracté des hérétiques, a savoir, si on les doit persecuter, etc. Este tratado foi posteriormente traduzido para o alemão e holandês (1620, 1663). O editor da obra foi um rico refugiado italiano, Bernardino Bonifazio, o Marquês d’Oria; Johannes Oporinus era o impressor, bastante conhecido em Basel.[3]  O livro continha trechos promovendo a tolerância retirados dos escritos de cerca de vinte e cinco escritores cristãos, antigos e modernos, incluindo Lutero e o próprio Calvino. O prefácio foi assinado por Martinus Bellius. Uma parte importante do livro foi a dedicação da obra ao duque Christoph de Württemberg, também por Martinus Bellius, e uma refutação por um Basil Monfort das razões geralmente dadas para a perseguição. De Bèze, colaborador próximo de Calvino e mais tarde seu sucessor, que lecionava em Lausanne, reconheceu Basel sob o disfarce de Magdeburg e suspeitou que fosse Castellio quem escreveu sob o pseudônimo de Bellius. Como outros autores do livro, ele suspeitava de Laelius Socinus e Celio Secondo Curione (nome latino Coelius Secundus Curio).[4]  Eles podem ter colaborado de alguma forma na obra, mas ficou demonstrado que Castellio, disfarçado de “Bellius”, “Monfort” e de “Georg Kleinberg” era o verdadeiro autor da obra.

Castellio, Erudito e Pensador

  Entre os primeiros antitrinitarianos, Castellio ocupa um lugar muito especial. Ele nasceu em 1515 em Saint-Martin-du-Fresne, (ou Châtillon-les-Dombes), a aldeia de Bresse em Dauphiné, 35 milhas de Genebra. Seu nome francês nativo era Châteillon, Châtillon ou Châtaillon, e sob o governo de Savoy Castelione ou Castiglione, mas por causa de sua mudança de residência muitas vezes forçada e polêmicas com estrangeiros, seu nome foi escrito de várias formas: Castalión, Castallón, Castellión. O nome usado com mais frequência, no entanto, é a versão latinizada, Castellio Seu nome foi quase esquecido durante os séculos seguintes e sua obra, que poderia ter influenciado muito o movimento pela liberdade religiosa, permaneceu silenciada. Somente no século XIX sua figura foi trazida do esquecimento por uma monografia publicada por Ferdinand Buisson.[5]  Os inimigos de Castellio tiveram o cuidado de impedir a propagação de suas ideias e seus simpatizantes ficaram paralisados pelo medo e pela perseguição.

  Ele foi educado na Universidade de Lyon, onde aprendeu latim, grego e hebraico. Em casa aprendeu italiano e depois também alemão. Sua educação foi realmente tão vasta que foi reconhecido por humanistas e teólogos como o homem mais erudito de sua época. Depois de se estabelecer como um estudioso clássico, ele encontrou interesse nas disputas e problemas da época. Afinal, na vida cotidiana havia mais disputas sobre a igreja e os ideais religiosos do que sobre Aristóteles ou Platão. Além disso, esses problemas tiveram suas repercussões imediatas na vida social e política estruturada em doutrinas religiosas.

Como muitos antes e depois dele, o jovem Castellio assistiu com horror à queima dos “hereges” em Lyon. Ele ficou profundamente abalado com a imoralidade e crueldade da Inquisição Católica e com a suprema coragem e convicção das vítimas. Novas ideias da Reforma se espalhando desde 1517 ofereceram um vislumbre de esperança de mudança, então ele decidiu lutar pela nova doutrina da liberdade. Em uma sociedade onde as doutrinas religiosas são usadas pelo Estado para reprimir ativamente a liberdade de pensamento, ele tinha três opções: poderia se tornar um mártir resistindo abertamente ao reino do terror; ele poderia se esconder atrás da pretensão de erudição ocultando ou disfarçando suas opiniões particulares; ou ele poderia buscar refúgio em um país onde a liberdade seria permitida, pelo menos até certo ponto, e ele poderia escrever e continuar a lutar por sua causa.

Castellio deixou Lyon em 1540 e foi para Estrasburgo, onde adotou a religião reformada. A força que o atraiu para Estrasburgo foi a crescente reputação de Calvino como reformador e defensor da liberdade, que estava exilado lá nessa época. Calvino foi o famoso autor da Institutio christianae religionis, na qual desafiou o rei Francisco I a introduzir a tolerância religiosa e a liberdade de crença. Castellio permaneceu em Strassburg por uma semana em um albergue estudantil organizado pela esposa de Calvino e causou uma ótima impressão em Calvino. Depois que Calvino foi chamado de volta a Genebra em 1541, ele ofereceu a Castellio o cargo de professor e reitor na recém-organizada academia de Genebra. Ele também foi contratado como pregador em uma igreja em Vandoeuvres, um subúrbio de Genebra.

  Como um exercício para ensinar latim, Castellio retrabalhou o Antigo e o Novo Testamento em um diálogo em latim e francês. Este pequeno livro foi amplamente lido em toda a Europa e teve cerca de quarenta e sete edições.[6]   Ao mesmo tempo, Castellio empreendeu a tarefa mais ambiciosa de traduzir a Bíblia inteira para o francês e o latim. Ele encontrou, no entanto, resistência entre os impressores de Genebra para produzir a primeira parte de sua tradução latina. Nenhuma impressora faria isso em Genebra sem a aprovação expressa de Calvino. A reação de Calvino quando Castellio o visitou foi negativa. Ele já havia autorizado outra tradução francesa para a qual escreveu um prefácio e me senti ameaçado pela mente independente de castellio. Em uma carta a Viret, ele escreveu: “Basta ouvir o esquema absurdo de Sebastian, que me faz sorrir e ao mesmo tempo me irrita. Três dias atrás ele me chamou, para pedir permissão para a publicação de sua tradução do Novo Testamento.”[7]  Calvino recusou a permissão, a menos que revisasse a tradução e fizesse as correções que considerasse apropriadas. Na teocracia de Genebra, as opiniões de Calvino eram infalíveis e definitivas. Castellio, embora tenha uma mente independente, nunca afirmou ser infalível. Ele escreveu no prefácio de sua tradução publicada posteriormente que sua tradução não é isenta de falhas, pois ele mesmo não conseguia entender muitas passagens da escritura e que o leitor deve usar seu próprio julgamento.[8]  Ele estava, no entanto, pronto para lucrar com o conselho de Calvino e se ofereceu para ler seu manuscrito e discuti-lo com Calvino. Calvino sentiu em Castellio um espírito independente que não se curvava a seus comandos e decidiu afastar Castellio de Genebra. Ele não precisou esperar muito pela ocasião.

  Achando o salário insuficiente para sustentar a família, Castellio buscou o cargo de pároco, experiência que já tinha em Vandoeuvres. Ele fez um pedido formal e foi aceito unanimemente pelo Concílio em 15 de dezembro de 1543. Calvino, como era de se esperar, protestou sem motivo. Ele escreveu mais tarde a Farel: “Existem importantes razões contra esta nomeação. Ao Conselho, apenas insinuei essas razões, sem expressando-as abertamente. Ao mesmo tempo, para evitar suspeitas errôneas, tive o cuidado de não atacar sua reputação, desejando protegê-lo. “Calvino pretendia criar uma atmosfera de ambiguidade e suspeita em torno de Castellio. Ele nunca confrontou seu oponente abertamente ou em pé de igualdade.

A razão que Calvino declarou para o tratamento que deu a Castellio foi ostensivamente uma diferença nas interpretações de duas passagens das Escrituras: Castellio não podia aceitar os Cânticos de Salomão como um texto sagrado, mas apenas como um poema profano, uma espécie de poema de amor, desprovido de significado de uma alusão metafórica à igreja; e Castellio deu uma explicação diferente sobre a descida de Cristo ao inferno. Para Calvino não havia espaço para qualquer desvio interpretativo, pensamento independente ou recusa de sua supremacia. No entanto, Castellio valorizava a liberdade de consciência, pela qual estava disposto a pagar qualquer preço, para que no final não fosse admitido no ministério. Ele foi chamado perante o Concílio e acusado por Calvino de “minar o prestígio do clero”.

O Conselho mostrou-se altamente relutante e pouco disposto a acusar um dos seus cidadãos mais respeitados e valorizados, pelo que Castellio foi apenas censurado e as suas funções como pregador foram suspensas até que uma nova decisão pudesse ser tomada. Castellio, por sua vez, pediu a destituição ao Conselho de seus deveres e trocou Genebra por Basileia desapontado e ressentido com Calvino e seu clero. Antes de partir, porém, para evitar qualquer mal-entendido de que havia perdido o cargo por má conduta, ele pediu uma declaração por escrito sobre o caso, que Calvino relutantemente assinou:

Para que ninguém tenha uma falsa ideia das razões da saída de Sebastian Castellio, todos declaramos que ele renunciou voluntariamente ao cargo de reitor do colégio e até agora desempenhou as suas funções de tal forma que o consideramos digno de torne-se um de nossos pregadores. Se, no final, o caso não foi assim resolvido, não é porque tenha sido constatada qualquer falha na conduta de Castellio, mas apenas pelas razões anteriormente indicadas.[9]

Estas razões foram, como mencionado antes, uma pequena diferença na interpretação das Escrituras. Calvino inicialmente fingiu ter uma atitude paternalista em relação a Castellio, mas quando Castellio continuou a falar sobre o totalitarismo de Calvino, Calvino mudou de tom. O homem uma vez digno do cargo de pastor tornou-se uma “besta”. Castellio teve que suportar dificuldades e pobreza extrema porque foi condenado ao ostracismo como alguém que se opôs ao reformador mais poderoso. Ele passou cerca de oito anos tentando sustentar sua família como revisor na gráficas de Oporin em Basileia, tradutor e trabalhador manual. Finalmente ele se tornou professor de grego na Universidade.

De uma perspectiva histórica do sacrifício de Serveto dez anos depois, a fuga de Castellio de Genebra é completamente justificada. Dedicou todo o seu tempo livre à sua opus magnum – a tradução da Bíblia das línguas originais para o latim e o francês. Ele esperava torná-la acessível às pessoas instruídas, traduzindo a Bíblia para o latim, e às pessoas comuns, traduzindo-a para o vernáculo francês. Sua contribuição para a França foi semelhante à de Lutero para a Alemanha. Em 1553 tornou-se professor de grego na Universidade de Basileia e era popular entre os estudantes. De Bèze e Calvino, no entanto, pressionaram as autoridades universitárias a considerá-lo um perigoso inimigo da religião. Em 1561 eles quase conseguiram e ele pensou em procurar refúgio na Polonia. A perseguição que sofreu afetou sua saúde e ele morreu em 1563, aos 48 anos. Foi sepultado no túmulo da ilustre família Grynaeus de Münster. Seus inimigos cheios de ódio e fanatismo exumaram seu corpo e dispersaram as cinzas. Três jovens nobres poloneses, seus alunos, ergueram um monumento comemorativo na catedral de Münster. O monumento foi posteriormente danificado acidentalmente. Apenas o epitáfio é preservado hoje.

Na Biblioteca Nacional de Paris existem dois volumes preservados dos manuscritos de Castellio. O volume 1 contém: Veritatis impedimentis; De Praedestinatione; De Justificação; De Haereticis. O segundo volume contém uma obra intitulada Miguel Servet, cujo primeiro capítulo é um extrato de De Trinitatis erroribus, e dois fólios sobre o batismo de crianças.

Se os Hereges Devem ser Perseguidos?

Introdução

A Reforma, que trouxe novas ideias e pensamento independente, foi recebida com furiosa repressão por parte da igreja. A força física foi usada para suprimi-lo através do instrumento da autoridade civil. A Contrarreforma, guiada pela Inquisição, cometeu atrocidades na Espanha e França, massacres nos vales valdenses e execuções em massa nos Países Baixos. Os primeiros reformadores sofreram demasiado para estarem dispostos a aprovar estes métodos, por isso mesmo Lutero e Calvino a princípio os condenaram. Os Anabatistas representavam um alvo especial de perseguição tanto por católicos como por protestantes, uma vez que eram uma ameaça política. O caso de Serveto tornou-se, no entanto, um teste à sua sinceridade, no qual falharam ao aprovar a sua morte.

Houve, no entanto, uma pequena minoria de pessoas pensantes que defendiam o princípio de que ninguém deveria ser perseguido pela sua convicção religiosa e que a consciência não deveria ser sujeita à força. Antes da publicação de De Haereticis an sint persequendi de Castellio (1554) e da Defensio de Calvino, Castellio anexou à sua tradução latina da Bíblia de 1551 um prefácio com uma dedicatória a Eduardo VI, o jovem rei protestante da Inglaterra. É considerado o primeiro manifesto a favor da tolerância. Castellio escreveu no seu prefácio que as religiões progridem lentamente – as pessoas envolvem-se em disputas intermináveis, condenam aqueles que divergem e fingem fazê-lo em nome de Cristo. No entanto, os cristãos tendem a tolerar os turcos e os judeus. Isto contrastava com o que Calvino escreveu em 1548 instando o duque de Somerset a uma política oposta contra os inimigos da Reforma: que aqueles que contribuem para a confusão ou aqueles que permanecem obstinadamente apegados às superstições do Anticristo de Roma merecem ser reprimidos pela espada.

A tradução francesa da Bíblia de Castellio foi publicada em Basileia em 1555 e foi dedicada ao rei Henri de Valois II da França. A dedicatória é datada de 1º de janeiro de 1555, mas o prefácio foi escrito em 1553 e circulou em forma manuscrita.[10] Castellio indica ao rei que o mundo está perturbado por grandes perturbações na questão da religião. Há tantos julgamentos contrários e o bem e o mal estão tão confusos em matéria de religião que, para desvendar as diferenças, “há perigo de que o trigo seja arrancado junto com o joio”. Ele escreve que o mundo cometeu tantos erros colocando os profetas, os apóstolos, milhares de mártires e até mesmo o Filho de Deus até a morte sob a bandeira da religião, e ele exorta: “Deve-se prestar contas de todo esse sangue daqueles que atacaram aleatoriamente na noite das trevas… Acredite em mim, sua Majestade, o mundo hoje não é melhor, nem mais sábio, nem mais esclarecido do que antigamente.”

A dedicatória do De Haereticis dirigida ao Duque Christoph de Württemberg é em si um pequeno tratado em defesa da tolerância.[11] Castellio começa com uma história que se baseia na situação do Jesus bíblico: Suponha que o Duque anunciasse uma visita aos seus súbditos. em horário não especificado e ordenou que vestissem uma roupa branca, sempre que ele chegasse. Após a chegada do duque, os súditos ignoraram vestir a vestimenta branca, mas em vez disso começaram a discutir sobre a pessoa do duque: alguns diriam que ele está na Espanha, outros na França; alguns diriam que ele chegaria a cavalo, outros em uma carruagem, etc. Mas a polêmica iria tão longe que eles se esfaqueariam e matariam uns aos outros, tudo em nome do Duque. Então Castellio pergunta ao duque se ele consideraria ou não esta conduta, que descreve a situação real do mundo cristão, como merecedora de punição.

Após tal introdução, Castellio passa a descrever o mundo em que as pessoas passam suas vidas “em todo tipo de pecado” e discutem não sobre a maneira pela qual podem alcançar sua recompensa celestial, mas sobre o “estado e ofício de Cristo” – o teórico, questões teológicas (por exemplo, a Trindade, a predestinação, o livre arbítrio, a natureza de Deus, dos anjos, o estado das almas após a vida, etc.) que são absolutamente desnecessárias para a salvação. Todo esse conhecimento e falso conhecimento, diz ele, só leva ao orgulho, à crueldade, à perseguição, prisão, estacas e forcas, porque ninguém quer tolerar opiniões divergentes. Todas as seitas condenam-se mutuamente e reivindicam a verdade apenas para si. Se alguém, porém, tentar preparar “a túnica branca” vivendo com justiça, todos os outros que discordam dele em alguma opinião, condená-lo como herege e atribuir-lhe crimes inéditos. Mas cometem uma ofensa ainda maior quando justificam a sua conduta de acordo com o desejo e em nome de Cristo. Ao mesmo tempo, não têm escrúpulos contra todas as ofensas morais – por isso têm tudo à rebours: “eles odeiam o bem e amam o mal”. Estas diferenças de opinião relativas a artigos religiosos, como a questão do batismo ou qualquer outra, não têm relevância para a conduta moral. Castellio adverte os cristãos a olharem para as suas próprias almas e a examinarem-se a si próprios, a examinarem a sua própria consciência e a absterem-se da condenação dos outros. Mas, pelo contrário, diz Castellio, vemos reinar uma licença de julgamento e um derramamento injusto de sangue: “Refiro-me ao sangue daqueles que são chamados de hereges, cujo nome se tornou hoje tão infame, detestável e horrível que não há maneira mais rápida de maneira de eliminar um inimigo do que acusá-lo de heresia. A mera palavra estimula tal horror que, quando é pronunciada, os homens fecham os ouvidos à defesa da vítima e perseguem furiosamente não apenas o próprio homem, mas também aqueles que ousam abrir a boca em seu nome; por qual raiva isso aconteceu que muitos foram destruídos antes que sua causa fosse realmente compreendida.”

Castellio, embora fosse um homem da Renascença, ainda não era um homem do Iluminismo que retornaria aos antigos princípios morais naturais e humanísticos. Ele ainda admite que “odiava hereges”. Sua disputa é com o método de punição e a designação arbitrária de quem é “herege”. Ele vê dois perigos associados à designação de alguém como herege: 1. O o homem errado pode ser acusado como aconteceu com Jesus e a situação é ainda pior hoje; 2. A outra é que o herege pode ser punido “mais severamente ou de uma maneira diferente da exigida pela disciplina cristã”. Ele menciona que nos tempos antigos os cristãos escreviam contra os pagãos. Visto que ele não diz nada sobre a perseguição deles por parte dos cristãos, nós temos que assumir que Castellio aprovou a perseguição aos pagãos como justa. Mas os cristãos começaram a perseguir os cristãos quando eles próprios deixaram de ser ameaçados e se a “conduta de alguém fosse irrepreensível, eles criticariam a sua doutrina, da qual o homem comum não poderia julgar tão facilmente quanto a conduta.” Assim, a obra de Castellio é uma coleção de opiniões de várias pessoas, especialmente contemporâneas, sobre a perseguição. Ele alerta que muitos mudaram de opinião: “pois muitas vezes acontece que quando os homens primeiro abraçam o Evangelho, eles pensam e julgam bem a religião enquanto são pobres e aflitos, porque a pobreza e a aflição são peculiarmente capazes da verdade de Cristo, que foi ele próprio pobre e aflito. Mas estes mesmos homens, quando elevados à riqueza e ao poder, degeneram, e aqueles que antes defendiam Cristo, agora defendem Marte e convertem a verdadeira religião em força e violência.”

Em seguida, Castellio elogia o duque e seu conselheiro John Brenz. O duque assumiu uma posição tolerante em relação aos hereges e até apresentou ao Concílio de Trento, em 24 de janeiro de 1552, sua própria confissão escrita por John Brenz. Se outros tivessem feito como o duque, diz Castellio, “não deveríamos ter visto tantos fogos, tantas espadas pingando o sangue dos inocentes… Ó príncipes, abram os olhos e não tornem tão barato o sangue dos homens que vocês o derramaram assim levianamente, especialmente por causa da religião.”

Castellio considera necessário explicar quem são os hereges de acordo com a palavra de Deus, para melhor compreender como devem ser tratados. No tempo de Paulo este termo não tinha a conotação que tem hoje. Só hoje eles são considerados piores do que os avarentos ou hipócritas, ou os obscenos ou bajuladores. Mas, ele diz: “Hoje ninguém é condenado à morte por avareza, hipocrisia, grosseria ou bajulação, das quais muitas vezes é fácil julgar, mas por heresia, que não é tão simples de julgar, mas muitos são executados.” Depois de um cuidadoso exame Castellio descobre que “consideramos hereges aqueles de quem discordamos”. E isso é evidenciado pelo fato de que existem muitas seitas e cada uma delas considera as outras hereges. Alguém pode ser ortodoxo em uma cidade ou região e considerado herege em outra.

Quem é um herege?

Em seguida, Castellio procura na Bíblia a definição de quem é o “herege” e encontra o termo usado uma vez na Epístola de Paulo a Tito (3:10, 11) na forma de “haireticos antropos”, um homem divisivo. que discute e “briga sobre a lei” [obviamente Mosaico]. Paulo aconselha não ter nada a ver com essas pessoas depois de duas admoestações, pois elas são pecadoras e autocondenadas. O mesmo, segundo Castellio, é o conselho dado por Cristo em Mateus. 18:15-17. (No entanto, esta última passagem fala sobre o pecado de um membro da igreja contra outro e não sobre disputas teológicas.) No entanto, se aquele que foi o ofensor não ouvir toda a congregação, então ele deveria ser evitado. Castellio conclui que “O herege é um homem obstinado que não obedece após a devida admoestação.” Assim, herege = homem obstinado e Castellio usa esses termos de forma intercambiável. Ele então diferencia dois tipos de hereges: aqueles que são obstinados em sua conduta moral e os outros, propriamente chamados de hereges, que são “obstinados em assuntos espirituais e em doutrina”. Não há controvérsia sobre o julgamento de questões morais porque os cristãos e os infiéis concordam com elas – todos nós “temos a lei escrita em nossos corações” (Romanos 2:15 com ligeira modificação). Em questões de religião, escreve ele, todos concordam apenas que existe um Deus; aqueles que o negam são infiéis e ateus e merecem ser abominados. “E assim como os turcos discordam dos cristãos quanto à pessoa de Cristo, e os judeus discordam tanto dos turcos quanto dos cristãos, e um condena o outro e o mantém como um herege, então os cristãos discordam dos cristãos em muitos pontos com relação ao ensino de Cristo, e condenam uns aos outros e consideram uns aos outros hereges.” A razão para essas dissensões é a ignorância da verdade.

Então qual é a solução? Castellio aconselha a tolerância e a persuasão mútuas e não a condenação como método de convencer os outros sobre a nossa verdade: “Nós, cristãos, não nos condenemos uns aos outros, mas, se formos mais sábios do que eles, sejamos também melhores e mais misericordioso.” O princípio de tolerância de Castellio baseia-se em ser misericordioso para com aqueles que não conhecem a verdade. Nesse aspecto, ele se desvia da doutrina de Tomás de Aquino. Ele aconselha mais amor mútuo e paz em desacordo entre si em questões de fé. Mas quando os cristãos se esforçam para odiar e perseguir uns aos outros, eles inspiram nos pagãos o ódio pelo evangelho:

Degeneramos em turcos e judeus em vez de os convertermos em cristãos. Quem desejaria ser cristão, quando vê que aqueles que confessaram o nome de Cristo foram destruídos pelos próprios cristãos com fogo, água e espada sem piedade e foram tratados com mais crueldade do que bandidos e assassinos? Quem não consideraria Cristo um Moloque, ou algum deus semelhante, se desejasse que os homens lhe fossem imolados e queimados vivos? Quem desejaria servir a Cristo com a condição de que uma diferença de opinião sobre um ponto controverso com aqueles que estão em posição de autoridade fosse punida com a queima viva, por ordem do próprio Cristo, de forma mais cruel do que no touro de Phalaris, mesmo que no meio das chamas ele deveria clamar com grande voz a Cristo, e deveria clamar que acreditava Nele? Imagine Cristo, o juiz de todos, ali presente. Imagine-O pronunciando a sentença e acendendo a tocha. Quem não consideraria Cristo como Satanás? O que mais poderia Satanás fazer senão queimar aqueles que invocam o nome de Cristo? Ó Criador e Rei do mundo, você vê essas coisas? Você se tornou tão mudado, tão cruel, tão contrário a Ti mesmo? Quando você estava na terra, era mais brando, mais clemente, mais paciente com os afligidos. Como uma ovelha diante do tosquiador, você ficou mudo. Quando açoitado, cuspido, ridicularizado, coroado de espinhos e crucificado vergonhosamente entre ladrões, oraste por aqueles que te fizeram esse mal. Você está tão mudado agora? Eu te imploro em nome de Teu Pai, ordene agora que aqueles que não entendem Teus preceitos como a poderosa exigência, sejam afogados em água, cortados com chicotadas até as entranhas, polvilhados com sal, desmembrados pela espada, queimados em um fogo lento e torturado de todas as maneiras e pelo maior tempo possível? Você, ó Cristo, ordena e aprova essas coisas? São Teus vigários que fazem esses sacrifícios? Você está presente quando eles te convocam e você come carne humana? Se Tu, Cristo, fizeres estas coisas ou se ordenas que sejam feitas, o que deixaste ao diabo? Você faz exatamente as mesmas coisas que Satanás? Ó blasfêmias e audácia vergonhosa dos homens, que ousam atribuir a Cristo o que fazem por ordem e instigação de Satanás! Estas palavras dispensam comentários. São as acusações mais apaixonadas, mais verdadeiras e mais amargas de todo o cristianismo pós-Nicéia que jamais poderiam ter sido escritas.

Reação de De Bèze

A importância do desafio de Castellio não passou despercebida. Castellio juntamente com outros cristãos liberais diferenciaram entre os postulados da fé certos fundamentos, crenças essenciais e outras questões que poderiam ser interpretadas de diferentes maneiras, permitindo certa flexibilidade. O objetivo era eliminar o maior número possível destas afirmações religiosas da esfera da controvérsia e da restrição. Théodore de Bèze ficou indignado com a lista de coisas não essenciais sugerida por Castellio e reclamou que se se permitisse a liberdade de pensamento religioso, nada restaria da doutrina cristã. O que restou da religião cristã – as doutrinas do papel de Cristo, da Trindade, da Ceia do Senhor, do batismo, a justificação, o livre-arbítrio, o estado das almas após a morte – eram inúteis ou pelo menos não necessários para a salvação. Além disso, ninguém seria condenado como herege. Ele decidiu defender Calvino em uma obra De haereticis a civili magistratu puniendis libellus etc. (On the punishemnt of heretics by the civil magistrate) (Genebra 1554). O livro foi posteriormente traduzido para o francês por Nicolas Colladon. De Bèze sentiu que Serveto era “de todos os homens que já viveram o mais perverso e blasfemo”, e aqueles que condenaram sua morte eram “emissários de Satanás”. Ele comparou a queima de um herege à matança de um lobo. Ele condenou a liberdade de consciência, defendida por Castellio, como uma “doutrina diabólica”, argumentando que, por motivos históricos e bíblicos, os hereges devem ser punidos pelo magistrado civil e, em casos extremos, condenados à morte. O principal objetivo da sociedade, segundo ele, é manter a religião. A crença é fundamental para a salvação e a sociedade deve defender-se da blasfêmia que leva as almas à morte eterna. Assim, de Bèze apenas apoiou os católicos que, na sua política de extermínio dos protestantes, atingiram o ponto culminante no massacre do dia de São Bartolomeu em França.[12]

Contra o Livro de Calvino, que apela à coerção dos hereges pela espada

Apenas uma pequena minoria se opôs a estas opiniões. Entre eles estavam aqueles que escaparam à perseguição na Itália e na França e agora estavam desiludidos com o fato de uma Inquisição Protestante ameaçar substituir a Católica. Calvino viu em Castellio uma fera tão venenosa quanto selvagem e teimosa. Por sua vez, Castellio respondeu a Calvino em Defensio with Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur haereticos jure gladii coercendos esse (Against the book of Calvin which calls for coercion of heretics by the sword). Anexado a este estava uma breve Historia de morte Serveti (On the death of Servetus).[13] O livro circulou em manuscritos anônimos, mas a autoria foi estabelecida pela descoberta da última folha do manuscrito original não publicado escrito pela mão de Castellio na Biblioteca da Universidade de Basileia. Calvino suspeitava que Martin Cellarius, professor de Antigo Testamento na Universidade de Basileia como autor do livro.[14] Todos os três panfletos são reconhecidos pelos estudiosos como escritos por Castellio.[15] O livro foi publicado pela primeira vez em 1612 na Holanda como parte da luta pela tolerância dos Arminianos ou Remonstrantes (do nome de seu líder teólogo holandês, Jacó Armínio, 1560-1609) contra os calvinistas na Holanda. Tinha na primeira página um erro tipográfico sugerindo a data como 1562 ou 1612, embora na verdade tenha sido escrito em 1554. Esta publicação apareceu em 1612, aparentemente para neutralizar a tradução holandesa de De Haereticis de Bèze publicada em 1601. O autor afirma que ele não é discípulo de Serveto e não defende a doutrina de Serveto, mas ataca os calvinistas e Calvino, descrevendo-o como sanguinário. O livro foi escrito na forma de um diálogo/comentário entre um Calvino e um Vaticano. Vaticano fala:

Matar um homem não é proteger uma doutrina, mas é matar um homem. Quando os genebrinos mataram Serveto, não defenderam uma doutrina, mataram um homem. Proteger uma doutrina não é tarefa do magistrado (o que a espada tem a ver com a doutrina?), mas sim do professor. Mas é a tarefa do magistrado é proteger o professor, assim como é proteger o fazendeiro e o ferreiro, e o médico e outros contra ferimentos. Assim, se Serveto quisesse matar Calvino, o magistrado teria defendido Calvino adequadamente. Mas quando Serveto lutou com razões e escritos, ele deveria ter sido repelido por razões e escritos.[16]

Castellio responde à suposição de Calvino de que Deus colocou a espada na mão do magistrado para defender a doutrina:

Paulo chama de sã doutrina aquilo que torna os homens sãos, isto é, dotados de caridade, fé não fingida e boa consciência; mas doentios, aquilo que os torna intrometidos, briguentos, insolentes, ímpios, profanos, profanos, assassinos de pais, etc. (1 Timóteo 1:5,9), e tudo o mais que seja contrário à sã doutrina. Mas eles observam a lei, pois consideram corretos aqueles que concordam com eles sobre o Batismo, sobre a Ceia, sobre a Predestinação, etc. Tais homens, embora sejam cobiçosos, invejosos, caluniadores, hipócritas, mentirosos, bufões, usurários e tudo o mais que se oponha à sã doutrina, são facilmente suportados, e ninguém é morto por vícios de homens, a menos que tenha cometido assassinato ou roubo ou algum crime atroz deste tipo, ou desagradou aos pregadores, pois isso para eles é como um pecado contra o Espírito Santo, como agora é dito em um provérbio comum em toda parte. Mas se alguém discorda deles sobre o Batismo, ou a Ceia, a Justificação, a fé, etc., ele é um Herege, ele é um Demônio, ele deve ser combatido por todos os homens em terra e no mar, como um eterno inimigo da Igreja e um perverso destruidor da sã doutrina, mesmo que sua vida seja irrepreensível, sim, gentil, paciente, gentil, misericordiosa, generosa e, na verdade, religiosa e temente a Deus, de modo que em sua conduta nem amigos nem inimigos tenham do que reclamar. Todas estas virtudes e esta inocência de vida (que Paulo não considerou impróprio aprovar em si mesmo) não podem, juntamente com elas, proteger um homem de ser considerado perverso e blasfemo, se ele discordar delas em qualquer ponto da religião.[17]

Castellio, devido à sua posição de tolerância, foi justamente aclamado pelos seus apoiantes em tempos modernos como o precursor de Pierre Bayle e Voltaire, que mais tarde reivindicariam “esta tolerância, ou melhor, esta liberdade de consciência”.[18] Foi enfatizado que ele usou argumentos modernos e foi o primeiro “que estabeleceu os verdadeiros princípios de tolerância religiosa e liberdade de consciência.”[19] Mas ele não estava completamente livre da intolerância que marcou o cristianismo da sua época. Ele baseou seu ceticismo na obscuridade da Bíblia: “É preciso entender que há muitas dificuldades na Bíblia, algumas relacionadas às palavras, algumas ao sentido e outras ainda a ambos.”[20] E ainda acrescenta: “Quando escrevo isso não entendo determinada passagem ou outra, não quero, porém, dar a impressão de que compreendo bem todas as outras…”[21] Castellio continua afirmando que todas as seitas baseiam suas doutrinas na palavra de Deus e declaram que sua religião é a única verdadeira. Assim o fez Calvino que declarou que outros estavam errados. Calvino queria ser o juiz, assim como os líderes de outras seitas. Castellio acreditava que a intenção e o conselho secreto de Deus são revelados apenas aos “crentes, humildes, devotos, crentes em Deus e iluminados pelo Espírito Santo”.[22] Castellio contou com a inspiração do Espírito Santo para a revelação do sentido profundo da Escritura e esta inspiração está para ele fundida com a consciência.[23] Mas ele admite duas confissões de crença fundamentais e obrigatórias: a crença em Deus e em Jesus Cristo, o Salvador. Ele é indiferente a outras doutrinas religiosas e, consequentemente, tolerante com relação às doutrinas que não admite como necessárias para a salvação. Assim, ele não rejeita o conceito de “herege”. Castellio faz uma digressão no texto de seu Contra libellum após parágrafo 129 intitulado “Quem é herege e como deve ser tratado”. Ele diferencia aqui, assim como fez Calvino, três tipos de seitas: piedosas, ímpias e médias. A classe dos ímpios não difere da mesma classe diferenciada por Calvino: “Os ímpios são os desprezadores de Deus, blasfemadores, inimigos e escarnecedores de todas as religiões, que não acreditam mais na Sagrada Escritura do que nos escritos profanos; são homens avarentos, licenciosos e grandes sectários da volúpia. A maioria deles são apóstatas que a princípio acreditaram no Evangelho e depois se tornaram ateus.” Para efeito de comparação, esta foi a descrição da terceira classe de hereges feita por Calvino: “Mas como há aqueles que tentam minar a religião em seus fundamentos, e que professam blasfêmias execráveis contra Deus e por dogmas ímpios e venenosos arrastam a alma à ruína, em suma – aqueles que tentam revoltar o público do Deus único e de sua doutrina, é necessário recorrer ao extremo medida a fim de evitar a propagação do veneno mortal. Tal regra que Moisés recebeu da boca de Deus, ele mesmo seguiu fielmente.”[24]

Agora, na tentativa de lidar com os hereges, Castellio cai na mesma armadilha de contradições de Calvino: “É fácil julgar qual seita é a melhor pelos seus frutos: é aquela cujos membros acreditam em Cristo, obedecem-no e imitam-no. sua vida, independentemente do seu nome – Papistas, Luteranos, Zwinglianos, Anabatistas ou quaisquer outros. Pois a verdade não se baseia no nome, mas nos atos.” Até aqui tudo bem – é preciso julgar as pessoas pelas suas ações. No entanto, tendo dito isto, Castellio continua: “Mas se eles negarem Deus, se blasfemarem, se eles falam abertamente mal da santa doutrina dos cristãos, se eles detestam a vida santa dos piedosos, eu os abandono aos magistrados para punição, não por causa de sua religião, que eles não têm, mas por causa de sua irreligião”. Esta é exatamente a mesma posição de Calvino. A diferença entre Calvino e Castellio, porém, está na definição da verdadeira religião, portanto; aqueles que para Calvino são “hereges”, não são “hereges” para Castellio. Pois Castellio escreveu: “Calvino descreveu para nós um tal monstro [isto é, a definição de Calvino de um “herege”] que eu estaria longe de estar disposto a defender e concordar que deveriam perecer com razão aqueles que ensinam abertamente o abandono do Deus único. Mas não acredito que tais sejam aqueles que discordam de Calvino e que Calvino considera hereges. Por exemplo, há muitos zwinglianos, luteranos, anabatistas e papistas que divergem nas questões mais importantes, mas que veneram um Deus e ensinam que Ele deve ser venerado. Além disso, não acredito que mesmo o próprio Serveto (que Calvino quis descrever aqui como tal) pertencesse a eles.”[25] Assim, em princípio, Castellio concorda com Calvino que se o herege agir conforme descrito por Calvino, ele deverá ser punido com a morte.

Resposta de Castellio e Coornhert ao tratado de De Bèze

Embora o livro de Castellio, Contra libellum Calvini, tenha sido publicado apenas em 1612 na Holanda como uma resposta à tradução holandesa de De haereticis de de Bèze, era geralmente assumido até 1938 que Castellio foi refutado por de Bèze sem resposta. Em 1938, um professor holandês Bruno Becker descobriu na biblioteca da comunidade Remonstrante em Rotterdam dois manuscritos – um em latim e outro em francês.[26] O título em latim correspondia ao título do tratado de de Bèze: De haereticis a civili magistratu non puniendis, pro Martini Bellii farragine, adversus Theodori Bezae libellus. Authore Basilio Montfortio (Sobre a não punição dos hereges pelo magistrado civil).[27] Foi escrito por Castellio (concluído em 11 de março de 1555) sob o pseudônimo de Basilius Montfortius – portanto de Bèze foi de fato refutado por Castellio. O livro repete a maior parte dos argumentos anteriores e sua tese principal é que o magistrado não tem o direito de punir os hereges.

Castellio, porém, é mais explícito quanto às limitações da tolerância. O magistrado pode punir as transgressões contra a religião natural que está impressa em todos os homens. Pela primeira vez, Castellio usa aqui o termo “religião natural”. “Se alguém nega a existência de Deus, seu poder e a sua bondade, bem como a obrigação de adorá-lo, se alguém blasfemar abertamente contra Deus, estamos longe de impedir o magistrado de punir tal homem. Pois ele peca contra a lei natural (la loi de nature) que pelas coisas visíveis ensina todos os povos sobre o poder eterno e a divindade de Deus. Tais pessoas deveriam então ser punidas não por causa de sua religião, pois não a têm, mas por causa de sua irreligião.” A mesma atitude toma Castellio contra os apóstatas: “Se um cristão renunciasse à confissão de fé, se ele rejeitasse inteiramente a Bíblia e ensinasse seu erro a outros – eu não protestaria se o magistrado punisse tal homem.” O tratado termina com uma conclusão em que Castellio adverte profeticamente os calvinistas e as igrejas suíças, porque são eles os autores da sentença de Serveto:

Vocês veem claramente qual é o clima nos tempos atuais. Os príncipes estão ansiosos para derramar sangue sob qualquer pretexto, mais do que você gostaria que eles fizessem. Na Itália, na França, na Alemanha, na Espanha e na Inglaterra, o sangue de pessoas tementes a Deus é diligentemente derramada sob o nome de “hereges”. Aqueles em Locarno, seus irmãos e vizinhos são banidos contra a sua vontade. Entre vocês (e aqui tomo como testemunha a sua própria consciência) reina a inimizade, o ódio e a dissensão secreta e manifesta. Entre vocês e os luteranos há uma grande discórdia. Entre vós diminui a caridade, o que não negais. Vocês veem com seus próprios olhos como de um dia para outro sua religião e seu trabalho estão desmoronando. Os teus magistrados já não te amam e entre si queixam-se da audácia e da malícia que usas contra os teus adversários. As pessoas também te odeiam. Vocês se colocam um contra o outro. O tempo todo vocês estão em brigas e debates. Vocês estão mais ansiosos para prejudicar uns aos outros do que para oferecer ajuda e apoio. Resumidamente, todo o seu edifício está em ruínas. E você tem a audácia nestes tempos de publicar sua lei ordenando a morte dos hereges? Ó pessoas privadas de qualquer bom senso, considerem um pouco a prudência de um médico e aprendam com ela sua lição.

Quão proféticas foram estas palavras quando, durante a revogação do Édito de Nantes em 1685, a Igreja Católica usou os argumentos de de Bèze e Calvino contra os calvinistas na França.[28]

Há também outra refutação do tratado de Bèze escrito em 1590, independentemente da resposta de Castellio. Foi escrito na Holanda por um católico holandês, Thierry Coornhert Procès contre le supplice des hérétiques et contre la contrainte de la conscience (Tratado contra o Tormento dos Hereges e a Coerção da Consciência).[29] Coornhert conhecia muito bem as obras de Castellio – traduziu três delas para o holandês. Como Castellio, ele acreditava na “verdade todo-poderosa e sempre triunfante”. E Castellio não duvidou da vitória da verdade: “E você quer subjugar a verdade com sua eloquência? Você não sabe que o próprio Deus supera os sábios em sua sabedoria? Você não sabe que a astúcia daqueles que a usaram antes de você agora é à luz de Deus colocou ao ar livre? Suba até o topo das montanhas e tente evitar que o dia irrompa – ele irá estourar de qualquer maneira. Sua sutileza será descoberta pela luz da verdade… Sem calúnia, sem eloquência, não prudência, em breve nenhum poder ou força irá protegê-lo de ser exposto como você expôs outros.”

Conselhos para a França

Em outubro de 1562, Castellio escreveu outro livro, Conseil à la France désolée. Auquel est monstré a causa da guerra atual, e o remédio que y pourrait está mis; et principalement est avisé si on doit forcer les consciences (Aconselhar a França, etc.),[30] em defesa da tolerância e da liberdade de consciência. Após a morte de Henrique II em 1559 o governo da França mostrou alguma tendência à reconciliação, mas a partir da época da regência de Catarina de Médécis que foi influenciada pelo chanceler Michel de l’Hopital a França entrou num período de guerra religiosa fraterna. Castellio dirigiu-se a todas as partes em conflito, os católicos de um lado e os evangélicos do outro, a fim de trazê-los à paz. Conseil é a sua obra mais madura e pessoal, na qual desenvolve o princípio da tolerância e liberdade de consciência baseada num princípio moral racional, humanista e naturalista.

No Conseil, a princípio, Castellio lamenta o estado atual da França, dilacerada pela guerra religiosa fraterna e descreve como causa geral desta “doença” o constrangimento da consciência. O conflito foi desencadeado por três importantes acontecimentos históricos elencados por Castellio: a conspiração de Amboise, o Édito de janeiro de 1562 e o Massacre de Wassy.

A conspiração de Amboise foi uma reação da nobreza protestante à sangrenta perseguição durante o reinado de Henrique II. Foi uma tentativa de evitar que o novo rei, Francisco II, influenciado pelo lado católico, repetisse as mesmas atrocidades. A tentativa falhou e quase todos os conspiradores foram massacrados por enforcamento nas varandas do castelo em Amboise.

O Edito de janeiro de 1562 permitiu uma pequena medida de tolerância, permitindo alguns serviços religiosos protestantes fora das cidades e práticas privadas nas famílias. Estas concessões não foram reconhecidas pelo partido católico que desencadeou uma reação armada forçando os protestantes a armarem-se.

Um incidente ocorrido em Wassy é considerado o gatilho para o início da guerra fraterna. Em 1º de março de 1562, o duque François de Guise, acompanhado por uma escolta armada, viajou pela pequena vila de Wassy em Champagne e avistou um pequeno grupo protestante participando de um serviço religioso em um celeiro liderado por seu pastor. Os soldados do duque invadiram o celeiro e massacraram todos os homens e mulheres. Como reação a este evento, eclodiram hostilidades em vários lugares da França. Atrocidades foram cometidas por ambas as partes, católica e protestante. Os protestantes sofreram por muito tempo nas mãos dos católicos e os católicos ficaram exasperados com o crescimento do número e o vandalismo cometido pelos protestantes iconoclastas.

O livro de Castellio foi uma resposta apaixonada e pessoal a esta loucura, um manifesto pacifista. Castellio tenta ser objetivo e, para não insultar nenhum partido, evita termos como papistas ou huguenotes. Em seguida, ele indica a ambas as partes o falso remédio para o problema que estão utilizando na forma de guerra. Dirigindo-se a cada uma das partes, Castellio lembra aos católicos como eles trataram os evangélicos: “Vocês os perseguiram e aprisionaram e os deixaram para serem consumidos por piolhos e apodrecerem em masmorras imundas, em trevas horríveis e na sombra da morte, e então vocês assaram vivos em fogo lento para prolongar sua tortura.” O “crime” deles foi não acreditarem no papa, na missa, no purgatório e em outras coisas que não são encontradas nas Escrituras. Castellio apela ao seu senso moral racional e humanista perguntando: “Você gostaria que isso fosse feito com vocês?” e indica-lhes que terão de responder pela sua crueldade no dia do julgamento. Dirigindo-se aos evangélicos, Castellio destaca como eles mudaram – depois de sofrerem perseguições e suportá-las com paciência, tornaram-se agressivo e pegaram em armas. Eles até “forçam os irmãos a pegar em armas contra irmãos e contra aqueles de sua própria religião, contrariamente à consciência”. Eles empregam os mesmos meios que os seus inimigos: derramam sangue, forçam a consciência e condenam como infiéis aqueles que não concordam com a sua doutrina. Assim, eles fazem aos outros o que não teriam feito a si mesmos.

A seguir, Castellio exorta ambas as partes a apresentarem seus argumentos pela liberdade de consciência baseado na razão e em princípios morais humanísticos. Com certeza, ele cita as Escrituras, especialmente a regra moral natural e humanista de Tobias (4:15). Para apoiar sua tese, Castellio apresenta uma análise das Escrituras e não encontra nenhuma indicação da restrição de consciência, exceto a Lei de Moisés que não tinha aplicação aos cristãos e que era aplicada sob condições muito restritas. A restrição da consciência produz muitos resultados abomináveis: ao matar outros, os cristãos tornam-se assassinos; eles fazem suas almas perecer: “De telle mesure que vous mesuré, il vous sera remesuré;” eles escandalizam todos os verdadeiros cristãos; eles desacreditam aos olhos dos turcos e dos judeus o nome de Jesus e a sua doutrina – os judeus e os turcos veem apenas carnificina, sangue e guerra; eles produzem apenas inimizade, rancor e violência entre cristãos; ser cristão deveria ser um ato voluntário – cristãos forçados não são bons cristãos. Como exemplo de uso errôneo da força, Castellio cita o destino de Zwinglio, que teve sucesso na evangelização desde que usasse palavras, quando pegou em armas perdeu os cantões centrais da Suíça para os católicos e ele próprio caiu na batalha de Kappel com o imperador Carlos V em 11 de outubro de 1531.

Como única solução para o problema e como prevenção de guerras perpétuas, do extermínio fraterno e da destruição da França, Castellio propõe que ambas as religiões sejam livres e possam florescer. Ele faz referência a um livrinho Exortation aux princes et seigneurs du conseil privé du Roy (Exortação aos Príncipes e Senhores do Conselho Privado do Rei), que foi publicado anonimamente, mas de autoria de Estienne Pasquier, um partidário católico da moderação. Pasquier deu o mesmo conselho: permita que ambas igrejas funcionariam na França. Castellio então discute o significado do termo “herege”. Este termo, diz ele, não é usado no seu significado etimológico como uma “seita”, um grupo filosófico ou religioso, ou um grupo de monges – significa agora “uma seita má”. Ele lembra a ambas as partes que as leis relativas ao assassinato de “hereges” derivaram de uma interpretação errada do Antigo Testamento ao qual ambos aderem e que foi abolido por Cristo.

Além disso, a lei mosaica era aplicável apenas àqueles que eram considerados “falsos profetas” e “blasfemadores” que conscientemente insultavam a Deus. Além disso, certas condições se aplicavam a eles: tinham que prever um sinal ou um milagre; o sinal ou milagre tinha que acontecer; eles devem ter ensinado as pessoas a adorar deuses estranhos. Estas leis não podem ser, sem cometer um pecado, estendidas para cobrir aqueles que erram nas suas opiniões. No Evangelho não há nada contra os hereges, exceto conselhos para evitá-los. Castellio aconselha apenas a excomunhão como única arma usada contra os “hereges”, e esta deve ser usada somente após várias advertências, nunca matando. Além disso, a excomunhão é prerrogativa da Igreja e não do magistrado. O magistrado deveria deixar os hereges em paz e perguntar aos teólogos: “Mostre-nos a lei pela qual Deus ordenaria e nós a seguiremos.”

Castellio segue este conselho agora e dissipa os argumentos contra a tolerância de possíveis inconvenientes que poderiam ser produzidos: problemas e sedição, e propagação de falsas doutrinas. A sedição, ele afirma, não vem da heresia, mas da tirania e da perseguição. A tirania é um mal maior que a heresia, pois mata a alma e o corpo do tirano e cria uma reação de “força por força”. O remédio para a propagação da heresia não deveria ser um mal pior e mais prejudicial do que o mal é para o remédio. Deve-se resistir aos hereges por métodos bons e adequados. Deve-se combatê-los pela verdade, que é sempre mais poderosa que a mentira. Castellio admite que as pessoas deveriam ser proibidas de ouvir os hereges. Aqueles que ouvem devem ser advertidos e detidos por desobedecerem. Mesmo os anabatistas que, segundo Castellio, estão no maior erro, deveriam ter permissão para manter sua própria igreja. Se eles são capazes de manter a sua igreja contra todas as palavras dos teólogos eruditos, quanto mais deveriam os verdadeiros doutores ser capazes de manter a verdadeira igreja?

O livro termina com apelos pessoais especiais. Para os pregadores, Castellio cita o Antigo Testamento (Lamentações, 4:12) de que os pregadores que incitam a matança são assassinos. Aos príncipes ele os aconselha a serem sábios e a seguirem a doutrina pacifista para que não caiam no “poço da perdição”. Finalmente, num apelo aos cidadãos particulares, ele aconselha: Não estejais tão prontos a seguir aqueles que vos pressionam a pegar em armas e a matar os vossos irmãos e a não ganhar mais nada, exceto a condenação de Deus. Pois certamente aqueles que vos guiam enganam-vos e obrigam-vos a fazer coisas pelas quais verdadeiramente terão de responder por vós, mas pelas quais vós mesmos não sereis absolvidos. Pois tanto quem dá maus conselhos quanto quem os segue serão punidos. Que o Senhor lhe dê a graça de recuperar o bom senso mais tarde do que nunca, e se isso acontecer, eu louvarei ao Senhor. Caso contrário, pelo menos eu teria cumprido o meu dever e esperaria que alguém soubesse alguma coisa e reconhecesse que eu disse a verdade. Se fosse apenas uma pessoa, meu problema não teria sido perdido em vão. Em 1563, Conseil dirigiu-se a Genebra, onde os membros do Consistório de Pastores de Genebra encontraram o livro “cheio de erros” e ordenaram que fosse destruído.[31] Hoje existem apenas quatro exemplares da edição original preservados. Assim, Castellio superou as suas reservas anteriores e reconheceu o direito de quase todos a terem uma consciência livre e a não estarem vinculados a um princípio religioso dogmático – porque tal princípio, mais cedo ou mais tarde, deverá levar a intolerância e perseguição. Mas ele ainda não concordaria em conceder o mesmo direito aos ateus, apóstatas e descrentes, nem separaria a Igreja do Estado. Foi preciso esperar por tais ideias para Pierre Bayle (1647-1704) e para os socinianos um século depois. Mas então essas ideias de Bayle não foram fundadas nem nas escrituras nem em qualquer religião, mas nos princípios da razão e uma religião verdadeiramente preocupada com a moral tem que aceitá-las.

O Papel de Sebastião Castellio

Em 1555 apareceu em Basileia outra defesa eloquente de Serveto intitulada Apologia de Serveto sob o nome de Alphonso Lincurius de Tarragona.[32] Foi posteriormente anexada ao Libri quinque Statementis Iesu Christi filii Dei, sive de unico Deo et unico filio eius publicado na coleção Bibliotheca Anti-Trinitariorum de Sandius em Amsterdã em 1685. Há um manuscrito da Apologia na biblioteca de Basileia corrigido pela caligrafia de Curione. É geralmente aceite agora que o texto do pedido de desculpas foi escrito por Celio Secondo Curione, um refugiado italiano e professor de clássicos na Universidade de Basileia. O tratado Liber quinque Statementis é obra de Serveto e é precedido por um prefácio também escrito por Curione.[33]

Coelius Secundus Curione (nascido em Moncaglieri, na província de Torino, em 1503 – falecido em Basileia, em 1569), o mais novo de vinte e três filhos, entrou no mosteiro onde leu a Bíblia que ele herdou de seu pai e decidiu não ser monge. Depois de várias fugas por pouco da Inquisição na Itália, ele fugiu para a Suíça através dos Grisões, onde se encontrou com Camillo Renato, um antitrinitariano, e tornou-se reitor da recém-fundada Universidade de Lausanne em 1542. Em 1546 foi para Basileia, onde ensinou clássicos antigos na Universidade até sua morte. Ele ganhou grande reputação e atraiu muitos estudantes vindos de países estrangeiros, incluindo a Polônia. Ele recusou convites do Papa para ir a Roma, do Duque de Sabóia para Turim, do Imperador para a Universidade de Viena, e do Príncipe da Transilvânia para o novo colégio estabelecido em Alba Julia. Ele não era um teólogo confesso, mas escreveu um tratado Christianae Religionis Institutio, publicado em 1549, do qual omitiu qualquer menção à Trindade ou à divindade de Cristo como doutrina necessária para a salvação. Em 1550, ele participou do Concílio Anabatista em Veneza e em 1554 escreveu uma obra dedicada ao rei polonês, Sigismundus Augustus, De amplitudine beati regni Dei, na qual se opôs à doutrina da predestinação de Calvino. Ele foi acusado por Vergério de Estrasburgo em 1559 de heresia, mas foi exonerado pela Universidade de Basileia. Curione teve muito cuidado para não se comprometer com nenhuma posição doutrinária comprometedora, mas seus escritos e sua associação com Castellio, Ochino e Laelius Socinus fazem dele um dos precursores do movimento Unitário-Sociniano.

As opiniões de Castellio se espalharam gradualmente. Em 1557 ou 1558, um estudioso italiano, Acôncio (Aconzio, Contio), já não seguro na Itália, cruzou os Alpes e apareceu em Basileia, onde publicou seu primeiro trabalho. Ele conheceu os escritos de Castellio e ao retornar a Basileia, da Inglaterra, em 1564, publicou um novo manifesto, Satanae stratagemata, em favor da liberdade de consciência e da tolerância no espírito da obra de Castellio. A tradução francesa apareceu em 1565 e uma tradução inglesa em 1940 por Charles D. O’Malley. A luta pela liberdade de consciência atingiu o ponto culminante nos Grisões, em Chur, em 1571, na forma de um debate entre Egli e Gantner, dois ministros. A questão envolveu a problemática de punir “hereges”. Eles extraíram seus materiais das obras de Castellio e De Haereticis de Bèze.

A figura de Serveto destaca-se no início do movimento pela liberdade de consciência. Na fase posterior, Castellio merece um reconhecimento mais amplo do que o que recebeu. Ele tem ainda mais direito do que Serveto de ser considerado o verdadeiro fundador do cristianismo liberal. Ele foi inigualável em seu pensamento e o primeiro e mais importante é o princípio da tolerância absoluta com pontos de vista divergentes. Isto é uma consequência de um conceito inteiramente novo de religião, centrado não no dogma, mas na vida e no caráter. É a própria essência deste tipo de religião considerar a liberdade e a razão não como incidentais, mas como condições fundamentais de uma existência completamente saudável da religião. Numa época de extremo dogmatismo, Castellio foi o primeiro a enfatizar e estabelecer uma base sólida e duradoura para o princípio da tolerância.

O movimento pela tolerância surgiu da influência de Castellio e dos seus associados em Basileia. Muitos que desaprovavam a doutrina de Serveto desaprovavam que ele fosse condenado à morte. Sua execução foi um símbolo de perseguição religiosa, seu nome tornou-se um símbolo de martírio pela liberdade de consciência. Serveto deu um estímulo indireto ao surgimento da tolerância religiosa como política geral, como princípio moral. Demorou muito até que a ideia fosse aceita de forma gradual e lenta em várias partes do mundo. A heresia foi punida como crime capital na Inglaterra até 1612, em Genebra até 1687, na Escócia até 1697, na Polónia até 1776, com um intervalo entre 1552 e 1660, quando alguma liberdade foi permitida. Apenas os Anabatistas e Socinianos defenderam a tolerância com base em princípios e sem quaisquer restrições.

Após um atraso de quatro séculos, as ideias de Castellio sobre liberdade religiosa e tolerância foram adotadas a contragosto pela Igreja Católica no Concílio Vaticano II. Castellio, como Serveto, foram precursores do racionalismo proposto pela primeira vez por Montaigne (1533-1592) e mais tarde por René Descartes (1596-1650). É preciso procurar os princípios que inspiraram Castellio ao estoicismo grego e à obra Theologia naturalis (1431) de Ramón de Sabunde (falecido em 1436). Castellio enfatizou que a razão é a faculdade fundamental do ser humano. O homem e a razão humana são o que contava para ele, ou seja, o humanismo e o racionalismo. O homem, segundo Castellio, seguirá sua natureza cujos “efeitos são corrigidos pela cultura que segue o caminho natural”. Castellio levantou-se em defesa de Serveto por meio de seu trabalho, embora anonimamente, mas mesmo isso exigiu coragem. A sua obra, De haereticis, foi traduzida para o holandês em 1620 e novamente em 1663. Ao fato de Castellio ter sido lido na Holanda, R.H. Bainton atribui o estabelecimento da liberdade religiosa naquele país.[34] Mas isto não foi feito sem luta. Seis anos após a publicação da obra de Castellio, um sínodo em Delft puniu um padre, Dirk Boon, por ter traduzido a obra.[35] Em 1954, uma edição fac-símile da publicação original de Basileia foi publicada em 176 páginas. A obra foi traduzida para o inglês por Bainton em 1935 e a tradução francesa foi editada em 1913.[36] As ideias de Castellio foram introduzidas na Inglaterra através do trabalho do pastor Haemstede, que estava encarregado da colônia holandesa em Londres e acabou sendo expulso da Inglaterra. A expressão mais conspícua e desenvolvida das ideias originalmente postuladas por Castellio foi formulada pelos socinianos um século depois em seus tratados.

No século XVIII, um movimento em defesa de Serveto ressurgiu com o apelo feito por Voltaire contra Calvino, ao publicar uma exposição detalhada do julgamento. A Revolução Francesa trouxe um novo vigor às ideias de liberdade religiosa e vários escritores condenaram Calvino e escreveram discursos elogiando a Serveto. O pastor protestante Henri Tollin foi especialmente ativo na publicação de cerca de 76 obras sobre Serveto.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: SEBASTIAN CASTELLIO AND THE STRUGGLE FOR FREEDOM OF CONSCIENCE

---

[1] Jean Jacques Rousseau, Oeuvres immortelles du contrat social. Du ontrat social ou principes du droit politique. (Genève: Consant Bourquin, éditeur, 1947), 370

[2] Roland H Bainton, Sobre hereges; se serão perseguidos e como serão tratados; uma coleção de opiniões de homens eruditos, antigos e modernos; uma obra anônima atribuída a Sebastian Castellio agora disponível pela primeira vez em inglês, juntamente com trechos de outras obras de Sebastian Castellio e David Joris sobre liberdade religiosa de Roland H. Bainton. (Nova York: Columbia University Press, 1935).

[3] Ferdinand Buisson, Sébastien Castellion, sa vie et son oeuvre, 2 vols. (Paris: Hachette, 1882, reprinteed by B, de Graaf, Nieuwkoop, 1964), vol. 2, 2.

[4] Théodore De Bèze, in Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia. Ad fidem editionum principium et authenticarum ex parte etiam codicum neam scriptorum additis prolegomenis literaris, annotationibus criticis, annalibus calvinianis indicibusque novis et copiosissimis ediderunt Gulielmus Baum, Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss theologi Argentoratenses, volumen VIII, (Brunsvigae Apud C.A. Schwetschke et filium. M. Bruhn 1870. Reprinted by Johnson Reprint Corporation, New York, London, and Minerva G.m.b.H., Frankfurt a. M., 1964). vol. 15, 97, 166.

[5] Buisson, Sébastien Castellion.

[6] Sebastian Castellio, Dialogorum sacrorum libri quatuor autore Sebastiano Castalione, qui nunc postremo opus recognouit; argumenta singulis dialogis praeposuit, & sententias subiecit: ex quibus pueri discant officium: hoc est, quid imitandum sit, aut declinandum. (Londini: apud Thomam Marsh, 1574).

[7] Stefan Zweig, Right to Heresy. Castellio against Calvin, Translated by Eden and Cedar Paul, (Boston: Beacon Press, 1951), 79.

[8] Sebastian Castellio, Novum Jesu Christi Testamentum a Sebastiano Castalione Latine redditum (Londini: apud Sam. Mearne, 1682). Prefácio à tradução francesa em Calvini, Opera, vol. 14, 721-739

[9] Zweig, Right to Heresy, 88.

[10] La Bible nouvellement translatée, avec la suite de l’histoire depuis le temps d’Esdras iusqu’aux Maccabées: e depuis les Maccabées iusqu’a Christ. Item avec des Annotacions sur les passages difficiles. Par Sebastien Chateillon. A Bale. pour Iehan Heruage, l’an M.D.LV. Dedicatória a Henrique II em Calvini, Opera, vol. 14.586; O prefácio em Ibid. vol. 14, 727-739. Tradução parcial para o inglês em Bainton, Concerning Heretics, 257-258.

[11] A tradução para o inglês é fornecida em Bainton, Concerning Heretics, 121-135.

[12] François Bayrou, Henri IV. Le roi libre, (Paris: Flammarion, 1994).

[13] Sebastian Castellio, Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur haereticos jure gladii coercendos esse. Anno Domini M.D.L.C.XII.

[14] Calvini, Opera, vol. 15, 441.

[15] Émile Doumergue, Jean Calvin. Les hommes et les choses de son temps. (Lausanne, Paris: 1899-1927; Slatkine Reprints: Genève, 1969). vol. 1-7, vol. 5, 434.

[16] Sebastián Castellio, Contra libellum, nº 77, Vaticano. Citação na tradução de Wilbur, Earl Morse Wilbur, A History of Unitarianism. Socinianismo e seus Antecedentes, (Boston: Beacon Press, 1946, 1972), 203

[17] Castellius, Contra billum, # 129, Vaticano. Citação na tradução de Wilbur, em Wilbur, 203-204.

[18] Buisson, vol. 1, 411-412.

[19] Paul Janet, Journal des Savants, 19. Citado por Doumergue, Jean Calvin, vol. 6, 436.

[20] Castellio, Prefácio à tradução francesa da Bíblia, em Calvini, Ópera, vol. 14, 734

[21] Castellio, Ibidem, vol. 14, 737

[22] Castellio, Ibidem, vol. 14, 731

[23] Buisson, vol. 1, 314.

[24] Calvini, Opera, vol. 8, 477.

[25] Castellio, Contra libellum, # 123, Vaticanus

[26] Bruno Becker, Un manuscrit inédit de Castellion, in Roland H Bainton, Bruno Becker, Marius Valkhoff et Sape Van der Woude, eds. Castellioniana. Quatre études sur Sébastien Castellion et l’idée de la tolérance (Leiden: E.J. Brill, 1951). 101-111.

[27] Sébastien Castellion, De l’Impunité des hérétiques. De haereticis non puniendis. Texte latin inédit publié par Bruno Becker. Texte français inédit publié par M. Valkhoff. (Genève: Librairie Droz, 1971).

[28] J. Jacquot, “L’Affaire de Servet dans les controverses sur la tolérance au temps de la Révocation de l’édit de Nantes,” in Autour de Michel Servet et de Sébastien Castellion, Bruno Becker, ed. (Harlem, 1953), 116 & ff. Janine Garrisson, L’Édit de Nantes et sa révocation. Histoire d’une intolérance. (Paris: Édition du Seuil, 1985). Elisabeth Labrousse, La révocation de l’édit de Nantes. Une foi, une loi, un roi? (Paris: Éditions Labor et Fides, 1985, 1990).

[29] Becker, in Castellioniana, 110. Buisson, vol. 2, 324-327. Gerrit Voogt, Constraint of Trial. Dirck Volkertsz Coornhert and Religious Freedom. (Kirksville, MO: Sixteenth Century Essays and Studies, 2000). Guy Bedouelle and Bernard Roussel, eds., Le temps des Réformes et la Bible. (Paris: Beauchesne, 1989). 300.

[30] Sébastien Castellion, Conseil à la France désolée par Sébastien Castellion. Nouvelle édition avec préface et notes explicatives par Marius F. Valkhoff. (Genève: Droz, 1967).

[31] Buisson, vol. 2, 225 & ff.

[32] Alphonsi Lyncurii Tarraconensis Apologia pro M. Serveto. In Calvini, Opera, vol. 15, 52-63.

[33] José Barón Fernández gives the transcription of the Curione’s preface to the Servetus’ Declaratio, in na appendix Miguel Servet (Miguel Serveto). Su Vida y Su Obra. Prólogo de Pedro Laín Entralgo. (Madrid: Espase-Calpe, S.A., 1970), 319-321.

[34] Bainton, Concerning Heretics.

[35] J. Lindeboom, “La place de Castellion dans l’histoire de l’esprit.” In Autour de Michel Servet, edited by Becker, 176

[36] Bainton, Sebastian Castellio. Concerning Heretics. Sébastien Castellion, Traité des hérétiques, À savoir si on les doit persécuter, Édition par A.O. Olivet avec préface par E. Choisy. (Genève: A. Julien, 1913).

As Duas Testemunhas e a Sétima Trombeta

Por John Walvoord

Estudantes cuidadosos do livro do Apocalipse provavelmente concordarão com Alford que o capítulo 11 “é sem dúvida um dos mais difíceis de todo o Apocalipse”.[1] Uma comparação de muitos comentários revelará o mais amplo tipo de desacordo quanto ao significado deste capítulo. Até mesmo Alford tenta espiritualizar a cidade, o templo e os eventos retratados neste capítulo. As linhas orientadoras que regem a exposição a seguir consideram este capítulo como uma declaração profética legítima em que os termos são tomados normalmente. Consequentemente, a grande cidade de 11:8 é identificada como a cidade literal de Jerusalém. Os períodos de tempo são considerados períodos de tempo literais. As duas testemunhas são interpretadas como dois indivíduos. Os três dias e meio são interpretados literalmente. O terremoto é um terremoto literal. Os sete mil homens mortos pelo terremoto são sete mil indivíduos que morrem na catástrofe. A morte das testemunhas é literal, assim como a sua ressurreição e ascensão. Estas suposições principais fornecem uma compreensão inteligente desta parte da profecia, embora a possibilidade de diferença de opinião por parte do leitor seja tida como certa em alguns destes julgamentos.

O capítulo 11 do Apocalipse continua a seção entre parênteses que começa no capítulo 10 e se estende até o capítulo 14. Com exceção de 11:15-19, que introduz a sétima trombeta, a narrativa não avança nestes capítulos e vários tópicos são apresentados. No capítulo 15, o desenvolvimento cronológico continua à medida que o conteúdo da sétima trombeta, a saber, as sete taças, é manifestada. Em 11:1-14 há uma continuação do mesmo assunto do capítulo 10.

A Vara de Medir de Deus (11:1-2)

11:1-2 E foi-me dada uma cana semelhante a uma vara; e o anjo pôs-se em pé, dizendo: Levanta-te, e mede o templo de Deus, e o altar, e os que nele adoram. Mas deixe o átrio que está fora do templo e não o meça; porque é dado aos gentios; e pisarão a cidade santa por quarenta e dois meses.

No versículo inicial do capítulo 11, João recebe uma cana comparada a uma vara. Esta cana é comumente cultivada no Vale do Jordão e, devido ao seu peso leve, constitui uma boa régua de medição. João é instruído a medir o Templo de Deus, o altar e aqueles que nele adoram. A frase introdutória, “o anjo estava dizendo”, não consta em alguns manuscritos, embora seja encontrada em Vitorino e na versão armênia. Como há dúvidas se o anjo realmente disse isso, a frase “foi dito” poderia ser substituída. Na verdade, pode ser a voz de Deus e não a voz do anjo, se o anjo do capítulo 10 não for o próprio Cristo.

Esta ordem para medir o Templo de Deus faz de João tanto o ator quanto o observador. O Templo de Deus (gr., naon tou theou) refere-se ao Lugar Santo e ao Santo dos Santos, não ao pátio externo do Templo. O altar pode ser uma referência ao altar de bronze que ficava no átrio exterior, embora o altar do capítulo 8 pareça ser o altar do incenso. Apenas os sacerdotes podiam entrar no Templo, mas outros que não eram sacerdotes podiam aproximar-se do altar de bronze com os seus sacrifícios. Embora João seja ordenado a medir o Templo e o altar e aqueles que nele adoram, ele é instruído a não medir o átrio sem o Templo. A explicação dada é que isto é dado aos gentios e que o átrio exterior, bem como toda a cidade santa, estariam sob o domínio dos gentios durante quarenta e dois meses.

Uma série de questões podem ser levantadas em relação a esta imagem simbólica. Em Zacarias 2, um homem é visto medindo Jerusalém, uma cena que evidentemente retrata o julgamento divino de Deus sobre a cidade. Outro exemplo é encontrado em Ezequiel 40, onde o Templo do futuro reino é cuidadosamente medido com uma cana. Ainda outro exemplo é Apocalipse 21, onde a nova Jerusalém é medida (21.15-17). O ato de medir parece significar que a área pertence a Deus de alguma forma especial. É uma avaliação de Sua propriedade.

O Templo aqui é aparentemente aquele que existirá durante a grande tribulação. Originalmente construído para a adoração dos judeus e a renovação de seus antigos sacrifícios, durante a grande tribulação é profanado e se torna o lar de um ídolo do governante mundial (cf. 2 Tessalonicenses 2:4; Ap 13:14-). 15; Dan. 9:27; 12:11). Por esta razão, é muito significativo que João seja instruído a medir não apenas o Templo e o altar, mas também os adoradores. Na verdade, está dizendo que Deus é o juiz da adoração e do caráter do homem e que todos devem prestar contas a Ele. Também implica, visto que a cana tem três metros de comprimento, que o homem está muito aquém do padrão divino. Mesmo uma pessoa muito alta ficaria aquém da régua de medição de três metros. Deus, portanto, não está apenas reivindicando propriedade por esta medida do Templo e do altar, mas também demonstrando as deficiências dos adoradores que não estão à altura do Seu padrão.

O segundo versículo acrescenta mais luz à situação, pois é dada instrução para não medir o átrio externo porque ele é dado aos gentios junto com a cidade santa por um período de quarenta e dois meses. Aqui está novamente o familiar período de três anos e meio ou metade do período de sete anos predito pelo profeta Daniel (Dan. 9:27) em que a história de Israel será consumada com o retorno de Cristo no seu final.

Os expositores divergem quanto a se os quarenta e dois meses são a primeira metade dos sete anos ou a segunda metade. A decisão é complicada pelo fato de no versículo 3 ter outra referência aos três anos e meio como o período durante o qual as duas testemunhas prestam o seu depoimento. Com base nas evidências, não é possível ser dogmático. Se for adotado o ponto de vista, no entanto, de que Apocalipse se preocupa principalmente com a segunda metade da septuagésima semana de Daniel, esta perspectiva pareceria dar peso à conclusão de que esta é a segunda metade da semana ou as últimas três e uma. meio ano antes da segunda vinda, especialmente à luz dos detalhes dos julgamentos retratados nos selos, trombetas e taças.

Esta conclusão é fundamentada no versículo 2 pelo fato de que os gentios têm o controle do átrio exterior e da cidade. Parece que sob a relação de aliança entre a besta e os filhos de Israel lhes é dada considerável liberdade na sua adoração durante os primeiros três anos e meio, e isto provavelmente impediria que os gentios pisoteassem o átrio exterior, mesmo que o a cidade santa como tal está sob domínio gentio. Visto que se diz que os gentios pisam a cidade santa apenas por quarenta e dois meses, esses maus tratos se ajustam melhor à segunda metade da semana. Se a primeira metade fosse mencionada, Jerusalém seria pisoteada durante todo o período de sete anos, em vez de apenas quarenta e dois meses. A passagem parece antecipar a liberdade do domínio gentio depois de decorridos os três anos e meio, o que significaria que a segunda metade do período de sete anos está à vista.

A afirmação de que a cidade santa está sob o controle dos gentios é confirmada pela profecia de Cristo em Lucas 21:24, onde Ele predisse sobre o povo de Israel: “Eles cairão ao fio da espada e serão levados cativos para todas as nações; e Jerusalém será pisada pelos gentios, até que os tempos dos gentios se completem.” Os tempos dos gentios terminam na segunda vinda de Cristo, quando o domínio gentio é destruído e Cristo estabelece o Seu reino. Isto é predito na sétima trombeta revelada mais adiante neste capítulo. Os dois primeiros versículos significam então que, embora Deus permita o domínio e a perseguição dos gentios a Israel, o próprio Deus será o juiz dos seus perseguidores.

A Profecia das Duas Testemunhas (11:3-6)

11:3-6 E darei poder às minhas duas testemunhas, e elas profetizarão durante mil duzentos e sessenta dias, vestidas de saco. Estas são as duas oliveiras e os dois castiçais que estão diante do Deus da terra. E se alguém lhes quiser fazer mal, sairá fogo da sua boca e devorará os seus inimigos; e se alguém lhes quiser fazer mal, será morto desta maneira. Estes têm poder para fechar o céu, para que não chova nos dias da sua profecia; e têm poder sobre as águas para transformá-las em sangue e para ferir a terra com todas as pragas, quantas vezes quiserem.

No versículo 3, dois personagens incomuns são apresentados, descritos como duas testemunhas que profetizarão 1.260 dias. Isto é exatamente três anos e meio ou quarenta e dois meses de trinta dias cada, e está inquestionavelmente relacionado aos primeiros três anos e meio ou aos últimos três anos e meio dos sete anos de Daniel 9: 27. Os expositores divergem quanto a qual dos dois períodos está em vista aqui. Do fato, porém, de que as duas testemunhas derramam julgamentos divinos sobre a terra e precisam de proteção divina para não serem mortas, isso implica que elas estão na segunda metade dos sete anos em que uma terrível perseguição afligirá o povo de Deus, como esta proteção não seria necessária nos primeiros três anos e meio. As punições e julgamentos que as testemunhas infligem ao mundo também parecem se adequar melhor ao período da grande tribulação.

Tem havido muito debate sobre a identidade destas duas testemunhas.[2] Alguns sugeriram que estas representam Israel e a igreja, ou Israel e a Palavra de Deus, como os dois principais instrumentos de testemunho no mundo. Arno C. Gaebelein considera as duas testemunhas como representativas do testemunho na grande tribulação: “Talvez os líderes fossem dois grandes instrumentos, manifestando o espírito de Moisés e Elias, dotados de poder sobrenatural, mas um número maior de testemunhas está inquestionavelmente em vista aqui.”[3] Gaebelein implica que as duas testemunhas são indivíduos, mas representativas de uma testemunha maior. Outros, como J. B. Smith, têm quase certeza de que são Moisés e Elias, por causa da semelhança do julgamento infligido àqueles pronunciados por Elias e Moisés, a saber, fogo do céu, transformando água em sangue e ferindo a terra com pragas.[4] Apoio a identificação de Elias como uma das duas testemunhas é encontrada na predição de que Elias virá “antes que venha o grande e terrível dia do Senhor” (Mal. 4:5). Isto parece ter sido pelo menos parcialmente cumprido pela vinda de João Batista de acordo com a discussão de Cristo com Seus discípulos (Mateus 17:10-13; Marcos 9:11-13; cf. Lucas 1:17). A evidência tanto para Moisés quanto para Elias é encontrada no fato de que eles estão relacionados com a segunda vinda e a transfiguração (Mateus 17:3). A disputa de Miguel com o diabo sobre o corpo de Moisés (Judas 9) é mencionada antes de uma profecia da segunda vinda, mas nenhuma conexão específica é feita entre os dois. Todas as evidências para a identificação, entretanto, são circunstanciais e não claras. Existem grandes dificuldades em todos os pontos de vista para identificar as duas testemunhas com personagens históricos.

O uso do artigo com a expressão “duas testemunhas” no versículo 3 parece significar que são pessoas específicas. As ações são das pessoas; e a morte e ressurreição resultantes, incluindo os seus corpos caídos nas ruas de Jerusalém durante três dias e meio, dificilmente podem referir-se a Israel, à igreja ou à Palavra de Deus. Há também dificuldades, porém, em defini-los como quaisquer dois personagens, como Elias e Moisés ou, como alguns diriam, Enoque e Elias. Govett identifica as duas testemunhas como Enoque e Elias e cita em apoio a tradição antiga e os escritos apócrifos.[5] O fato de Enoque e Elias não terem morrido, mas terem sido transladados, foi considerado por alguns como uma violação da regra geral de Hebreus 9:27, “Está ordenado aos homens morrerem uma vez.” Mas este argumento é anulado pelo fato de que toda a igreja viva no momento do arrebatamento irá para o céu sem morrer. Se Moisés for incluído como uma das duas testemunhas, há uma dificuldade adicional porque ele morreu uma vez. Ele poderia morrer uma segunda vez? Parece muito preferível considerar estas duas testemunhas como dois profetas que serão levantados dentre aqueles que se voltarem para Cristo no tempo seguinte ao arrebatamento. Ainslie identifica as duas testemunhas como “dois homens estranhos” cuja identidade não pode agora ser determinada e que terão literalmente um ministério profético durante mil e duzentos e sessenta dias e depois serão mortos.[6] Muitos outros expositores conservadores concordam com Easton que considera estas duas testemunhas “como duas homens, não dois grupos de homens, nem ainda um mero símbolo de ‘testemunhos adequados’”. Ele encontra isso confirmado no versículo 10 na expressão “estes dois profetas”. Ele acrescenta: “Quem eles podem ser, não passa de conjectura, e é melhor deixá-los na obscuridade em que Deus os cercou.”[7]

Embora a palavra poder no versículo 3 não esteja nos melhores manuscritos, é evidente que eles têm poder de Deus – tal poder, na verdade, que são capazes de testemunhar durante 1.260 dias, apesar do antagonismo do mundo. Seu caráter incomum como profetas da destruição é simbolizado pelo fato de estarem vestidos de saco (cf. Is 37.1-2; Dan. 9.3).

As duas testemunhas são descritas como duas oliveiras e dois candelabros (A.V., “castiçais”) que estão diante do Deus da terra. Isto parece ser uma referência a Zacarias 4, onde são mencionados um candelabro e duas oliveiras. Em resposta à pergunta do incidente com Zacarias: “O que são estes?” a resposta é dada a Zorobabel: “Esta é a palavra do Senhor a Zorobabel, dizendo: Não por força, nem por violência, mas pelo meu espírito, diz o Senhor dos Exércitos”. É evidente que um significado semelhante é pretendido no livro do Apocalipse. O azeite das oliveiras da imagem de Zacarias fornecia combustível para os dois candelabros. As duas testemunhas deste período da história de Israel, nomeadamente Josué, o sumo sacerdote, e Zorobabel, foram os líderes de Israel no tempo de Zacarias. Assim como estas duas testemunhas foram levantadas para serem candelabros ou testemunhas de Deus e foram capacitadas pelo azeite representando o poder do Espírito Santo, assim as duas testemunhas de Apocalipse 11 também executarão o seu ofício profético. O seu ministério não se eleva na capacidade humana, mas no poder de Deus.

Os versículos 5 e 6 registram os poderes milagrosos dados às duas testemunhas. Qualquer um que tentar feri-los será destruído pelo fogo que sairá de suas bocas. Isto é ao mesmo tempo um julgamento de Deus sobre os seus inimigos e um meio de proteção das duas testemunhas, para que ninguém possa pôr a mão sobre elas. Encontramos um paralelo no ministério profético de Elias, que em duas ocasiões invocou fogo do céu sobre a companhia de cinquenta soldados enviados para prendê-lo. A terceira companhia foi libertada deste julgamento apenas porque eles imploraram a Elias pelas vidas de então (2 Reis 1). De forma semelhante, os inimigos de Moisés foram destruídos (Nm 16:35).

Tal como o profeta Elias, as duas testemunhas também têm poder para fechar os céus para que não chova. Isto é uma reminiscência do julgamento de Deus imposto a Israel quando, em resposta à oração de Elias, não choveu durante três anos e meio, curiosamente o mesmo período de tempo que o ministério destas duas testemunhas em Apocalipse. Como Moisés, eles têm poder para transformar água em sangue e trazer pragas sobre a terra sempre que quiserem (cf. Êxodo 7:17-19). Tomando todos os factos fornecidos, é evidente que estas duas testemunhas têm uma combinação dos maiores poderes alguma vez dados aos profetas na terra, e isto explica a sua capacidade de resistir aos seus inimigos durante todo o período de 1.260 dias.[8] É apenas no final da grande tribulação, quando seu ministério tiver sido cumprido, seus inimigos terão temporariamente a vantagem, e isso é permitido pela designação soberana de Deus.

A Morte das Duas Testemunhas (11:7-10)

11:7-10 E quando eles terminarem o seu testemunho, a besta que sobe do abismo fará guerra contra eles, e os vencerá, e os matará. E os seus cadáveres jazerão na praça da grande cidade, que espiritualmente se chama Sodoma e Egito, onde também nosso Senhor foi crucificado. E os de todos os povos, tribos, línguas e nações verão os seus cadáveres por três dias e meio, e não permitirão que os seus cadáveres sejam colocados em sepulturas. E os que habitam sobre a terra se alegrarão por eles e se alegrarão e enviarão presentes uns aos outros; porque estes dois profetas atormentaram os que habitavam na terra.

Como no caso de muitos outros grandes profetas de Deus, quando o seu ministério termina, Deus permite que os seus inimigos os vençam. De acordo com o versículo 7, a besta do abismo, que não é outro senão o próprio Satanás, faz guerra contra eles, vence-os e mata-os. É interessante o fato de que esta é a primeira das trinta e seis referências em Apocalipse à besta (gr., the’rion), que não deve ser confundida com as criaturas vivas do capítulo 4. A besta que saiu da cova é Satanás. A besta que sai do mar é o ditador mundial (13:1). A besta da terra é o falso líder religioso daquele dia (13:11). Esta trindade profana é a falsificação satânica da Trindade divina, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. (Para uma discussão mais aprofundada, veja a exposição de 13:1-4; 17:7-8.)

Tão grande é a vitória sobre as duas testemunhas e tão significativa para seus inimigos que seus cadáveres são autorizados a jazer nas ruas da cidade descrita como “a grande cidade, que espiritualmente se chama Sodoma e Egito, onde também nosso Senhor foi crucificado”. É inquestionavelmente a cidade de Jerusalém onde estas duas testemunhas realizam o seu ministério profético e também o seu martírio. No esforço para capitalizar tanto quanto possível a sua morte, os seus corpos são exibidos nas ruas durante três dias e meio, contrariando todas as leis razoáveis da humanidade. Aparentemente, grandes multidões de pessoas vêm testemunhar os corpos das duas testemunhas que tanto temiam em vida.

De acordo com o versículo 10, a morte deles é ocasião de grande alegria. A expressão “aqueles que habitam na terra” parece referir-se àqueles que não apenas habitam na terra em seus corpos físicos, mas cuja esperança está limitada à vida presente. A frase é repetida uma dúzia de vezes ou mais no Apocalipse. Aparentemente a celebração é mundial. Por meio da televisão e da transmissão de imagens por todo o mundo, por meio de satélites de comunicação e outros meios, a terra inteira verá graficamente os cadáveres das duas testemunhas, um símbolo de vitória para a besta e para aqueles que se opõem a Deus. Eles farão festas alegres e enviarão presentes uns aos outros, certos de que seu medo da ira e do poder de Deus não será mais justificado.

Um profeta justo é sempre um tormento para uma geração iníqua. As duas testemunhas são um obstáculo à maldade, à incredulidade e ao poder satânico predominante naquela época. Se o seu ministério ocorrer num tempo de grande tribulação, será ainda mais uma pedra no sapato dos governantes mundiais daqueles dias; e a sua morte simboliza o silenciamento dos profetas que anunciam a condenação daqueles que não acreditam em Deus. A Palavra de Deus deixa claro que muitas vezes é possível silenciar uma testemunha da verdade através da morte, mas tal ação não destrói a verdade que foi anunciada. O poder de Deus será finalmente revelado. Se isso acontecer no final da grande tribulação, restam apenas alguns dias antes que Cristo volte em poder e grande glória.

As Duas Testemunhas Restauradas à Vida e Arrebatadas ao Céu (11:11-12)

11:11-12 E depois de três dias e meio o espírito de vida vindo de Deus entrou neles, e eles se puseram de pé; e grande temor caiu sobre aqueles que os viram. E ouviram uma grande voz do céu que lhes dizia: Subi aqui. E subiram ao céu numa nuvem; e os seus inimigos os observaram.

A festa daqueles que se alegram com a morte das duas testemunhas é interrompida depois de três dias e meio pela restauração da vida das testemunhas. Ao ficarem de pé diante do olhar surpreso daqueles que os observam, está registrado que grande medo recai sobre aqueles que os veem. Seu espanto aumenta quando ouvem uma voz do céu dizendo às testemunhas: “Subam aqui”. Enquanto observam, as duas testemunhas sobem ao céu.

Embora existam semelhanças entre este evento e o arrebatamento da igreja, o contraste também é evidente. O arrebatamento ocorrerá dentro de um momento e, aparentemente, não será gradual o suficiente para que as pessoas possam observar. O paralelo aqui é com a ascensão de Cristo no Monte das Oliveiras, quando os discípulos O viram ascender ao céu e, como as duas testemunhas, Ele foi recebido por uma nuvem. Este é um ato especial de Deus dirigido àqueles que rejeitam a Sua graça e concebido como uma advertência final do poder supremo de Deus sobre o homem, seja na vida ou na morte. Este ato de ressurreição e arrebatamento ao céu é diferente de qualquer outro mencionado na Bíblia, pois ocorre após o arrebatamento e antes da ressurreição no capítulo 20.

A partir do fato de que a ressurreição ocorre três dias e meio após o martírio, alguns tentaram construir uma interpretação de que os três dias e meio representam três anos e meio, como na septuagésima semana de Daniel (Dan. 9:27) onde cada unidade representa um ano. Segundo esta interpretação, aqueles que ministram na terra como as duas testemunhas estão na terra durante os primeiros três anos e meio do período de sete anos, morrem durante os próximos três anos e meio e depois ressuscitam no final do período de sete anos. fim. Embora esta seja uma interpretação possível, é improvável. Se os 1.260 dias do versículo 3 são dias literais, pareceria estranho ter dias mencionados imediatamente depois, os quais deveriam ser interpretados de outra forma. É preferível entender aqui a palavra dia para se referir a um dia de vinte e quatro horas. Não parece possível permitir que os corpos das duas testemunhas permaneçam nas ruas de Jerusalém durante três anos e meio. As Escrituras parecem sugerir que é um período curto e que o povo ainda está no processo de regozijo quando as testemunhas são restauradas à vida e arrebatadas para estar com o Senhor. Assim como seu ministério na terra dura literalmente 1.260 dias, o período de experiência da morte é literalmente três dias e meio. Da mesma forma, também a sua ressurreição dentre os mortos e o seu ser arrebatado para o céu são eventos literais.

Anúncio do Terceiro Ai (11:13-14)

11:13-14 E naquela mesma hora houve um grande terremoto, e a décima parte da cidade caiu, e no terremoto foram mortos sete mil homens; e os restantes ficaram assustados e deram glória ao Deus do céu. O segundo ai já passou; e eis que o terceiro ai vem rapidamente.

Como consequência da ressurreição das duas testemunhas, as Escrituras registram que ocorre um grande terremoto, no qual cai uma décima parte da cidade de Jerusalém e sete mil homens são mortos. Estes acontecimentos dramáticos trazem grande medo aos que permanecem, e está registado que eles “deram glória ao Deus do céu”. A referência ao “Deus do céu” é uma das duas no Novo Testamento (cf. Apocalipse 16:11). É uma frase familiar no Antigo Testamento, onde é usada para distinguir o Deus verdadeiro das divindades pagãs. Aqui o significado é que eles reconhecem o Deus verdadeiro na medida indicada em contraste com a sua adoração da besta. Embora reconheçam o poder do Deus do céu, isso não parece indicar que tenham chegado ao ponto da verdadeira fé em Cristo.

Com este evento, o segundo ai chega ao fim e é evidentemente considerado como a fase final da sexta trombeta. O terceiro ai contido na sétima trombeta é anunciado como chegando em breve. O fim dos tempos está se aproximando rapidamente.

Os sons da Sétima Trombeta (11:15)

11:15 E o sétimo anjo tocou a sua trombeta; e houve grandes vozes no céu, dizendo: Os reinos deste mundo tornaram-se os reinos de nosso Senhor e do seu Cristo; e ele reinará para todo o sempre.

Quando a sétima trombeta soa, João ouve grandes vozes no céu anunciando que os reinos se tornaram os reinos de Cristo e que doravante Ele reinará para todo o sempre. Em contraste com os casos anteriores, onde uma única voz faz o anúncio, aqui há uma grande sinfonia de vozes cantando o triunfo de Cristo. A expressão “os reinos deste mundo” nos melhores manuscritos está no singular, mas o significado é praticamente o mesmo. O fato de que o governo terreno passará para as mãos de Deus é frequentemente mencionado nas profecias do Antigo Testamento (cf. Ezequiel 21:26-27; Dan. 2:35, 44; 4:3; 6:26; 7:14, 26-27; Zacarias 14:9). A questão que permanece, no entanto, é como podem os reinos do mundo tornar-se neste ponto os reinos de Cristo quando, na verdade, as sete taças aparentemente ainda estão para ser derramadas?[9] A resposta, tal como indicada anteriormente, parece ser que assim como as sete trombetas estão compreendidas no sétimo selo, as sete taças estão compreendidas na sétima trombeta. O processo de destruição do poder terreno já está, portanto, em curso.[10]

Outro problema é apresentado no fato de que se declara que Cristo reinará “para todo o sempre”. Isto é mais do que simplesmente anunciar Seu reino sobre a terra. O reinado milenar, embora se estenda por apenas mil anos, é, em certo sentido, continuado no novo céu e na nova terra. Nunca mais a terra estará sob o controle e domínio do homem. Mesmo a breve rebelião registada em Apocalipse 20, no final do milénio, não teve sucesso.

A Adoração dos Vinte e Quatro Anciãos (11:16-17)

11:16-17 E os vinte e quatro anciãos, que estavam sentados em seus assentos diante de Deus, prostraram-se sobre seus rostos e adoraram a Deus, dizendo: Damos-te graças, ó Senhor Deus Todo-poderoso, que és, e que és, e que és vir; porque você tomou para si o seu grande poder e reinou.

Os vinte e quatro anciãos, que aqui se prostram para adorar a Deus, já apareceram sete vezes no livro do Apocalipse num contexto semelhante. Aqui eles dão graças a Deus como o eterno “que és, e que eras, e que estás por vir”, porque Ele manifestou Seu poder e assumiu autoridade sobre a terra. O evento pelo qual eles dão graças é, naturalmente, o cumprimento do Salmo 2:9, onde Cristo, o Ungido de Deus, reina supremo sobre a terra. Duas vezes no versículo 17 a menção é dirigida ao poder de Deus na palavra todo-poderoso (gr., pantokrator) e na palavra poder (gr. dinamin). O poder de Deus aqui é demonstrado no sentido de autoridade, bem como no sentido de capacidade de cumprir Sua vontade refletida no dinamismo.

Eventos que Marcam o Reinado de Cristo (11:18)

11:18 E as nações se iraram, e veio a tua ira, e o tempo dos mortos, para que sejam julgados, e para que dês o galardão aos teus servos, os profetas, e aos santos, e aos que temem o teu nome, pequeno e grande; e deveria destruir aqueles que destroem a terra.

Esta declaração abrangente das principais características da transição do reino da terra para o reino de Deus começa com o fato de que as nações estão iradas no momento em que a ira de Deus chega. Há um jogo de palavras no grego que não é indicado na Versão Autorizada, a mesma palavra (forma verbal grega de orge) sendo usada para “ira” e para “ira” referindo-se ao julgamento justo de Deus. A ira dos homens é impotente; a ira de Deus é onipotente. A ira dos homens é perversa; a ira de Deus é santa. Aquilo que foi antecipado em Apocalipse 6:16-17, bem como no Salmo 2:4, está sendo cumprido aqui.

Não fica claro no texto se o versículo 18 é uma continuação da ação de graças dos vinte e quatro anciãos ou uma observação feita por João e dada por revelação direta a ele. Em ambos os casos, são mencionados outros eventos importantes relacionados com o julgamento de Deus. Os mortos são julgados neste momento. O contexto parece indicar que a ressurreição dos justos mortos está especialmente em vista, e não a dos ímpios mortos, que só serão ressuscitados depois do milênio. O comentário que se segue imediatamente fala da recompensa dada aos profetas que são servos de Deus, aos santos em geral e aos que temem o nome de Deus, sejam eles pequenos ou grandes. Chegou também o tempo em que Deus destrói aqueles que destroem a terra, referindo-se àqueles que vivem na terra naquela época e que se rebelam contra Deus.

Outra abordagem para a exegese deste versículo é sugerida por J. B. Smith, a saber, que na primeira parte do versículo 18, três declarações são feitas a respeito dos ímpios: (1) as nações estão iradas, (2) o tempo de sua ira está chegando. venha, e (3) chegou o tempo dos julgamentos dos ímpios mortos. Isto é repetido descrição na tríplice da recompensa aos profetas, aos santos e a todos os que temem o nome de Deus.[11] A passagem em si, no entanto, não indica se os mortos incluem os mortos ímpios, muito menos que está restrito a eles. O retorno ao julgamento divino sobre os que estão na terra na última parte do versículo 18 parece destruir uma antítese estrita entre os ímpios e os justos. Em vez disso, o versículo ensina que, em geral, é um tempo de ira divina, um tempo de ressurreição dos mortos e de sua recompensa, e um tempo de tratamento especial com aqueles que vivem na terra. Todos esses aspectos da segunda vinda de Cristo são confirmados em profecias posteriores no livro do Apocalipse.

A Abertura do Templo de Deus no Céu (11:19)

11:19 E o templo de Deus foi aberto no céu, e no seu templo foi vista a arca do seu testamento; e houve relâmpagos, e vozes, e trovões, e terremotos, e grande saraiva.

A abertura do templo de Deus no céu parece estar relacionada com a revelação dada no capítulo 12, e não especificamente com a sétima trombeta. Pode haver uma antítese entre o templo de Deus no céu (v. 19) e o templo de Deus em Jerusalém durante a grande tribulação (vv. 1-2). Embora o templo terreno possa ter sido profanado pela besta, o seu equivalente no céu reflete a justiça e a majestade de Deus. A arca celestial da aliança, que originalmente continha a lei em seu equivalente terrestre, fala da justiça de Deus. A vara de Arão que brotou tipifica a ressurreição, e o pote de ouro que continha o maná representa Cristo como a base do sangue derramado do sacrifício.

Com a abertura do templo no céu, haverá relâmpagos, vozes e trovões, aparentemente no cenário terrestre, bem como um terremoto e uma grande saraiva. A implicação clara é que agora Deus irá lidar com um julgamento sumário sobre a Terra. J. N. Darby acredita que o que precede o versículo 19 “traz ao fim a história geral dos caminhos de Deus”. Ele descreve o material que se segue em três títulos:

primeiro, as causas do mal e o que procede dessas causas; em segundo lugar, o desenvolvimento do poder de Satanás e das fontes moventes do mal nos instrumentos que ele usou, e que se manifesta sob uma forma muito decidida; e em terceiro lugar, o que Deus faz para destruir o mal.[12]

Antes que os detalhes do julgamento a seguir sejam revelados nas sete taças do capítulo 16, a revelação divina volta-se para outros aspectos importantes que se relacionam com este período e que precedem cronologicamente a consumação. Além do derramamento das taças, que ocorrem em rápida sucessão, há pouco movimento cronológico deste ponto até o capítulo 19 e a segunda vinda de Cristo. Agora são introduzidos eventos e situações que coincidem com os selos e as trombetas. Estas servem para enfatizar o clímax dramático deste período na segunda vinda de nosso Senhor e Salvador, Jesus Cristo.

Tradução: Antônio Reis

https://walvoord.com/article/269

---

[1]  Henry Alford, The Greek New Testament, IV, 655.

[2] Para várias opiniões sobre as duas testemunhas, veja John Peter Lange, Commentary on the Holy Scriptures, XXIV, 230-33.

[3]  The Revelation, p. 70.

[4] Uma Revelação de Jesus Cristo, pp. 169, 70; também L M. Haldeman identifica as duas testemunhas como Moisés e Elias que foram vistos juntos no Monte da Transfiguração (Sinopse do Livro do Apocalipse, p. 13). Esta visão tem problemas reais, porém, já que Moisés morreu.

[5] Robert Govett, The Apocalypse, pp. 225-50.

[6] Edgar Ainslie, The Dawn of the Scarlet Age, pp. 93-94.

[7] William Easton, Gleanings in the Book of Revelation, p. 83.

[8] Os israelitas britânicos interpretam os 1.260 dias (11:3) como tantos anos de poder romano. Os três dias e meio em que as testemunhas permanecem mortas são os três anos e meio das perseguições da Rainha Maria (fevereiro de 1555 a novembro de 1558). Esta interpretação ridícula ilustra os problemas da interpretação histórica do Apocalipse (cf. Augusta Cook, Light from Patmos, p. 85).

[9] Tacy W. Atkinson, como Scofield, começa a grande tribulação com a sétima trombeta, mas, como a maioria dos outros, não oferece nenhuma evidência para esta conclusão (Um Guia para o Estudo do Apocalipse, p. 44).

[10] Norman B. Harrison identifica a sétima trombeta com a última trombeta, isto é, o arrebatamento, antecipado no arrebatamento das duas testemunhas em 11:12. Ele sustenta que o arrebatamento ocorre três anos e meio antes da vinda de Cristo em Apocalipse 19. Este ponto de vista confunde as trombetas do julgamento dos anjos com a trombeta que clama pela ressurreição e arrebatamento da igreja. Requer ainda que não haja ira antes da sétima trombeta, o que é contradito por Apocalipse 6:17, bem como pelo conteúdo da sexta trombeta anterior (cf. O Fim, pp. 116 e seguintes).

[11] Cf. Smith, A Revelation of Jesus Christ, p. 181.

[12] J. N. Darby, Notes on the Apocalypse, p. 55.

João 14:1-3: A Casa do Pai – Já Chegamos?

Por George A. Gunn

Faculdade Bíblica Shasta

Não se perturbe o coração de vocês. Creiam em Deus; creiam também em mim.  Na casa de meu Pai há muitos aposentos; se não fosse assim, eu lhes teria dito. Vou preparar-lhes lugar. E se eu for e lhes preparar lugar, voltarei e os levarei para mim, para que vocês estejam onde eu estiver.  João 14:2-3.

Resumo: A promessa em Jo 14:2-3 de que Jesus voltará tem sido tomada por muitos cristãos como uma promessa da parusia de Cristo. Vista desta forma, a promessa é de importância significativa para a posição do arrebatamento pré-tribulacional. Muitos estudiosos não dispensacionalistas, no entanto, têm procurado apresentar esta promessa como não escatológica e, portanto, não uma promessa do arrebatamento. Os seus argumentos baseiam-se tanto na compreensão do contexto do Discurso do Cenáculo como na linguagem específica usada por Jesus nestes versículos. Depois de demonstrar a importância desta promessa para a posição do arrebatamento pré-tribulacional, defenderei a sua interpretação escatológica examinando a história da sua interpretação, o contexto do dito e a linguagem específica empregada por Jesus.

Introdução: Importância de João 14:1-3 para a Posição Pré-tribulacional

I. Várias Interpretações de João 14:1-3

II. História da Interpretação de João 14:1-3

1. Pápias (ca. 110)

2. Irineu (ca. 130-202)

3. Tertuliano (ca. 196-212)

4. Orígenes (ca. 182-251)

5. Cipriano (falecido em 258)

III. Exegese de João 14:1-3

1. Contexto

2. Versículo 2

3. Versículo

Conclusões e implicações

Introdução: Importância de João 14:1-3 para a Posição Pré-tribulacional
O arrebatamento, embora mencionado com frequência no Novo Testamento, só é descrito em detalhes em três passagens: João 14:1-3; 1 Coríntios 15:51-54; e 1 Tessalonicenses 4:13-18. Poderíamos acrescentar Filipenses 3:20-21, mas a referência é menos específica ali. Cada uma dessas passagens contribui com informações sobre o evento e, em conjunto, temos uma descrição bastante completa do evento.
No entanto, as informações de todas as três passagens são necessárias para reunir um quadro completo do arrebatamento. O evento acontece em cinco movimentos distintos:

1. O Senhor Jesus, juntamente com os espíritos dos crentes que morreram durante a era da igreja, desce do céu para a atmosfera da Terra.
2. Os corpos dos crentes que morreram durante a era da igreja são ressuscitados.
3. Os crentes que estão vivos no momento do arrebatamento são transformados para receberem corpos glorificados.
4. Juntos, os corpos ressuscitados dos santos mortos e dos crentes vivos transformados são arrebatados para o Senhor na atmosfera.
5. O grupo reunido de todos os crentes de toda a era da igreja, junto com o Senhor, acompanha o Senhor em Sua jornada desde a atmosfera até Seu próximo local.
   Você notará que eu formulei o quinto movimento de tal maneira que ele poderia se encaixar na descrição de um arrebatamento pré-tribulacional, um arrebatamento pós-tribulacional ou outra opção de tempo de arrebatamento relativa à tribulação. Essencialmente, qualquer pessoa que acredite realmente num arrebatamento poderia concordar com esta descrição de cinco movimentos. O que realmente divide a posição pré-tribulacional da posição pós-tribulacional é a questão do “próximo local” para o Senhor após o arrebatamento. As duas posições, com seus cinco movimentos, podem ser apresentadas esquematicamente da seguinte forma:
   Arrebatamento Pré-tribulacional
   Céu (a casa do Pai)

2
Arrebatamento Pós-tribulacional

Céu

Assim, embora muitas vezes pensemos na diferença entre a posição pré-tribulacional e a pós-tribulacional como sendo uma questão de tempo, ela também pode ser concebida como uma diferença de local. O pós-tribulacionista Robert Gundry reconheceu a importância do local para a posição pré-tribulacionista quando declarou: “… nenhuma passagem relativa ao arrebatamento incorpora um retorno ao céu.” Como veremos, para apoiar a sua posição, Gundry reinterpreta João 14:1-3 de modo a torná-la uma promessa não escatológica. Isso é por causa desta questão do local que João 14:1-3 é tão crucial para a posição pré-tribulacional. Devo discordar de E. Schuyler English quando ele diz que, “… embora a promessa de João 14:3 seja a primeira indicação do Arrebatamento no Novo Testamento, não se pode dizer que ela seja descritiva dele.” Na verdade, como veremos, João 14:1-3 contém informações específicas, detalhadas e vitais descritivas do arrebatamento. A importância de João 14:1-3 para a posição pré-tribulação é vista ainda em uma declaração recente da teóloga luterana Barbara Rossing:
“Eu chamo isso [dispensacionalismo] de desonestidade teológica”, diz Barbara Rossing, com um tom de voz mais acentuado. O teólogo luterano tem pouca paciência com o dispensacionalismo. A base citada para o seu conceito de Arrebatamento é igualmente tratada sumariamente. “Se você olhar atentamente para essa passagem [1 Tessalonicenses 4:13-18], Jesus está descendo do céu”, diz Rossing. “Sim, com certeza, Paulo diz que as pessoas serão arrebatadas no ar para encontrar Jesus, mas nunca diz que Jesus retorna, muda de direção e volta para o céu por sete anos. Eles têm que inserir isso. Eles têm que inventar isso porque não está no texto.”
Rossing, é claro, estava restringindo seus comentários apenas a 1 Tessalonicenses 4:13-18, como se essa fosse a única passagem que trata do arrebatamento. Se essa fosse a única passagem que descreve o arrebatamento, ela estaria correta. Na verdade, com exceção de João 14, nenhuma passagem importante do arrebatamento (1Co 15:51-54; Fp 3:20- 21; 1 Tessalonicenses 4:13-18) menciona explicitamente o retorno ao céu. Somente João 14 descreve especificamente o retorno ao céu como o local final do evento do arrebatamento.
Aqueles que defendem um arrebatamento pré-tribulacional tendem a concordar que João 14:1-3 descreve o arrebatamento. Aqueles que não defendem a posição pré-tribulacional geralmente se enquadram em duas grandes categorias: (1) João 14:1-3 descreve o arrebatamento, mas não é pré-tribulacional (i.e., ou é pós-tribulacional ou coincidente com uma parusia amilenar ou pós-milenar), e (2) João 14:1-3 descreve uma vinda não escatológica de Cristo (isto é, pós-ressurreição, pós-ascensão ou algum outro evento de “vinda”). Se for possível demonstrar que a promessa de João 14:1-3 é uma vinda escatológica, acredito que a questão do local nos força à posição pré-tribulacional. As questões mais cruciais, então, que devem ser resolvidas são:

A promessa é escatológica ou não escatológica?

Que local é descrito por “casa do Pai”, “mansões” e “lugar preparado” por Jesus. Portanto, é com este alerta da importância de João 14:1-3 para a posição pré-tribulacional, que focamos a nossa atenção nesta fascinante passagem das Escrituras.
I. Várias Interpretações de João 14:1-3
Quando se trata de João 14:1-3, o desafio que o intérprete das Escrituras enfrenta é assustador. No curto espaço de três versículos, opiniões divergentes dos principais comentaristas sobre o significado de quatro expressões produzem nada menos que dezessete interpretações diferentes! A seguir está um breve levantamento dessas interpretações:
● Creia… creia (πιστεύετε… πιστεύετε, pisteuete… pisteuete), versículo 1
O verbo ocorre duas vezes neste versículo, tendo a forma idêntica para ambos. Ambas as ocorrências poderiam ser indicativo ou imperativo. Isto dá a possibilidade de quatro interpretações diferentes. Embora as diferenças sejam notadas pela maioria dos comentários, elas têm pouca relação com o significado real deste versículo, pelo menos no que se refere à nossa discussão sobre o arrebatamento.

Dois Indicativos. “Creia em Deus; creia também em mim.

Indicativo seguido de imperativo. “Creia em Deus; crede também em mim.”

Imperativo seguido de indicativo. “Crede em Deus; na verdade, creia em mim.

Dois Imperativos. “Crede em Deus; crede também em mim.”

● Casa de Meu Pai (τῇ οἰκίᾳ τοῦ πατρός μου, tei oikia tou patros mou), versículo 2
Esta frase precisa não ocorre em nenhum outro lugar de João, embora uma frase muito semelhante ocorra outra vez em João, onde é uma referência ao templo em Jerusalém (2:16). Lucas 2:49 talvez seja uma referência semelhante ao templo, mas falta a palavra “casa” (seja οἴκος, oikos ou οἰκία oikia). Lucas 16:27 e Atos 7:20, as únicas outras referências similares do NT, referem-se a casas terrenas de pais humanos. Isto deu origem a pelo menos três interpretações para a frase em João 14:2.

Céu.
“Jesus estava partindo para preparar-lhes um lugar no céu, a casa do Pai.
“A casa de meu Pai” refere-se claramente ao céu.”

Céu e Terra.
“Muito atraente é a visão (…) de que ‘a casa de meu Pai’ inclui tanto a terra como o céu, de modo que, onde quer que estejamos, estaremos naquela casa.”

O Corpo de Cristo como o Novo Templo.
“A mesma expressão, ‘casa do Pai’, aparece em 2:16, onde fica claro que o templo em Jerusalém era a casa do Pai. No entanto, nos versículos seguintes (2:17-21) Jesus comparou a ele mesmo como um templo, um templo que seria destruído e reconstruído em três dias. O Filho, através do processo de crucificação e ressurreição, se tornaria o templo, a Casa do pai, preparada para receber os fiéis. Ele, como o templo, a casa do Pai, seria o meio através do qual os crentes poderiam vir a habitar no Pai e o Pai neles.”
● Lugar de habitação (μοναὶ, monai), versículo 2
Este substantivo ocorre apenas uma outra vez em todo o Novo Testamento (João 14:23), onde é uma referência a Jesus e à vinda do Pai para habitar com o crente durante a era da igreja. Duas interpretações foram dadas para isso.

Moradias no Céu.
“A frase [‘muitas mansões’] significa que há espaço de sobra para todos os redimidos no céu”

O crente como morada de Deus
“João deve estar a usar esta linguagem no sentido figurado de estar em Cristo, onde habita a presença de Deus (2:21); o único outro lugar no Novo Testamento onde este termo para “moradias” ou “quartos” ocorre é em 14:23, onde se refere ao crente como a morada de Deus (cf. também o verbo “habitar” – 15:4). –7).”
● Eu voltarei (πάλιν ἔρχομαι, palin erchomai), versículo 3
Muitas das escolhas interpretativas anteriores dependem, ou determinam, de como se interpreta esta frase. Como o verbo ocorre no presente, alguns relutam em considerar isso como uma previsão de um evento futuro. Outros, embora admitam que o presente é “preditivo”, não estão dispostos a torná-lo preditivo de um evento futuro distante.
“O grego aqui está no presente e deveria ser traduzido corretamente como ‘estou vindo, mostrando a proximidade do retorno do Senhor. A sua vinda para junto deles realizar-se-ia dentro de pouco tempo.”
Assim, pelo menos oito interpretações diferentes foram postuladas:

O Retorno de Cristo da Morte na Ressurreição e nas Aparições Pós-Ressurreição.
“… a partida e a volta, de acordo com o contexto de João 14-16, seria apenas por “um pouco de tempo” (ver 14:19-20; 16:16-23), não dois ou mais milênios! Na verdade, 14:20 e 16:20-22 tornam evidente que “aquele dia” seria o dia da ressurreição de Cristo, o dia no qual os discípulos perceberiam que haviam se unido ao Cristo ressuscitado…. Quando Jesus disse: ‘Virei novamente’, e esse ‘voltar’ ocorreu no dia da sua ressurreição (ver Dodds).”

A Vinda de Cristo no Dia de Pentecostes na Pessoa do Espírito Santo para Trazer os Crentes para o Corpo de Cristo.
“Neste contexto, João provavelmente não se refere à Segunda Vinda, mas ao retorno de Cristo após a ressurreição para conceder o Espírito (14:16-18). No ensino judaico, tanto a ressurreição da morte (que Jesus inaugurou) e a concessão do Espírito indicam a chegada da nova era do reino.”
“Esta vinda refere-se, portanto,… ao regresso de Jesus através do Espírito Santo, à união estreita e indissolúvel assim formada entre o discípulo e a pessoa glorificada de Jesus; comp. tudo o que segue nos vv. 17, 19-21, 23; especialmente ver. 18, que é a explicação do nosso: eu volto.”

A vinda de Cristo ao crente na morte para recebê-lo no céu.
“Este versículo é muito usado pelos pré-tribulacionistas para apoiar a teoria de que quando Cristo retornar não será para estabelecer Seu reino terreno, mas para levar Seus discípulos da terra para o céu sete anos antes do reino. João 14:3, entretanto, é ‘interpretado de várias maneiras’; e a própria dúvida da sua aplicação fez com que alguns defensores recentes do ponto de vista dispensacionalista omitissem deliberadamente o seu argumento. A interpretação que parece mais plausível contextualmente é que na morte de um crente, ‘eu venho e te receberei para mim mesmo’ em glória… O contexto imediato não sugere nada sobre o segundo advento visível, mas sim usa ‘eu venho’ num sentido espiritual (v. 18).”

A Vinda de Cristo para a Igreja no Arrebatamento Pré-tribulacional.
“Voltarei refere-se aqui, não à Ressurreição ou à morte de um crente, mas ao Arrebatamento da igreja, quando Cristo retornará para buscar Suas ovelhas (cf. 1 Tes. 4:13-18) e eles estarão com Ele (cf. João 17:24).”

A Vinda de Cristo em Poder e Glória na Parousia Pós-tribulacional.
“Além disso, apenas dois dias após o Discurso no Monte das Oliveiras, Jesus falou sobre o arrebatamento [pós-tribulacional] no Cenáculo (João 14:1-3).”

A Vinda de Cristo no Último Grande Julgamento.
“Este retorno não deve ser entendido como referindo-se ao Espírito Santo, como se Cristo tivesse manifestado aos discípulos alguma nova presença de si mesmo pelo Espírito. É inquestionavelmente verdade que Cristo habita conosco e em nós pelo seu Espírito; mas aqui ele fala do último dia do julgamento, quando ele finalmente reunirá seus seguidores.”

A Vinda de Cristo ao Crente na Salvação Individual.

A vinda de Cristo ao mundo e à Igreja como o Senhor Ressuscitado.
“Mas embora as palavras se refiram à última ‘vinda’ de Cristo, a promessa não deve ser limitada a essa única ‘vinda’ que é a consumação de todas as ‘vindas’. Nem deve ser confinada à ‘vinda’ para a Igreja no dia de Pentecostes, ou à ‘vinda’ para o indivíduo ou na conversão ou na morte, embora essas ‘vindas’ estejam incluídas no pensamento. Cristo é de facto, desde o momento da sua ressurreição, vem sempre ao mundo e à Igreja, e aos homens como o Senhor Ressuscitado (comp. 1,9).”

II. História da Interpretação de João 14:1-3

Todo mundo gosta de apelar para os pais da igreja primitiva quando seus pontos de vista estão de acordo com eles! Como defensores do arrebatamento pré-tribulacional, não tivemos a experiência mais agradável neste domínio da exegese. Devido à falta de corroboração para um arrebatamento pré-tribulacional por parte dos primeiros pais da igreja, alguns têm difamado a nossa visão do arrebatamento. Em resposta, argumentamos que a interpretação patrística não é necessariamente um guia seguro para corrigir a teologia. Os primeiros Pais estavam claramente errados numa série de questões (por exemplo, na regeneração batismal, na hermenêutica alegórica, no valor do ascetismo, etc.).[1] No entanto, também estavam certos numa série de questões, devido ao fato de a transmissão oral de textos tradicionais a interpretação ainda estava a apenas uma ou duas gerações de distância dos apóstolos. No mínimo, seria interessante ver se os primeiros escritores cristãos entendiam João 14:1-3 como sendo escatológico e o “Pai” casa” como uma referência ao céu. Se os apóstolos tivessem entendido a referência como sendo tanto escatológica e celestial, então esperaríamos que os primeiros pais refletissem esse entendimento. Na verdade, descobrimos que os escritos existentes dos primeiros pais viam esta passagem como tendo uma orientação escatológica e a “casa do Pai” como uma referência ao céu. Pelo menos cinco pais antenicenos fazem referência a João 14:1-3 em seus escritos.

1. Papias (ca. 110) – Exposição dos Oráculos do Senhor, IV, Preservados em Irineu Contra as Heresias que faz menção a estes fragmentos de Papias como as únicas obras escritas por ele, nas seguintes palavras: “Ora, o testemunho destas coisas é prestado por escrito por Papias, um homem antigo, que era ouvinte de João e amigo de Policarpo, no quarto de seus livros; pois cinco livros foram compostos por ele.” Papias entendeu a promessa de João 14:1-3 como uma vinda escatológica para levar os crentes ao céu em conjunto com o seu julgamento de recompensas: “Como dizem os presbíteros, então aqueles que são considerados dignos de uma morada no céu irão para lá, outros desfrutarão das delícias do Paraíso e outros possuirão o esplendor da cidade; pois em todos os lugares o Salvador será visto, conforme serão dignos aqueles que O veem. Mas que existe esta distinção entre a habitação daqueles que produzem cem vezes mais, e aquela daqueles que produzem sessenta vezes mais, e aquela daqueles que produzem trinta vezes mais; pois o primeiro será elevada aos céus, a segunda classe habitará no Paraíso, e a última habitará a cidade; e que por esse motivo o Senhor disse: ‘Na casa de meu Pai há muitas moradas:’ pois todas as coisas pertencem a Deus, que fornece a todos uma morada adequada, assim como Sua palavra diz, que uma parte é dada a todos pelo Pai, conforme cada um é ou será digno. E este é o acento em que se reclinarão aqueles que festejam, sendo convidados para o casamento.”

2. Irineu (ca. 130-202) – Contra as Heresias, Livro III, Cap. XIX.3 – Irineu descreve o dia futuro da ressurreição do cristão como um dia em que o crente será arrebatado às mansões da casa do Pai no céu: “Por isso também o próprio Senhor nos deu um sinal, em baixo e em cima, nas profundezas, que o homem não pediu, porque nunca esperou que uma virgem pudesse conceber, ou que fosse possível que alguém permanecendo virgem pudesse gerar um filho, e que o que assim nasceu fosse ‘Deus conosco’, e descesse às coisas que estão na terra abaixo, em busca das ovelhas que haviam perecido, o que era de fato Sua obra peculiar, e ascendesse ao altura acima, oferecendo e recomendando a Seu Pai aquela natureza humana (hominem) que havia sido encontrada, fazendo em Sua própria pessoa as primícias da ressurreição do homem; que, à medida que a Cabeça se levantava dentre os mortos, assim também a parte restante do corpo – [a saber, o corpo] de todo homem que é encontrado em vida – quando se cumprir o tempo daquela condenação que existia em razão da desobediência pode surgir, mesclada e fortalecida por meio de juntas e faixas pelo aumento de Deus, cada um dos membros tendo sua própria posição adequada e adequada no corpo. Porque há muitas moradas na casa do Pai, visto que também há muitos membros no corpo.”

3. Tertuliano (ca. 196-212)

a. Sobre a Ressurreição da Carne, XLI – Tertuliano vê em João 14:1-3 uma vinda escatológica no momento da ressurreição para levar os crentes ao céu. “‘Pois sabemos;’ ele [Paulo] diz, ‘que se a nossa casa terrena deste tabernáculo for dissolvida, teremos uma casa não feita por mãos, eterna nos céus;’ em outras palavras, devido ao fato de que nossa carne está se dissolvendo através de seus sofrimentos, receberemos um lar no céu. Ele se lembrou do prêmio (que o Senhor atribui) no Evangelho: ‘Bem-aventurados os que são perseguidos por causa da justiça, porque deles é o reino dos céus.’ No entanto, quando ele comparou assim a recompensa da recompensa, ele não negou a restauração da carne; visto que a recompensa é devida à mesma substância à qual é atribuída a dissolução – isto é, claro, a carne. Porque, no entanto, ele havia chamado a carne de uma casa, ele desejava usar elegantemente o mesmo termo em sua comparação com a recompensa final; prometendo à própria casa, que se dissolve pelo sofrimento, uma melhor casa através da ressurreição. Assim como o Senhor também nos promete muitas moradas como uma casa na casa de Seu Pai.”

b. Escorpião, Antídoto para a Picada do Escorpião, cap. VI – Numa passagem que descreve as recompensas que aguardam o mártir cristão, Tertuliano compara o mártir a um atleta que suporta a dor e sofrimento para ganhar o prêmio. A entrega desse prêmio acontecerá no futuro na casa do Pai: “Os processos para lesões ficam fora da pista de corrida. Mas na medida em que essas pessoas lidam com descoloração, sangue e inchaço, ele projetará para elas coroas, sem dúvida, e glória, e um dom, privilégios políticos, contribuições dos cidadãos, imagens, estátuas e – do tipo que o mundo pode dar – uma eternidade de fama, uma ressurreição ao ser mantida na memória. O próprio lutador não se queixa de sentir dor, pois assim o deseja; a coroa fecha as feridas, a palma esconde o sangue: ele se emociona mais com a vitória do que com a lesão. Considerarás ferido este homem que vês feliz? Mas nem mesmo o próprio vencido censurará o superintendente do concurso pela sua desgraça. Será impróprio para Deus apresentar tipos de habilidades e regras próprias à vista do público, neste campo aberto do mundo, para serem vistos por homens, anjos e todos os poderes? – para testar a carne e o espírito quanto à firmeza e resistência? – dar a este a palma, a esta distinção, a aquele o privilégio da cidadania, a aquele pagar? – rejeitar alguns também, e depois de punir removê-los com desgraça? Você dita a Deus, na verdade, os tempos, ou as formas, ou os locais em que instituir um julgamento relativo à Sua própria tropa (de concorrentes), como se não fosse apropriado que o Juiz pronunciasse também a decisão preliminar. Bem, agora, se Ele tivesse demonstrado fé para sofrer martírios não por causa da competição, mas para seu próprio benefício, não deveria ter tido alguma reserva de esperança, cujo aumento poderia restringir o seu próprio desejo, e controlar seu desejo para que possa se esforçar para subir, visto que também aqueles que desempenham funções terrenas estão ansiosos por promoção? Ou como haverá muitas moradas na casa de nosso Pai, se não de acordo com uma diversidade de desertos?”

c. Sobre Monogamia, cap. X – Nesta passagem as “muitas moradas” e a “casa do… Pai” são claramente referências ao céu onde um dia receberemos a nossa recompensa após a nossa ressurreição: “Mas se cremos na ressurreição dos mortos, certamente estaremos ligados àqueles com quem estamos destinados a ressuscitar, para prestar contas uns dos outros. Mas se naquela época eles não se casarão nem se darão em casamento, mas serão iguais aos anjos, não é o fato de que não haverá restituição da relação conjugal uma razão pela qual não seremos obrigados a nossos consortes falecidos? Não, mas estaremos mais ligados (a eles), porque estamos destinados a um estado melhor – destinados (como estamos) a ascender a um consórcio espiritual, a reconhecer tanto nós mesmos quanto aqueles que são nossos. Caso contrário, como cantaremos graças a Deus por toda a eternidade, se não permanecer em nós nenhum sentimento e memória desta dívida; se formos reformados em substância, não em consciência? Consequentemente, nós que estaremos com Deus estaremos juntos; visto que todos estaremos com o único Deus – embora os salários sejam variados, embora haja ‘muitas moradas’, na casa do mesmo Pai tendo trabalhado por ‘um centavo’ do mesmo salário, isto é, da vida eterna; na qual (vida eterna) Deus separará ainda menos aqueles a quem Ele uniu, do que nesta vida menor Ele os proíbe de serem separados.

4. Orígenes (ca. 182-251)

a. Comentário ao Evangelho de João. Décimo Livro. 28 – Embora conhecido por suas interpretações alegóricas, Orígenes às vezes interpretava literalmente. Ele parece ter feito isso aqui, interpretando a casa do Pai e as muitas mansões em termos da festa escatológica no reino dos céus:

“Ora, os que nele creem são os que andam pelo caminho reto e estreito, que conduz à vida, e que poucos encontram. Pode muito bem acontecer, porém, que muitos daqueles que creem em Seu nome se assentem com Abraão, Isaque e Jacó no reino dos céus, a casa do Pai, onde há muitas mansões.”

b. De Princípios. CH. XI Sobre Ambiguidades. 6 – Aqui, a visão de Orígenes sobre o que acontece com a alma após a morte pode parecer um pouco estranha. No entanto, ele vê claramente a “casa do Pai” como uma referência ao céu e as “mansões” como esferas de outro mundo que conduzem à Casa do Pai.

“Penso, portanto, que todos os santos que partirem desta vida permanecerão em algum lugar situado na terra, que a Sagrada Escritura chama de paraíso, como em algum lugar de instrução e, por assim dizer, sala de aula ou escola de ensino. almas, nas quais serão instruídos a respeito de todas as coisas que viram na terra, e também receberão algumas informações a respeito das coisas que se seguirão no futuro, como mesmo quando nesta vida obtiveram em algum grau indicações de eventos futuros, embora ‘através de um espelho obscuro’, todos os quais são revelados de forma mais clara e distinta aos santos em seu devido tempo e lugar. Se alguém realmente for puro de coração, santo de mente e mais experiente em percepção, ele, ao fazer um progresso mais rápido, ascenderá rapidamente a um lugar no ar e alcançará o reino dos céus, através dessas mansões, então falar, nos vários lugares que os gregos denominaram esferas, isto é, globos, mas que a Sagrada Escritura chamou de céus; em cada uma delas ele primeiro verá claramente o que é feito ali, e em segundo lugar, descobrirá a razão pela qual as coisas são feitas assim: e assim ele passará em ordem por todas as gradações, seguindo Aquele que passou pelos céus, Jesus, o Filho de Deus, que disse: ‘Quero que onde eu estiver, estes também estejam.’ E desta diversidade de lugares Ele fala, quando diz: ‘Na casa de Meu Pai há muitas moradas’”.

5. Cipriano (falecido em 258) – Tratado II, Sobre as Vestimentas das Virgens. 23. Embora provavelmente discordássemos da visão de Cipriano sobre o celibato, ele, no entanto, via claramente tanto a “casa do Pai” como as “mansões” como referências à nossa futura morada no céu:

“O primeiro decreto ordenava aumentar e multiplicar; a segunda continência ordenada. Enquanto o mundo ainda é áspero e vazio, somos propagados pela geração frutífera de números e aumentamos para o alargamento da raça humana. Agora, quando o mundo estiver cheio e a terra suprida, aqueles que puderem receber continência, vivendo à maneira dos eunucos, serão feitos eunucos para o reino. Nem o Senhor ordena isso, mas Ele exorta; nem impõe o jugo da necessidade, pois resta a livre escolha da vontade. Mas quando Ele diz isso na declaração que na casa de Seu Pai há muitas mansões, Ele aponta as moradas da melhor habitação. Essas melhores habitações que você está procurando; eliminando os desejos da carne, ou obter a recompensa de uma graça maior no lar celestial.”

Assim, vemos que, desde os primeiros anos após a morte do apóstolo João, até meados do século III, a promessa de João 14:1-3 foi vista em termos de uma vinda futura para receber os crentes no céu.

Os Pais antenicenos não pensavam que esta promessa tivesse sido cumprida nem na própria ressurreição de Cristo nem na vinda do Espírito Santo no Pentecostes. E como a promessa era vista como algo a ser cumprido em conjunto com a ressurreição corporal do crente, eles claramente não foram pensando em termos de múltiplas vindas sendo cumpridas na morte de cristãos individuais, muito menos em uma vinda espiritual na salvação de cada cristão individual, mas em um dia futuro em que todos os crentes serão ressuscitados para receberem suas recompensas.[2]

III. Exegese de João 14:1-3

Contexto

Qualquer discussão sobre a exegese de uma passagem precisa prestar muita atenção ao contexto. João 14:1-3 não é exceção a esse importante princípio hermenêutico. Aqueles que defendem uma interpretação não escatológica da promessa de Jesus gostam de salientar que as questões da escatologia são quase inteiramente ausentes do discurso do Cenáculo e certamente não são encontrados em nenhum lugar no contexto imediato de nossa passagem. É universalmente reconhecido que João é o menos escatológico dos 4 Evangelhos. Na verdade, como admitiu Tenney, “eu voltarei” do versículo 3 é “uma das poucas alusões escatológicas neste Evangelho”.[3] Deveríamos, portanto, levantar a questão de saber se essa promessa é de fato uma promessa escatológica.

É verdade que o Discurso do Cenáculo não é um discurso escatológico per se (como o Discurso do Monte das Oliveiras ou as parábolas do Reino). Contudo, descartar a possibilidade de qualquer referência escatológica nesta base é injustificado. Este não é o único lugar no Evangelho de João onde uma declaração escatológica de Jesus ocorre no meio de um discurso não escatológico. Veja, por exemplo, João 5:25-29; 6:39, 40, 44, 54.[4] Uma referência no Discurso do Cenáculo à Sua volta é inteiramente apropriada para um contexto que trata supremamente de palavras de conforto dadas aos discípulos que Ele está prestes a partir. E embora seja verdade que o conforto é oferecido por meio da referência à vinda do Paraklete em João 16:7, este mesmo Paraklete irá “confortá-los” em parte, “mostrando-lhes as coisas que estão por vir” (16:13). É possível que Paulo tivesse estas palavras de Cristo em mente quando concluiu a sua passagem do arrebatamento com a declaração: “Por que consolai-vos uns aos outros com estas palavras” (1 Tessalonicenses 4:18)?[5]

Além disso, numa discussão sobre o contexto, precisamos reconhecer que há dois contextos distintos a serem considerados ao interpretar esta passagem: (1) o contexto do dito original; (2) o contexto do relato desse dito cerca de 60 anos ou mais depois. Borchert reconhece o significado desta distinção quando escreve,

João mais uma vez está abordando a turbulência dentro de sua comunidade de crentes de maneira sincera. Ele faz isso ao mesmo tempo em que retrata Jesus dirigindo-se aos seus discípulos. Assim, temos outro exemplo de apresentação em dois níveis que reflete dois cenários históricos.[6]

Outra maneira de pensar nesta diferença é observar a distinção entre o que Sailhamer chama de “texto” e “evento”.[7] Em termos de texto, reconhecemos que este discurso foi registrado pelo apóstolo João em algum lugar entre meados e o final anos 90 e foi incluído em seu evangelho para ajudar a promover seu propósito de trazer incrédulos à fé em Jesus (João 20:30-31). Por outro lado, quando consideramos o evento em si, temos um período de tempo diferente, um propósito diferente e, portanto, um contexto diferente. Não estamos olhando aqui apenas para o texto inspirado registrado pelo apóstolo João, mas também para as palavras de Jesus ditas aos Seus discípulos com o propósito de dar-lhes as informações de que precisarão para viver uma vida fiel nos dias seguintes. Seu afastamento deles.[8] A diferença pode ser apresentada esquematicamente como segue:

	Evento	Texto
	(A frase original de Jesus)	(O Relato de João)
Período de tempo	De início a meados dos 30 anos	De meados a finais dos 90
Audiência	Discípulos	Incrédulos
Propósito	Instrução para o discipulado	Evangelista (João 20:31)
Contexto	Refeição da Páscoa e Última Ceia	Discurso no Cenáculo (João 13-16)

Assim, podemos considerar a possibilidade de que houvesse de fato um contexto escatológico apropriado no dito original que não se adequava ao propósito evangelístico de João. Sendo este o caso, João simplesmente teria omitido aqueles aspectos que descreviam o contexto escatológico. Jesus pode ter tido uma razão para falar escatologicamente aos Seus discípulos, mas quando João registrou essas palavras para os incrédulos, ele pretendia trazer à tona a aplicação evangelística. Mas estaremos simplesmente “agarrando-nos a qualquer coisa” quando falamos sobre algum suposto contexto escatológico? Existe alguma evidência real para tal contexto teórico? Acredito que existam tais evidências.

Quando comparamos o Evangelho de João com os Evangelhos Sinóticos, observamos algumas características muito interessantes. João tem o discurso, mas os Sinóticos não. Por outro lado, os Sinóticos têm a Ceia do Senhor, enquanto João não. No entanto, sabemos, comparando certos eventos do Discurso do Cenáculo com os relatos do Evangelho Sinóptico da Ceia do Senhor, que eles ocorreram ao mesmo tempo. Edersheim observa: “… até onde podemos julgar, a Instituição da Santa Ceia foi seguida pelo Discurso registrado em São João XIV.”[9] A Ceia do Senhor em si é uma instituição que é significativa para o crente, mas não necessariamente para o incrédulo e, portanto, não era relevante para o propósito evangelístico de João. Parece razoável, portanto, que João omitisse uma descrição da instituição desta ordenança. Mas é especificamente este “contexto da Última Ceia” que nos fornece o cenário escatológico para a promessa de Jesus. A partir dos Evangelhos Sinóticos, descobrimos que a Ceia foi instituída com uma referência escatológica que a acompanha quando Jesus disse: “De agora em diante, não beberei deste fruto da videira, até aquele dia em que o beberei novamente convosco no reino de meu Pai” (Mt. 26:29). Além disso, quando observamos o progresso da celebração do Seder e como ele se correlaciona com as discussões no cenáculo, encontramos um cenário escatológico adicional – e muito significativo. Edersheim reconstrói a Última Ceia e sua correlação com o Discurso do Cenáculo da seguinte forma:[10]

Ceia Pascal	Discurso do Cenáculo
1. A Primeira Taça
2. O chefe da corporação lava as mãos	Lava os Pés dos Discípulos (13:5-17)
3. Ervas Amargas, Água Salgada e Peixes
4. Quebra do Aphikomen[11] (Pão ázimo)	(Partir “o pão” da Eucaristia – Mt 26,26; Marcos 14:22; Lc 22:17; não em Jo)
5. A segunda taça está cheia
6. A Segunda Taça é Elevada três vezes; Salmos 113 e 114 (início do Grande Hallel) são cantados; a taça está cheia
7. Toda a equipe lava as mãos
8. A “Ceia” foi realizada	Predição da Traição de Judas (13:18-30) Predição da Partida de Jesus (13:31-35) Predição da Negação de Pedro (13:36-38)
9. A terceira taça está cheia	“O Cálice da Bênção” (1 Coríntios 10:16) = o Taça da Comunhão (Mt 26:27; Mc 14:23; Lc 22:20; não em João)
10. A Quarta Taça está Cheia; Salmos 115-118 são cantados
11.	Discurso de João 14

Se Edersheim estiver correto em sua reconstrução dos acontecimentos daquela noite, então João 14 segue imediatamente o canto do escatológico Salmo 118. Com o refrão de “Bendito aquele que vem em nome do Senhor” (Sl 118:26) ainda ressoando nos ouvidos dos discípulos, Jesus conforta seus corações tristes com esta promessa: “Volto para recebê-los para mim mesmo…”. Sim, existe de fato um contexto escatológico, e o significado da linguagem específica do Salmo 118:26 será explorado abaixo na exegese do versículo 3.

Versículo 2

“A casa do meu pai”

Algumas abordagens não escatológicas desta passagem observam o fato de que esta frase exata ocorre apenas uma outra vez no Evangelho de João (2:16), e que ali é claramente uma referência ao templo. Portanto, argumentam eles, esta referência deve ser ao novo templo, a igreja (como em Efésios 2:20-22). Por exemplo, Craig Keener:

A “casa do Pai” seria o templo (2:16), onde Deus habitaria para sempre com o seu povo (Ez 43:7, 9; 48:35; cf. Jo 8:35). As “moradias” (NASB, NRSV) poderiam aludir às tendas construídas para a Festa dos Tabernáculos, mas provavelmente referem-se a “quartos” (cf. NVI, TEV) no novo templo, onde apenas ministros imaculados teriam um lugar (Ezequiel 44:9–16; cf. 48:11). João presumivelmente quer dizer esta linguagem figurativamente por estar em Cristo, onde habita a presença de Deus (2:21); … Neste contexto, João provavelmente não se refere à Segunda Vinda, mas ao retorno de Cristo após a ressurreição para conceder o Espírito (14:16–18).[12]

Se João 2:16 fosse a única outra ocorrência exata da mesma frase, Keener teria razão, mas João, na verdade, não usou exatamente a mesma frase em 14:2 como usou em 2:16. Na verdade, ele usou um termo diferente, embora cognato, para a palavra “casa”. João 2:16 usa o substantivo masculino οἴκος (oikos); enquanto 14:2 usa o feminino οἰκία (oikia). Embora geralmente considerado como abrangendo o mesmo alcance semântico no Novo Testamento, essas palavras originalmente eram “diferenciadas em significado”.[13] Agora, apenas o próprio apóstolo João poderia nos fornece a razão exata pela qual ele usou palavras diferentes nos dois versículos, mas a exegese sólida pelo menos investiga qualquer possível motivo para a mudança de termos, e na verdade, deveria alertar-nos contra a construção de demasiado significado no paralelo, quando, na verdade, foram usadas palavras diferentes.

οἰκος (oikos) é o termo predominante usado no NT,[14] mas οἰκία (oikia) é o termo predominante em João (talvez duas vezes mais que οἰκος, oikos).[15] Assim, o uso que João faz de οἰκος (oikos) para o templo em 2 :16 parece ser uma seleção consciente e definida de terminologia. Isso pode nos levar a suspeitar que seu uso de οἰκία (oikia) em 14:2 não é uma referência às imagens do templo de culto, mas sim ao céu como a morada de Deus, ou seja, à Sua casa como um lugar onde Ele e os membros da Sua família habitam. Conforme observado no TDNT:

Também no NT encontramos οἶκος e οἰκία; o gen. τοῦ θεοῦ geralmente está ligado a οἶκος, não a οἰκία (embora cf. Jo 14:2: ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ πατρός μου). Como na LXX, οἶκος τοῦ θεοῦ é usado em honra do santuário terrestre de Israel. Nenhuma outra estrutura sagrada ou eclesiástica é chamada por este termo na esfera do NT. Mas a própria comunidade cristã é a → ναὸς τοῦ θεοῦ, a οἶκος τοῦ θεοῦ (Hb. 3:6; 1 Pd. 4:17; 1 Tm. 3:15) e a οἶκος πνευματικός (1 Pd. 2: 5). Pode-se supor que este uso era comum ao cristianismo primitivo e se tornou uma parte permanente da tradição de pregação… Jo. 14:2s… Este ditado, que parece ter perdido a sua forma original, está bastante isolado no contexto e talvez seja mais antigo do que os ditos que o rodeiam. …a habitação do Pai tem lugares de descanso para os aflitos discípulos de Jesus.[16]

Parece, então, que o οἶκος masculino em João 2:16 torna esse versículo um paralelo inadequado para o οἰκία feminino em 14:2. Então, se não deveríamos usar João 2:16 como paralelo, como procederíamos para determinar o significado da frase “casa de meu Pai”? Bem, acontece que a expressão “casa do pai” na verdade ocorre com bastante frequência nas Escrituras, particularmente no AT, e era provavelmente uma frase reconhecível com uma gama semântica coerente de significado para os judeus do primeiro século. É aqui que acredito que podemos encontrar alguma ajuda para determinar o significado do uso que Jesus fez da frase em João 14:2.

Muitas destas ocorrências do AT são irrelevantes para o nosso contexto – por exemplo, aquelas que se referem à “casa do pai” como um clã ou família que se estende por várias gerações. Mas de particular importância para o seu uso em João 14 são as ocorrências em que alguém sai ou volta para a casa de seu pai. Deve-se notar que a vinda de Jesus do céu e o retorno ao céu é um subtema significativo do Evangelho de João (ver abaixo e no apêndice); assim, se a “casa do Pai” é uma referência ao céu, então a linguagem de Jesus aqui pode ser vista dentro do contexto deste subtema.

A primeira dessas ocorrências do AT que tem a ver com vir ou ir para a casa de seu pai é a ordem dada a Abraão para deixar a casa de seu pai (Gn 12:1). Poderia haver um paralelo entre o uso que Jesus fez da frase “casa do Pai” e a ordem da aliança emitida a Abraão? Algumas dicas sobre a compreensão da expressão no primeiro século podem vir do Apocalipse de Abraão:

A história do Apocalipse de Abraão começa com a conversão de Abraão à adoração do único Deus (Apoc. Abr. 1–8). Enquanto cuidava dos negócios de seu pai como escultor de ídolos, Abraão percebe a impotência desses artefatos humanos. Deuses de pedra quebram; deuses de madeira queimam; qualquer um pode ser afundado nas águas de um rio ou ser esmagado numa queda. Abraão percebe que, em vez de serem deuses para seu pai, Terá, os ídolos são criaturas de seu pai. É Terá quem funciona como um deus na criação dos ídolos. Enquanto Abraão pondera sobre o desamparo dos ídolos de seu pai, ele ouve a voz do Poderoso vindo do céu e ordenando-lhe que deixe a casa de seu pai. Ele faz isso bem a tempo de evitar a destruição.[17]

Visto que Terá era, na verdade, um deus falso, o ato de Abraão de deixar a casa de seu pai foi um ato de fé. Jesus, por outro lado, era o Filho do Deus Verdadeiro e devia retornar à casa de seu Pai. Quando Abraão deixou a casa de seu pai – a casa de um falso deus – ele permaneceu na terra de sua peregrinação. Mas Jesus não pode permanecer na terra da sua peregrinação; Ele deve retornar à casa de Seu Pai – a casa do único Deus verdadeiro. A visão não escatológica de João 14 perde esta perspectiva sobre a casa do Pai.

Em outro exemplo, Raquel deixa a casa de seu pai e leva consigo os deuses da casa (Gn 31:30, 34). Isto indica que a família do pai de Abraão nunca abandonou o seu apego à adoração falsa. Além disso, Raquel, embora partisse em corpo, permaneceu apegada em espírito. Algum tempo depois, Deus ordena que Jacó se livre desses falsos deuses (35:2).

Outros versículos relevantes para sair ou voltar para a casa do pai incluem o seguinte:

• Gn 20:13 (ביִ אָ בּיתֵ beit avi; LXX τοῦ οἴκου τοῦ πατρός μου tou oikou tou patros mou) Abraão explica a Abimeleque que ele havia se afastado da casa de seu pai.

• Gn 24:7 (ביִ אָ בּיתֵ beit avi; LXX τοῦ οἴκου τοῦ πατρός μου tou oikou tou patros mou) Abraão adverte seu servo para não levar Isaque de volta à Mesopotâmia para encontrar uma noiva, mas sim que o servo deve ir lá buscar uma noiva para Isaque. Visto que Deus havia tirado Abraão da casa de seu pai, nem ele nem Isaque deveriam voltar para lá (também vv. 38, 40).

• Gn 28:21 (ביִ אָ בּיתֵ beit avi; LXX τὸν οἶκον τοῦ πατρός μου ton oikon tou patros mou) Jacó, ao fugir de Esaú para a Mesopotâmia, para em Betel e promete retornar a casa do pai (isto é, Canaã) em paz algum dia.

• Gn 38:11 (יהָ בִ אָ בּיתֵ ,ךְביִ ית־א ָ בֵ veit-avich, beit aviyah; LXX τῷ οἴκῳ τοῦ πατρός σου, τ ῷ οἴκῳ τοῦ πατρὸς αὐτῆς to oiko tou patros sou, to oiko tou patros autes) Após o incidente com Er e Onan, filhos de Judá, viúva de Er, Tamar voltou para a casa de seu pai e foi instruída por Judá a permanecer lá até que Selá, outro filho de Judá, crescesse e pudesse se tornar seu marido.

• Gn 50:22 (ביוִ אָ ביתֵ veit aviyv; LXX ἡ πανοικία τοῦ πατρὸς αὐτοῦ he panoikia tou patros autou) José e a casa de seu pai permaneceram no Egito. Este não era o seu local de origem, nem o seu local de destino final. A situação faz um contraste interessante com João 14. Em João 14, foi Jesus quem saiu da casa de Seu Pai e para ela voltava. Considerando que em Gênesis 50, toda a casa do pai (= Israel) havia se mudado para um local diferente. Esta mudança tornou-se uma situação de servidão e escravatura, da qual acabariam por precisar da libertação de Deus. Este não parece ser um número apropriado para basear a existência atual da Igreja no mundo.

• Levítico 22:12-13 (יהָ בִ אָ בּיתֵ beit aviyah; LXX τὸν οἶκον τὸν πατρικὸν ton oikon ton patrikon) Se a filha de um sacerdote se casa com um leigo, ela deixa a casa de seu pai e não come mais a comida de que os sacerdotes participam. Contudo, se ela ficar viúva ou divorciada e não tiver filhos, então poderá voltar para a casa de seu pai e participar da comida do sacerdote.

• 1Sm 18:1-4 (ביוִ אָ בּיתֵ beit aviyv; não na LXX) Depois que Davi matou Golias (cap. 17), os corações de Davi e de Jônatas se uniram. Conseqüentemente, Saul levou Davi e “não o deixou voltar para a casa de seu pai”.

• Lucas 2:49 (τοῖς τοῦ πατρός μου tois tou patros mou) Aos 12 anos, quando Jesus foi encontrado por seus pais no templo em Jerusalém, Ele respondeu: “Vocês não sabiam que convém que eu esteja na casa de meu Pai?” Contudo, “na casa de meu Pai” pode não ser a melhor tradução. O termo “casa” (seja οἶκος [oikos] ou οἰκία [oikia]) nem sequer é usado; em vez disso, um artigo neutro plural (τοῖς [tois] poss. masc.) ocorre antes de τοῦ πατρός μου (tou patros mou) e pode significar algo como “sobre os negócios de meu Pai” ou “entre o povo de meu Pai”.

• Lucas 16:27 (τὸν οἶκον τοῦ πατρός μου ton oikon tou patros mou) O homem rico, estando no Hades, implorou ao pai Abraão que enviasse Lázaro à casa de seu pai para avisar seus irmãos sobre o Hades.

Parece melhor, então, ver a expressão de Jesus, “casa de meu Pai”, não como uma referência às imagens do templo de culto espiritualizado como simbolizando a Igreja, mas sim ao céu como o local legítimo de residência de Jesus, um lugar para o qual Ele deve ir. retornar após Sua permanência no mundo.

“muitas mansões”

A palavra grega traduzida aqui como “mansões” ocorre apenas duas vezes no Novo Testamento. A tradução da King James deu origem a alguns pontos de vista errôneos. A “mansão” inglesa hoje geralmente dá origem a ideias de uma casa espaçosa e elaborada. Contudo, o termo grego (μονή mone) significa simplesmente “uma morada” (sem qualquer referência ao seu tamanho) ou “’um local de parada’ em uma viagem, ‘uma pousada’”.[18] A tradução “mansão” é de as mansiones da Vulgata que nos tempos antigos significavam simplesmente “uma morada, um lugar de permanência”. Tyndale usou pela primeira vez as “mansões” inglesas, seguindo a Vulgata, e foi seguido pela King James e outras primeiras traduções inglesas.[19]

Algumas abordagens não escatológicas desta passagem entendem esses lugares de permanência em termos da única outra ocorrência do termo grego (μονή mone) no NT, João 14:23: “Se alguém me ama, guardará a minha palavra, e meu Pai amá-lo-emos, e viremos a ele e faremos nele morada”. Keener afirma: “o único outro lugar no Novo Testamento onde este termo para ‘moradas’ ou ‘quartos’ ocorre é em 14:23, onde se refere ao crente como a morada de Deus.”[20] Portanto, Keener e outros entendem as moradas em 14:2 como sendo uma referência aos muitos crentes que constituirão a habitação de Deus no novo templo, a igreja.

Bem, e daí? Será que somos nós que vemos uma promessa escatológica justificada em tomar μονή (mone) no versículo 2 num sentido diferente do que no versículo 23? Acho que sim. À primeira vista, pode parecer um princípio exegético sólido estabelecer o significado de μονή (mone) com base em seu uso em outras partes do mesmo contexto; no entanto, esta é realmente uma visão excessivamente simplista de como a linguagem realmente funciona. É inteiramente normal que a mesma palavra tenha sentidos diferentes dentro do mesmo contexto, até mesmo dentro do mesmo versículo.

Cada ocorrência de uma palavra precisa ser examinada em termos de seu uso no contexto imediato. Por exemplo, no seguinte relato totalmente fictício, observe como o verbo “correr” é usado um total de dez vezes, com sentidos muito diferentes:

Fiquei sem ingredientes para a salada, então decidi dar uma corrida rápida até a loja. Enquanto estava na loja, deixei o motor do carro ligado enquanto fazia minha compra, pensando que já sairia de novo. No entanto, enquanto eu estava na loja, encontrei meu bom amigo Edward, que estava concorrendo a supervisor do condado. Isso resultou em eu ter que suportar um resumo um tanto prolixo sobre como sua campanha estava sendo executada. Finalmente, temendo que meu carro ficasse sem gasolina, corri com muita pressa até o estacionamento e voltei para casa com o carro certamente funcionando apenas com fumaça.

Não temos dificuldade em distinguir os diferentes sentidos da mesma palavra “correr” em todo o contexto deste relato ficcional. Da mesma forma, quando fazemos exegese de um texto bíblico, precisamos examinar o sentido de cada ocorrência de uma palavra em termos de seu uso no contexto imediato. Embora em João 14 os versículos 2 e 23 ocorram no mesmo capítulo, os contextos são bem diferentes. A questão no versículo 2 é a tristeza dos discípulos pela partida de Jesus para estar com o Pai no céu (ver discussão sobre a expressão “eu vou” abaixo), mas o foco muda no versículo 15. Os versículos 15-24 formam uma unidade distinta no Discurso do Cenáculo caracterizado pelo amor do crente por Jesus, conforme evidenciado pela observância dos mandamentos de Jesus por parte do crente. Borchert observa: “Em contraste com vários estudiosos, incluindo Segovia, Beasley Murray e Carson, que veem 13:31–14:31 como uma unidade, considero o cap. 14 como claramente divisível depois de 14:14.”[21]

Uma maneira de ver essa mudança de tópico é observar que o verbo “amar” (ἀγαπάω agapao) ocorre oito vezes nos versículos 15-24, mas não ocorre uma vez nos versículos 1-14, e o verbo “guardar” (τηρέω tereo) ocorre quatro vezes nos versículos 15-24, mas não ocorre uma única vez nos versículos 1-14. No início desta seção sobre amar Jesus e guardar seus mandamentos está a promessa de que o Espírito Santo seria dado ao crente (versículo 16). É por meio da habitação do Espírito que o crente: (1) não fica órfão (versículo 18) e (2) capacitado para amar Jesus e guardar Seus mandamentos. É o envio do Espírito por Jesus para habitar nos crentes que nos faz entender μονή (dinheiro) como localizado no crente. Por outro lado, no versículo 2, a localização do μονή (mone) é fixada pelo local onde entendemos estar a “casa do Pai”. Ou, como observado por Borchert, “o conceito de habitação é na verdade focado em duas direções diferentes: na primeira, os discípulos devem ganhar a sua habitação no domínio divino, e na segunda, as pessoas da Divindade vêm habitar nos discípulos”.[22]

Argumentei acima que é melhor ver a casa do Pai localizada no céu. Na verdade, como observa Köstenberger, o conceito destas moradias como sendo habitações anexas à residência do Pai no céu é bem adequado ao imaginário habitual da época:

Nos dias de Jesus, muitas unidades habitacionais eram combinadas para formar uma família extensa. Era costume que os filhos aumentassem a casa do pai depois de casados, de modo que toda a propriedade crescesse num grande complexo centrado em torno de um pátio comunitário. A imagem usada por Jesus também pode ter evocado noções de luxuosas vilas greco-romanas, repletas de numerosos terraços e edifícios situados entre jardins sombreados com abundância de árvores e água corrente. Os ouvintes de Jesus podem estar familiarizados com este tipo de cenário nos palácios herodianos em Jerusalém, Tiberíades e Jericó.[23]

Além disso, como argumentarei abaixo, a declaração de Jesus “Vou preparar-vos lugar” é melhor interpretada como uma referência à partida de Jesus da terra na ascensão para iniciar a Sua atividade no céu. Assim, o μονή (mone) do versículo 2 deve ser visto como um lugar de morada fixada no céu para onde Jesus um dia trará Seus discípulos.

Outra tentativa errônea de estabelecer o significado de μονή (mone) busca um significado baseado no uso do verbo cognato μένω (meno) nos escritos de João. Obras padrão sobre exegese e hermenêutica alertam contra tal etimologia.[24] Típico dessa abordagem é Gundry, … “permanecer” [μένω] em um sentido espiritual forma um tema principal em todo o Discurso do Cenáculo: “o Pai permanece em mim” (14:10); “Ele [o Consolador] habita convosco e estará em vós” (14:17); “permanece em mim, e eu em ti… permanece na videira, … permanece em mim” (15:4); “se alguém não permanece em Mim,… (15:6); “se você permanecer em mim, e as minhas palavras permanecerem em você,…” (15:7); “permanecei no Meu amor” (15:9); “você permanecerá no Meu amor; assim como eu… permaneço em Seu amor” (15:10). Jesus poderia dificilmente deixar mais claro que a morada [μονή] de um discípulo na casa do Pai não será uma mansão no céu, mas uma posição espiritual em Cristo. O contexto mais amplo da literatura joanina carrega o mesmo pensamento. Veja João 6:56; 1 João 2:6, 10, 14, 24, 27, 28; 3:6, 9, 17, 24; 4:12, 13, 15, 16.[25]

O erro aqui está em tentar definir o substantivo μονή (mone) com base no significado do verbo cognato μένω (meno). Embora os cognatos às vezes tenham significado relacionado, isso não é de forma alguma garantido. E quando se trata de diferenciar nuances de significado (por exemplo, “moradias espirituais” vs. “moradias localizadas”), esse raciocínio baseado na etimologia é, na melhor das hipóteses, tênue e certamente não se baseia em princípios linguísticos sólidos. O contexto imediato que envolve João 14:2 exige um sentido localizado para a palavra μονή (mone), como também acontecia com a expressão “a casa do Pai”.

Uma nota adicional sobre o sentido de μονή (mone) é necessária. Alguns críticos da posição do arrebatamento pré-tribulacional argumentaram que não faz sentido Jesus passar dois milênios no céu preparando mansões para os crentes se esses crentes habitarão nessas mansões apenas por sete anos. Este argumento baseia-se em parte num mal-entendido sobre o que o termo “mansões” representa. Embora o termo μονή (mone) seja capaz de abranger uma gama semântica bastante ampla de vários tipos de locais de moradia, um sentido confirmado na literatura clássica é o de um “ponto de parada”, uma “estação”.[26] Assim, um lugar para uma estadia de sete anos antes do milénio está inteiramente dentro do âmbito semântico de μονή (mone).[27] Colin Brown concorda com esta ideia:

…talvez os significados que mais se aproximam dos dois exemplos no NT sejam um local de parada em uma jornada, uma pousada (Pausanias, 10, 31, 7), uma guarita em um distrito policial (E. J. Goodspeed, Papiros grego do Museu do Cairo, 1902, 15, 19), uma cabana para observar no campo (J. Maspero, Papyrus Grecs d’époque Byzantine, 1911 ss., 107, 10)…. monē pode representar alguma forma do Aram. ‘wn’,[28] significando uma parada noturna ou local de descanso em uma viagem (cf. R. E. Brown, O Evangelho segundo João, II, Anchor Bible, 1971, 618).[29]

Um breve trecho de Pausânias em sua Descrição da Grécia do Segundo Século ilustra bem esse significado:

παρὰ δὲ τῷ Μέμνονι καὶ παῖς Αἰθίοψ πεποίηται γυμνός, ὅτι ὁ Μέμνων βασιλεὺς ἦν τοῦ Αἰθιόπων γένους. ἀφίκετο μέντοι ἐς Ἴλιον οὐκ ἀπ᾽ Αἰθιοπίας ἀλλὰ ἐκ Σούσων τῶν Περσικῶν καὶ ἀπὸ τοῦ Χοάσπου ποταμοῦ, τὰ ἔθνη πάντα ὅσα ᾤκει μεταξὺ ὑποχείρια πεποιημένος: Φρύγ ες δὲ καὶ τὴν ὁδὸν ἔτι ἀποφαίνουσι δι᾽ ἧς τὴν στρατιὰν ἤγαγε τὰ ἐπίτομα ἐκλεγ όμενος τῆς χώρας: τέτμηται δὲ διὰ τῶν μονῶν ἡ ὁδός.

Ao lado de Memnon está representado um menino etíope nu, porque Memnon era rei da nação etíope. Ele veio para Ilium (Tróia), porém, não da Etiópia, mas de Susa na Pérsia e do rio Choaspes, tendo subjugado todos os povos que viviam entre estes e Tróia. Os frígios ainda apontam o caminho pelo qual ele liderou seu exército, escolhendo as rotas mais curtas. A estrada é dividida por pontos de parada.[30]

Se João usasse μονή (mone) num sentido semelhante ao de Pausânias, então ele teria Jesus descrevendo as moradas no céu como locais de residência temporários onde aguardamos o retorno de Cristo à terra em poder e grande glória. O que Jesus quis dizer, então, é simplesmente que há muito espaço no céu para todos os que acreditarem Nele após a Sua partida da terra.

“Eu vou”

Qual é o destino pretendido desta partida? A questão aqui é se Jesus estava se referindo principalmente à Sua morte ou à Sua ascensão. Alguns que expressam uma interpretação não escatológica insistem que no Discurso do Cenáculo a partida de Jesus é uma referência à Sua morte por crucificação. Por exemplo:

A declaração de Jesus de que vai ao Pai para preparar um lugar para os seus discípulos continua a sua resposta às perguntas de Pedro (13:36-37). Pedro entendeu corretamente que Jesus queria dizer que ele estava indo para a morte, mas sua morte também é o caminho para o Pai. Como a morte de Jesus proporciona acesso a si mesmo e a Deus torna-se um tema importante dos discursos de despedida.[31]

Mas isso parece estar perdendo o foco. O ponto principal de Jesus aqui não é ensinar o caminho para a justiça posicional, mas mostrar o caminho de entrada para o céu. Na verdade, apenas aqueles que estão justificados posicionalmente encontrarão tal entrada, mas o ponto principal aqui não é imediato e pessoal; antes, é escatológico e local. Para entender a linguagem de “ir” de Jesus aqui, é importante notar que em todo o Evangelho de João há um subtema significativo de “ir e vir”. Em geral o esboço deste tema é o seguinte:

1. Na eternidade, tanto Jesus como o Pai partilharam igual glória um com o outro no céu, 1:1; 8:58; 17:5.

2. Na encarnação, o Pai enviou Jesus do céu à terra para cumprir a vontade do Pai, 6:14, 33, 38, 51; 8:14-16, 21-23; 13:3; 16:27-28, 30; 17:8, 18, 23.

3. No evento morte-ressurreição-ascensão, Jesus retorna ao céu mais uma vez para ser glorificado na presença do Pai, 6:62; 7:33-34; 8:14; 13:1, 3, 33, 36-37; 14:1-7, 12, 28-29; 16:5-7, 28; 17:1, 11, 13, 24.[32]

Quando João 14:2 é visto tendo como pano de fundo esse tema predominante, parece óbvio que Jesus estava se referindo não apenas à Sua partida pela morte, mas à sua partida da terra na ascensão e à Sua subsequente chegada ao céu para ser glorificado uma vez. novamente na casa do Pai. Se for assim, então Sua vinda não pode ser equiparada às Suas aparições pós-ressurreição, e Seu recebimento dos discípulos para Si mesmo não é um recebimento de cristãos no corpo místico de Cristo, mas um recebimento de cristãos em um local separado da terra – o local onde Ele está sendo glorificado ao lado do Pai, na verdade, o próprio céu.

  “preparar”

Às vezes, o esforço para remover a promessa assume a forma de um argumentum reductio ad absurdum, como quando Borchert afirma: “O Evangelho de João não está tentando retratar Jesus como estando no negócio de construção de construção ou reforma de quartos. Em vez disso, Jesus estava empenhado em levar as pessoas a Deus.”[33] Bem, o que Jesus quis dizer quando disse que prepararia um lugar para os discípulos? “Preparar” (ἑτοιμάζω, hetoimazo) não significa necessariamente edificar ou construir um predio.

O verbo é frequentemente usado para fazer preparativos antes da chegada de alguém. Filemom deveria preparar alojamento para Paulo (Filemom 22). ἑτοιμάζω (hetoimazo) é usado especialmente em preparações para uma refeição (Mt 22:4; 26:19; Mc 14:16; Lc 17:8; 22:13).[34] Nesse sentido, o comentário de Neyrey é interessante:

Podemos lembrar como Jesus, no dia anterior (Marcos 14.12-16), enviou dois de seus discípulos na frente para garantir “uma grande sala no andar de cima” para a Última Ceia. Eles não ‘sabiam o caminho’, mas tiveram que seguir o dono. Chegando, encontraram tudo ‘preparado’ como Jesus havia dito. Parece que aqui Jesus transformou a jornada dos discípulos do dia anterior numa parábola da “eternidade”, na qual o cenáculo prenuncia a casa de Deus com as suas muitas habitações.[35]

A ideia de Deus ir adiante de Seu povo para preparar um lugar de descanso para eles não é estranha às Escrituras. Em Números 10:33 a arca (a presença de Deus) foi adiante dos filhos de Israel em busca de um lugar de descanso para eles. Em Hebreus 6:20 Jesus, nosso precursor, entrou no céu para servir como nosso sumo sacerdote. Assim, os preparativos mencionados provavelmente incluem coisas como a preparação da festa de casamento para a noiva do Cordeiro e orações diárias de intercessão de Cristo perante o trono de Deus em favor dos cristãos.

“um lugar”

Alguns intérpretes que se recusam a ver isto como uma promessa escatológica do arrebatamento querem compreender a passagem em termos espirituais e individuais, em vez de locais e universais. Por exemplo, Hauck diz que esta passagem tem em vista

… salvação individual e não universal e escatológica. A salvação consiste na união com Deus e Cristo. Isto acontece através da imanência de Deus e de Cristo nos crentes e através da condução dos crentes para casa, para Cristo e para Deus. A ideia de moradas celestiais dos justos tem suas raízes na crença persa e, a partir daqui, penetrou no judaísmo posterior, de modo que a concepção mais antiga do sheol foi essencialmente reconstruída…. Ac. para [9º séc. Talmúdico] Tanch[uma] … cada um dos justos tem sua própria morada (מדוֹרָ) no Paraíso.”.[36]

Tais tentativas de remover a referência de Jesus a um “lugar”, resultam em declarações tão absurdas como as que encontramos em Comfort e Hawley: Quando Jesus disse que iria preparar um lugar para os discípulos na casa do Pai, ele não poderia ter sido sugerindo que ele próprio era aquela casa? O Pai não vivia nele e ele no Pai? A maneira para os discípulos habitarem no Pai seria eles virem e habitarem no Filho. Em outras palavras, ao entrar naquele que era habitado pelo Pai, os crentes entrariam simultaneamente naquele habitante interno, o Pai…. Gundry observou que os muitos quartos não são “mansões no céu, mas posições espirituais em Cristo, assim como na teologia paulina…. Jesus estava preparando o caminho através de si mesmo para o Pai. O destino não é um lugar, mas uma Pessoa.”[37]

Se este fosse o caso, então a ida de Jesus para preparar um lugar é apenas uma “ida” para si mesmo, o que na verdade não é uma “ida”, nem é realmente para um lugar! O vocabulário de João 14:1-4 é fortemente localizado. Observe os termos “casa do Pai” (ἡ οἰκία τοῦ πατρός he oikia tou patros), “moradas” (μοναὶ monai), “um lugar” (τόπος topos) “onde estou” (ὅπου εἰμὶ ἐγὼ hopou eimi ego), e “para onde eu vou” (ὅπου ἐγὼ ὑπάγω hopou ego hupago).[38] Jesus dificilmente poderia ter usado uma linguagem mais especificamente localizada. Certamente, Ele estava se referindo não à esfera espiritual da salvação individualizada, mas a um local no céu onde Ele pretendia levar Seus discípulos no grande evento escatológico que chamamos de arrebatamento.[39]

Versículo 3

“Virei outra vez”

Uma abordagem não escatológica desta passagem entende que a vinda é uma vinda de Cristo aos Seus filhos na morte.[40] Isto parece improvável. Como Ice comentou: “A Bíblia nunca fala da morte como um evento em que o Senhor vem para um crente; em vez disso, as Escrituras falam de Lázaro ‘levado pelos anjos ao seio de Abraão’ (Lucas 16:22). No caso de Estêvão, o Mártir, ele viu ‘os céus abertos e o Filho do Homem em pé à direita de Deus’ (Atos 7:56).”[41] Além disso, o advérbio “novamente” (πάλιν palin) implica que esta vinda será um evento único como a primeira vinda foi, não há muitas vindas repetidas sempre que um crente morre.[42]

Outros argumentaram que o presente ἔρχομαι (erchomai) sugere uma sensação de imediatismo sobre esta vinda e, embora possa ser uma vinda futura, não poderia ser uma vinda futura distante (como 2.000 anos). Por exemplo, Comfort e Hawley: “O grego aqui está no presente e deveria ser traduzido corretamente como ‘estou vindo, mostrando a iminência do retorno do Senhor. Sua vinda novamente a eles seria realizada em pouco tempo.”[43] Assim, continua o argumento, o tempo presente se ajusta muito melhor com uma vinda que foi cumprida na vinda pós-ressurreição de Cristo aos discípulos, ou em Sua vinda no Pentecostes na Pessoa do Espírito Santo.

Em primeiro lugar, esta explicação do presente é falha. O uso futurista do presente não denota futuro próximo, em oposição a futuro distante. Em vez disso, apresenta um evento futuro de forma confiante e vívida, sem referência à duração do tempo decorrido. Blass, DeBrunner e Funk, afirmam que o uso futurista do presente é usado, “em afirmações confiantes sobre o futuro…”. e que: “Nas profecias é muito frequente no NT. Não é totalmente acidental que o verbo ἔρχομαι figure fortemente neste uso (cf. especialmente ὁ ἐρχόμενος ‘aquele que está por vir [o Messias]’ Mt 11: 3; cf. V.14 ἠλίας ὁ μέ μέλλων ἔρχεσθαι, 17:11 Ἠλ. ἔρχεται).[44] Gromacki coloca desta forma: “A escolha do tempo presente, em vez do futuro, num contexto profético, provavelmente implica uma possibilidade sempre presente de cumprimento, ou iminência.”[45]

O que parece excluir absolutamente tanto as aparições pós-ressurreição como o advento pentecostal do Espírito Santo como cumprimentos da promessa de Jesus aqui, são duas outras palavras de Cristo. A primeira é a palavra de Cristo a Pedro no final do Evangelho de João, uma das últimas aparições pós-ressurreição.[46] Tendo acabado de restaurar Pedro ao discipulado e predizer seu martírio (21:15-19), Pedro pergunta sobre o futuro de João. Jesus responde: “Se eu quero que ele fique até que eu volte, o que isso importa para você?” A expressão “até que eu venha” também usa o presente em referência a um evento futuro (ἕως ἔρχομαι heos erchomai). Claramente, este evento futuro não pode ser uma referência às aparições de Cristo pós-ressurreição, e aparentemente refere-se a um evento que é futuro ao martírio de Pedro. Isto parece deixar claro que a promessa da vinda de Jesus no Evangelho de João se refere a uma vinda futura, no Dia de Pentecostes.

Em segundo lugar, aproximadamente sessenta anos após a crucificação e ressurreição, Jesus ainda fala de uma vinda futura usando exatamente o mesmo verbo no presente (ἔρχομαι) sete vezes no Livro do Apocalipse (2:5, 16; 3:11; 16:15; 22:7; 22:12; 22:20). No Apocalipse, tendo a ressurreição e a vinda do Espírito no Pentecostes passado há muito tempo, a promessa claramente não se refere a uma aparição pós-ressurreição ou ao Pentecostes, mas a uma vinda escatológica. Visto que tanto no Discurso do Cenáculo, como nas palavras em particular de Jesus a Pedro, e no Livro do Apocalipse estamos lidando com o mesmo autor (João) e o mesmo orador (Jesus), temos bons motivos para ver um paralelo entre o “eu vou” de João 14:2 com o “eu vou” para Pedro e no Apocalipse. Além disso, deve-se lembrar que no cenáculo Jesus provavelmente falou em aramaico.

O aramaico não tem um “presente” em si, apenas um tempo perfeito e um tempo imperfeito. O presente grego provavelmente não é uma tradução de um tempo perfeito aramaico original. Mais provavelmente, o presente grego traduz um original imperfeito, que não significaria qualquer distinção entre um futuro imediato e um futuro distante, ou um particípio, que poderia ter as mesmas implicações que o imperfeito. Se lembrarmos que Jesus e os discípulos tinham acabado de cantar o Salmo 118, seria uma suposição razoável de que o presente ἔρχομαι (erchomai, “eu venho”) na verdade reflete o particípio hebraico Qal בּאָהַ) haba’ “aquele que vem” Sl 118:26). Jesus estaria, portanto, dizendo algo como: “Eu, o bendito que vem em nome do Senhor, te receberei para mim mesmo…”. Assumir que “vem” se refere a Salmos 118:26 também ajuda a explicar o advérbio “novamente”. Em última análise, o Salmo 118 visa um cumprimento no Dia do Senhor e no reino milenar.[47] Jesus veio a Israel oferecendo o reino. Os discípulos acreditavam que Jesus era aquele que “viria”, mas Jesus não havia libertado o reino. Tendo vindo uma vez, Jesus agora diz que voltará. É nesta próxima vinda que o Dia do Senhor será inaugurado e o reino certamente será estabelecido sem mais demora.

“receber-te para mim mesmo… onde estou”

Visões não escatológicas sustentam que “para mim mesmo” significa entrar no corpo de Cristo. Isso requer a seguinte sequência:

1. Vou para o Pai (morte, ressurreição, ascensão)

2. Eu volto (na salvação ou no Pentecostes)

3. Eu te recebo para mim mesmo (batismo no Espírito – entrada no corpo de Cristo)

Se é isso que Jesus pretendia, então Jesus recebe seus seguidores em um local diferente daquele onde ele foi (Ele foi para o céu, mas os recebe na igreja). Também parece exigir que a “partida” do versículo 4 (ὑπάγω hupago, para o corpo de Cristo) seja diferente da “partida” do versículo 2 (πορεύομαι poreuomai, para a casa do Pai). A mudança no vocabulário (πορεύομαι poreuomai para ὑπάγω hupago) pode parecer justificar esta mudança de locus, mas um exame de como João usa ὑπάγω (hupago) argumenta contra a posição. BAGD observa que ὑπάγω (hupago) é usado especialmente para ir para “casa”.[48] No contexto de João 14, o “lar” em vista pareceria ser a casa do Pai, e isso é confirmado pelo uso anterior de ὑπάγω por Jesus (hupago) em seu diálogo com os discípulos: “Jesus disse então: ‘Estarei convosco mais um pouco e depois irei (ὑπάγω hupago) para aquele que me enviou’” (Jo 7,33).[49]

Se a “partida” do versículo 4 é uma ida para a casa do Pai (=céu), então deve ser o mesmo que a “partida” do versículo 2, e a mudança nos termos é meramente estilística, não semântica. Sendo nesse caso, Jesus está prometendo levar os discípulos ao mesmo lugar de onde Ele está partindo, viz. A casa do pai. Para onde Ele os levará? Ele disse que os levaria “onde eu estou”. Onde exatamente é isso? Brindle responde à pergunta da seguinte forma:

Duas pistas ajudam a responder a esta pergunta. Primeiro, a dupla referência de Jesus a “preparar-lhes um lugar” no céu é uma informação irrelevante (até mesmo sem valor) se Ele não pretendesse levá-los para lá. O contexto anterior exige, portanto, a conclusão de que Ele pretende levá-los para o céu – onde Ele “estará” (εἰμὶ [eimi] também é um presente futuro aqui). Segundo, Jesus então disse: “Você conhece o caminho para onde vou” (v. 4). A menos que Jesus estivesse sendo intencionalmente tortuoso, deve-se presumir que Ele ainda estava falando do céu. De fato, seguindo a pergunta de Tomé sobre o caminho (v. 5), Jesus afirmou abertamente que ninguém é capaz de ir “ao Pai” exceto através dele (v. 6).”[50]

Conclusões e Implicações

Desde o primeiro período da história da interpretação, os cristãos têm olhado para a promessa do Senhor em João 14:1-3 como uma promessa escatológica do retorno de Cristo para levar Seus filhos a um lar celestial onde seriam recompensados. Visto que o destino aponta para um local no céu, não na terra, a promessa não pode apontar para um arrebatamento pós-tribulacional e é mais consistente com um arrebatamento pré-tribulacional. Em mais nos últimos tempos, contudo, tem havido tentativas de “desescatologizar” esta preciosa promessa. Se a promessa poderia ser demonstrada como não-escatológica, então um importante apoio para o arrebatamento pré-tribulacional seria removido. Essas visões não escatológicas incluem: As aparições pós-ressurreição de Cristo, a vinda do Espírito Santo no Pentecostes, a vinda de Cristo ao crente individual para salvação, a vinda de Cristo ao crente individual na morte, e a vinda de Cristo ao crente a qualquer momento de necessidade em resposta à oração. No entanto, demonstrámos que existem problemas graves associados com as várias visões não escatológicas desta promessa. Os problemas com um suposto contexto não escatológico para o Discurso do Cenáculo mostraram-se irrelevantes à luz do claramente contexto escatológico da conclusão do Seder de Páscoa, e a linguagem específica dos versículos 2-3 é inteiramente consistente com a promessa de um arrebatamento pré-tribulacional da igreja. Então, embora alguns possam sugerir que o crente já chegou à casa do Pai, nossa palavra de encorajamento é: Não, ainda não chegamos lá. Apenas seja paciente, estaremos lá em breve.

“Virei outra vez.”

“Amém. Vem, Senhor Jesus.”

Apêndice 1: João 14:1-3 e 1 Tessalonicenses 4:13-18 Extraído de “O Arrebatamento e João 14”, do Dr. Thomas Ice

<http://www.pre-trib.org/article-view.php?id=35&gt;

João 14:1-3	1 Tessalonicenses 4:13-18
Tribulação v.1	tristeza v. 13
Crer v. 1	Crer v. 14
Deus, eu v.1	Jesus, Deus v. 14
lhes disse v. 2	digo a vocês v. 15
voltar novamente v.3	vinda do Senhor v. 15
receber vocês v. 3	levar v. 17
para mim mesmo v. 3	encontrar o Senhor v. 17
estar onde estou v. 3	esteja sempre com o Senhor v. 17

Apêndice 2: “Vindo e Indo”, um Subtema no Evangelho de João

João 1:1 No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.

João 6:14 Depois de ver o sinal miraculoso que Jesus tinha realizado, o povo começou a dizer: Sem dúvida este é o Profeta que devia vir ao mundo.

João 6:33 “Pois o pão de Deus é aquele que desceu do céu e dá vida ao mundo.”

João 6:38 Pois desci do céu, não para fazer a minha vontade, mas para fazer a vontade daquele que me enviou.

João 6:51 “Eu sou o pão vivo que desceu do céu. Se alguém comer deste pão, viverá para sempre. Este pão é a minha carne, que eu darei pela vida do mundo”.

João 6:62 “Que acontecerá se vocês virem o Filho do homem subir para onde estava antes!

João 7:33-36 Disse-lhes Jesus: “Estou com vocês apenas por pouco tempo e logo irei para aquele que me enviou. Vocês procurarão por mim, mas não me encontrarão; onde eu estou, vocês não podem vir”. Os judeus disseram uns aos outros: “Aonde pretende ir este homem, que não o possamos encontrar? Para onde vive o nosso povo, espalhado entre os gregos, a fim de ensiná-lo? O que ele quis dizer quando falou: ‘Vocês procurarão por mim, mas não me encontrarão’ e ‘onde eu estou, vocês não podem vir’?”

João 8:14-16 Respondeu Jesus: “Ainda que eu mesmo testemunhe em meu favor, o meu testemunho é válido, pois sei de onde vim e para onde vou. Mas vocês não sabem de onde vim nem para onde vou. Vocês julgam por padrões humanos; eu não julgo ninguém. Mesmo que eu julgue, as minhas decisões são verdadeiras, porque não estou sozinho. Eu estou com o Pai, que me enviou.

João 8:21-23 Mais uma vez, Jesus lhes disse: “Eu vou embora, e vocês procurarão por mim, e morrerão em seus pecados. Para onde vou, vocês não podem ir”. Isso levou os judeus a perguntarem: Será que ele irá matar-se? Será por isso que ele diz: ‘Para onde vou, vocês não podem ir?  Mas ele continuou: Vocês são daqui de baixo; eu sou lá de cima. Vocês são deste mundo; eu não sou deste mundo.

João 8:58 Respondeu Jesus: Eu lhes afirmo que antes de Abraão nascer, Eu Sou!

João 13:1 Um pouco antes da festa da Páscoa, sabendo Jesus que havia chegado o tempo em que deixaria este mundo e iria para o Pai, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até o fim.

João 13:3 Jesus sabia que o Pai havia colocado todas as coisas debaixo do seu poder, e que viera de Deus e estava voltando para Deus;

João 13:33 Meus filhinhos, vou estar com vocês apenas mais um pouco. Vocês procurarão por mim e, como eu disse aos judeus, agora lhes digo: Para onde eu vou, vocês não podem ir.

João 13:36-37 Simão Pedro lhe perguntou: Senhor, para onde vais?  Jesus respondeu: “Para onde vou, vocês não podem me seguir agora, mas me seguirão mais tarde”. Pedro perguntou: “Senhor, por que não posso seguir-te agora? Darei a minha vida por ti!

João 14:1-7 Não se perturbe o coração de vocês. Creiam em Deus; creiam também em mim. Na casa de meu Pai há muitos aposentos; se não fosse assim, eu lhes teria dito. Vou preparar-lhes lugar. E se eu for e lhes preparar lugar, voltarei e os levarei para mim, para que vocês estejam onde eu estiver. Vocês conhecem o caminho para onde vou. Disse-lhe Tomé: Senhor, não sabemos para onde vais; como então podemos saber o caminho?  Respondeu Jesus: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vem ao Pai, a não ser por mim. Se vocês realmente me conhecessem, conheceriam também o meu Pai. Já agora vocês o conhecem e o têm visto.

João 14:12 Digo-lhes a verdade: Aquele que crê em mim fará também as obras que tenho realizado. Fará coisas ainda maiores do que estas, porque eu estou indo para o Pai.

João 14:28-29 Vocês me ouviram dizer: Vou, mas volto para vocês. Se vocês me amassem, ficariam contentes porque vou para o Pai, pois o Pai é maior do que eu. Isso eu lhes disse agora, antes que aconteça, para que, quando acontecer, vocês creiam.

João 16:5-12 Agora que vou para aquele que me enviou, nenhum de vocês me pergunta: ‘Para onde vais? Porque falei estas coisas, o coração de vocês encheu-se de tristeza. Mas eu lhes afirmo que é para o bem de vocês que eu vou. Se eu não for, o Conselheiro não virá para vocês; mas se eu for, eu o enviarei. Quando ele vier, convencerá o mundo do pecado, da justiça e do juízo. Do pecado, porque os homens não creem em mim; da justiça, porque vou para o Pai, e vocês não me verão mais; e do juízo, porque o príncipe deste mundo já está condenado. Tenho ainda muito que lhes dizer, mas vocês não o podem suportar agora.

João 16:16-18 Mais um pouco e já não me verão; um pouco mais, e me verão de novo. Alguns dos seus discípulos disseram uns aos outros: O que ele quer dizer com isso: ‘Mais um pouco e não me verão’; e ‘um pouco mais e me verão de novo’, e ‘Porque vou para o Pai’? E perguntavam: “Que quer dizer ‘um pouco mais’? Não entendemos o que ele está dizendo.

João 16:27-28  pois o próprio Pai os ama, porquanto vocês me amaram e creram que eu vim de Deus. Eu vim do Pai e entrei no mundo; agora deixo o mundo e volto para o Pai.

João 16:30 Agora podemos perceber que sabes todas as coisas e nem precisas que te façam perguntas. Por isso cremos que vieste de Deus.”

João 17:8  Pois eu lhes transmiti as palavras que me deste, e eles as aceitaram. Eles reconheceram de fato que vim de ti e creram que me enviaste.

João 17:11 Não ficarei mais no mundo, mas eles ainda estão no mundo, e eu vou para ti. Pai santo, protege-os em teu nome, o nome que me deste, para que sejam um, assim como somos um.

João 17:13 Agora vou para ti, mas digo estas coisas enquanto ainda estou no mundo, para que eles tenham a plenitude da minha alegria.

João 17:18 Assim como me enviaste ao mundo, eu os enviei ao mundo.

João 17:23 eu neles e tu em mim. Que eles sejam levados à plena unidade, para que o mundo saiba que tu me enviaste, e os amaste como igualmente me amaste.

João 21:22 Respondeu Jesus: Se eu quiser que ele permaneça vivo até que eu volte, o que lhe importa? Siga-me você.

Tradução: Antônio Reis

https://www.pre-trib.org/articles/mr-george-gunn/message/john-14-1-3-the-father-s-house-are-we-there-yet

---

[1] Já agora, creio que há uma razão perfeitamente válida para que muitos dos pais antenicenos pareçam apoiar um arrebatamento pós-tribulacional. Acredito que eles raciocinaram, com base em sua experiência, que a perseguição imperial romana que estavam enfrentando deve ter sido certamente a ascensão escatológica da Roma anticristã no período da tribulação. Acreditando que estavam no período da tribulação, eles obviamente não podiam acreditar num arrebatamento pré-tribulacional! Nós poderíamos ser tentados a pensar a mesma coisa, se tivéssemos passado por essa experiência horrível. Este é um exemplo perfeito do tipo de eisegese que resulta da interpretação da Escritura com base na experiência de alguém. Nós também devemos ter muita cautela ao interpretar as profecias bíblicas com base nas condições geopolíticas que observamos no mundo.

[2] Curiosamente, as referências a João 14:1-3 praticamente desaparecem quando se leem os escritos dos Pais Nicenos e Pós-Nicenos. Isto é um pouco surpreendente, dada a abundância de material nestes últimos escritores quando comparados com os Antenicenos. Presumo que, com a ascensão do amilenarismo agostiniano e a sua interpretação otimista quanto à chegada do Reino de Deus, o tipo de esperança contida em João 14,1-3 deixou de ser relevante.

[3] Merrill C. Tenney, “The Gospel of John” in The Expositor’s Bible Commentary ed. J. M. Boice and M. C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1981) 143.

[4] John T. Carroll et al, The Return of Jesus in Early Christianity (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2000) 86-89.

[5] Thomas Ice argumenta de forma convincente a favor de uma correspondência estreita entre João 14:1-3 e 1 Tessalonicenses 4:13-18 em “The Rapture and John 14” http://www.pre-trib.org/article-view.php?id=35 (acessado em 14/05/2006). Ice também cita as seguintes obras em destaque em apoio a essa posição: Renald Showers, Maranatha: Our Lord Come! (Bellmawr, N.J.: Friends of Israel, 1995) 161-164; J. B. Smith, A Revelation of Jesus Christ: A Commentary on the Book of Revelation (Scottdale, PA: Herald Press, 1961), pp. 311-13. Para ver a tabela de Ice que ilustra a correspondência, veja o apêndice.

[6] Gerald L. Borchert, John 12-21, The New American Commentary, New International Version (Nashville: Broadman & Holman, 2002) 103.

[7] Ver e.g., John Sailhamer The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992) 4-7.

[8] “Agora que a nova comunidade messiânica foi purificada, tanto literalmente (o lava-pés) como figurativamente (a exposição e a partida de Judas), e que a negação de Pedro foi predita, Jesus pode continuar a instruir os seus seguidores.” Andreas J. Köstenberger, John em Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 425.

[9] Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (New York: Anson D. F. Randolph and Company) II, 513

[10] Edersheim 480-515.

[11] O termo vem do grego ἀφικόμην (aor 1p s de ἀφικνέομαι), que, traduzido, significa “eu vim”, “cheguei”. Este é o único termo grego que ocorre no serviço do Seder e se refere à segunda das três bolachas de matzo (ázimos). É duvidoso que esta parte da cerimônia estivesse em prática antes da destruição do templo. As autoridades judaicas não têm certeza quanto à origem do aphikomen, mas alguns estudiosos cristãos especularam que a prática pode realmente ter começado quando os primeiros cristãos judeus desejaram incorporar no serviço do Seder uma representação de Cristo como a segunda pessoa da Trindade que foi quebrada pelos nossos pecados, escondido no túmulo e ressuscitado ao terceiro dia.

[12] Keener, Jo 14:2-3.

[13] The New International Dictionary of New Testament Theology, Colin Brown, gen. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1975) II, 247.

[14] οἰκος ocorre cerca de 114x no NT; enquanto οἰκία ocorre 93x.

[15] οἰκία ocorre 5x em Jn; 6x em toda a literatura joanina. οἰκος ocorre 4x em Jn, uma das quais (7:53) é textualmente incerta, e nunca novamente em litografia joanina.

[16] Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, Geoffrey William Bromiley and Gerhard Friedrich, electronic ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-c1976). 5:121, 132. Ver também NIDNTT II, 250.

[17] S. E. Porter, & C. A. Evans, Dictionary of New Testament Background a Compendium of Contemporary Biblical Scholarship, electronic ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), “Apocalypse of Abraham.”

[18] TDNT 4:579. Orígenes interpretou esse sentido de μονή como significando “estações ou paradas na jornada da alma para Deus” (De Principiis II, 11, 6).

[19] Wycliffe usou a palavra “habitações”: “In the hous of my fadir ben many dwellyngis.”

[20] Keener, John 14:2.

[21] Borchert, 101.

[22] Borchert, 106.

[23] Köstenberger, 426.

[24] E.g., Roy B. Zuck, Basic Bible Interpretation (Colorado Springs: Chariot Victor Publishing, 1991), 100-103; D. A. Carson Exegetical Fallacies (Grand Rapids: Paternoster; Baker Books, 1996), 26-32; Peter Cotterell and Max Turner, Linguistics & Biblical Interpretation (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 1989), 113-115, 132-133; Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral (Downer’s Grove: InterVarsity Press, 1991) 69-71

[25] Gundry, 154-155. Semelhante é o comentário de Gary M. Burge, John: From Biblical Text… to Contemporary Life. A NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 390.

[26] Liddell e Scott, A Greek-English Lexicon, on μονή ; Showers 155.

[27] Westcott, 200. Enns pode estar correto quando afirma que “A nova Jerusalém é… a morada que Cristo foi preparar (João 14:2),” Paul Enns, The Moody Handbook of Theology (Chicago: Moody Press, 1989) 142, também pág. 373. A Nova Jerusalém é descrita em Apocalipse 21:2 como “preparada”. No entanto, suspeito que isso seja uma mistura inadequada da metáfora da noiva de Apocalipse 21:2 com a metáfora da “morada” de João 14:2. Se o lugar preparado em João 14:2 é de fato a Nova Jerusalém, então as μοναί são moradas individuais e permanentes dentro daquela cidade que está sendo preparada para os crentes. No entanto, isso exigiria que a cidade descesse do céu no início do milênio, em vez de no final do milênio – uma posição sustentada por alguns dispensacionalistas (por exemplo, J. Dwight Pentecost, Things to Come [Grand Rapids: Zondervan, 1958] 577 ).

[28] Não consegui verificar esta raiz aramaica. De acordo com o esquema de transliteração usado no NIDNTT deveria ser אונא. Os Léxicos Bíblicos Aramaicos padrão (HALOT e BDB) não o listam. No entanto, o BDB lista uma raiz hebraica conjectural, II. און “estar em repouso, à vontade, aproveitar a vida abundante”, como base para vários substantivos hebraicos.

[29] NIDNTT, III, 229

[30] Pausânias, Descrição da Grécia 10.31.7 (ca. 143-161 DC). O trecho é da longa descrição de Pausânio de uma pintura que ele viu em um prédio em Delfos, de Polignoto, sobre o saque de Tróia <http://www.perseus.tufts.edu/cgibin/////ptext?doc=Perseus:text:1999.01.0159:book=10:chapter=31:section=1&gt;.

[31] James Luther Mays, Harper’s Bible Commentary (San Francisco: Harper & Row, 1996, c1988).

[32] Para o texto dessas referências de versículos (NASB), consulte o apêndice.

[33] Borchert, 105.

[34] BAGD, 316.

[35] Jerome H. Neyrey, The Gospel of John. New Cambridge Bible commentary. (New York: Cambridge University Press, 2006) 141.

[36] TDNT 4:580

[37] Comfort e Hawley, 230, 231. A declaração de Gundry é a seguinte: “Ele irá preparar para eles moradas espirituais dentro de Sua própria pessoa. Morando nesses lugares de permanência, eles pertencerão à família de Deus…. o resto do Discurso do Cenáculo indica que μονή e seu cognato verbal μένω têm a ver com uma morada espiritual em Cristo, e não com uma estrutura material no céu.” (pág. 154).

[38] Brindle segue uma linha de raciocínio semelhante, Wayne A. Brindle, “Evidência Bíblica para a Iminência do Arrebatamento” Bibliotheca Sacra 158:630 [abril – junho de 2001] 140..

[39] Walvoord refere-se à referência de Gundry às “moradas espirituais dentro de Sua própria pessoa” como “espiritualização ao extremo”. John F. Walvoord, “Pós-tribulacionismo Hoje, Parte VII: Os Evangelhos Revelam um Arrebatamento Pós-tribulacional?” Bibliotheca Sacra 133:531 [julho – setembro de 1976], 212.

[40] Ver nota de rodapé 16.

[41] Ice, 1-2.

[42] Showers, 159.

[43] Comfort e Hawley, 230. Comentários semelhantes na p. 222.

[44] Friedrich Blass, Albert Debrunner and Robert Walter Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1961) 168.

[45] Robert A. Gromacki, “The Imminent Return of Jesus Christ,” Grace Theological Journal 6 [fall 1965]: 18

[46] Carroll, 92.

[47] Isto não implica necessariamente um arrebatamento pós-tribulacional. O Salmo 118 tem em vista todo o cenário do “Dia do Senhor”, incluindo o Período da Tribulação (vv. 10-13) e o Milênio (vv. 14-24). Sua “vinda” neste Salmo é uma vinda tanto para julgar (Período da Tribulação) quanto para libertar (Milênio). Em João 14, Jesus expande o conceito da sua “vinda” para incluir uma vinda dos Seus discípulos para trazê-los à casa do Pai, e não ao Reino Milenial. Mantendo o caráter misterioso do arrebatamento, o Salmo 118 não vê esta libertação específica, mas Jesus a revela no contexto de Salmo 118.

[48] BAGD ὑπάγω 1, “esp. go home (Epict. 3, 22, 108) Mt 8:13; 19:21; 20:14; Mk 2:9 v.l.; 7:29; 10:52.”

[49] BAGD ἑπαγο 3, “usado esp. de Cristo e sua ida ao Pai, caracteristicamente de J. 7:33? 16:5a,… 10, 17;… 13:3;… 8:14a,… 21b, 22; 13:33;… 16:5b”

[50] Brindle, 140-141.

Calvinismo Refutado Versículo por Versículo e Assunto por Assunto – M

O Livro de Atos

Atos 4:23-28

“Quando foram soltos, Pedro e João voltaram para os seus e contaram tudo o que os chefes dos sacerdotes e os líderes religiosos lhes tinham dito. Ouvindo isso, levantaram juntos a voz a Deus, dizendo: “Ó Soberano, tu fizeste o céu, a terra, o mar e tudo o que neles há! Tu falaste pelo Espírito Santo por boca do teu servo, nosso pai Davi: ‘Por que se enfurecem as nações, e os povos conspiram em vão? Os reis da terra se levantam, e os governantes se reúnem contra o Senhor e contra o seu Ungido’. De fato, Herodes e Pôncio Pilatos reuniram-se com os gentios e com os povos de Israel nesta cidade, para conspirar contra o teu santo servo Jesus, a quem ungiste. Fizeram o que o teu poder e a tua vontade haviam decidido de antemão que acontecesse.”

Da mesma forma, Lucas 22:22 declara: “Porque, na verdade, o Filho do Homem vai conforme foi determinado.” A controvérsia com o calvinismo não é se Deus predestinou que o Calvário ocorresse, mas o que estava envolvido na predeterminação de Deus para este evento. Atos 2:23 fornece uma pista essencial: “Este homem, entregue pelo plano predeterminado e pela presciência de Deus, vocês o pregaram numa cruz pelas mãos de homens ímpios e o entregaram à morte”. Então, o que nos diz a referência à “presciência” de Deus?

Dave Hunt: “Deus previu o mal nos corações de todos e as ações que eles tomariam e que Ele os usou para cumprir Seu propósito pré-ordenado. Não diz que Deus decretou ou causou as más intenções e ações de Pilatos e dos crucificadores de Cristo.”[1]

Ken Wilson: “A igreja primitiva via Deus como algo relacional e sensível às escolhas humanas. O Deus cristão incorporou escolhas humanas previstas em suas profecias e planos. … O determinismo pagão rejeitou a presciência divina porque preferia um decreto divino unilateral e não relacional preordenado de todos os eventos futuros.”[2]

Assim, Deus planeja de acordo com as circunstâncias. Embora tenha planejado a ocorrência do Calvário, não foi Ele que provocou as intenções assassinas dos malfeitores envolvidos. Ele sabia disso e usou isso em seu próprio benefício, mas não os obrigou a fazer nada. Este tipo de explicação tem o benefício de manter a santidade de Deus.

Os calvinistas insistem que a referência à “presciência” de Deus não implica presciência, mas apenas reforça o determinismo, na medida em que Deus deve necessariamente saber o que Ele decretou. Em contraste, a interpretação não calvinista indica que o determinismo de Deus é baseado no Seu pré-conhecimento. Por exemplo, em Gênesis 50:20, Deus pode ter planejado trazer os comerciantes ismaelitas no momento perfeito, conhecendo as intenções dos irmãos, no sentido de que venderiam José para obter lucro, em vez de matá-lo. Dessa forma, Deus pretendeu o mesmo ato de escravidão de José, mas não pelo mesmo motivo. Os irmãos queriam resolver um problema, enquanto Deus queria resgatar José. Da mesma forma, então, Israel planejou a crucificação de Jesus para se livrar de uma ameaça, enquanto Deus planejou a crucificação de Jesus como um meio de sacrifício para salvar as pessoas dos seus pecados. Tanto Deus como Israel pretenderam a mesma coisa, mas por razões totalmente diferentes. Deus não causou as más intenções de ninguém, mas Ele previu suas más intenções e determinou Seu plano de acordo, a fim de aproveitar a situação para promover Seu próprio objetivo, redimindo assim o bem das más intenções de outros, concebidas independentemente.

O que os Calvinistas acreditam?

James White: “Onde aparece a presciência no texto?”[3]

Nossa resposta:

Encontra-se no versículo paralelo de Atos 2:23. Certamente, não iríamos ignorar fatos relevantes, não é mesmo?

O que os Calvinistas acreditam?

R.C. Sproul: “Ele sabe disso com certeza porque o decretou.”[4]

Nossa resposta:

Em outras palavras, então, o “plano predeterminado” de Deus resultou em Deus conhecer o evento com certeza. Isso representa o ensinamento calvinista de que “Deus sabe disso porque Ele o decretou”. Da perspectiva calvinista, a presciência divina é simplesmente uma transcrição do decreto de Deus em ter determinado o que quer que aconteça. [5] No entanto, se Deus só pode saber infalivelmente aquilo que Ele determinou por Si mesmo que ocorresse, então isso não é presciência, mas simplesmente “Teísmo Aberto com um decreto”.[6] Por que haveria alguma razão para falar de Deus prevendo algo se aquilo que Ele prevê é apenas o que Ele causa imutavelmente? Como uma analogia, imagine se eu dissesse: “Eu sei que um determinado banco será assaltado amanhã”, mas que só sei disso porque planejei secretamente ser aquele que o roubaria. Ou imagine que seu vizinho chega e diz: “Alguém atirou no meu cachorro”, e você finge-se indignado e diz: “Bem, eu sabia que o seu cão ia ser alvejado neste bairro porque é uma zona muito má”, quando, na realidade, foi você que alvejou o cão. Como esse tipo de onisciência é melhor do que a de um homem normal? Como isso representaria um atributo tão glorioso para Deus?

Objeção calvinista:

Os crucificadores tiveram a opção de não pecar? Sim eles tiveram. Seria possível que eles não escolhessem pecar? Não! Deus não os obrigou a fazê-lo, mas estava predeterminado que o fariam.

Nossa resposta:

Deus não predeterminou as intenções pecaminosas de Israel. Lembre-se de que os líderes religiosos corruptos tentaram atirar Jesus de um penhasco (Lc 4:29), apedrejá-lo (Jo 8:59) e prendê-lo. (Jo 10:39) Deus frustrou todas as suas tentativas. Contudo, em Jerusalém, Deus parou de frustrar as suas tentativas e permitiu-lhes ter sucesso, usando a lei romana para crucificar Jesus. Assim, ao planejar o Calvário, Deus agiu contingentemente aos seus desejos assassinos, de modo que, embora tentassem espontaneamente matar Jesus, Deus orientou aqueles que não O conheciam (no sentido salvífico e espiritual) a fazerem de maneira precisa (na forma do Calvário) o que já haviam fixado, estabelecido e determinado em seus próprios corações para fazer. Como tal, Deus simplesmente organizou seus desejos malignos concebidos de forma independente para Sua própria vantagem, de modo a usar suas intenções de morte para efetuar os meios de redenção de Deus. João 11:51-53 declara: “Mas um deles, Caifás, que era sumo sacerdote naquele ano, disse-lhes: ‘Vós não sabeis absolutamente nada, nem considerais que vos convém que morra um só homem’. para o povo, e para que toda a nação não pereça.’ Agora ele não disse isso por sua própria iniciativa, mas sendo sumo sacerdote naquele ano, ele profetizou que Jesus iria morrer pela nação, e não apenas pela nação, mas para que Ele também possa reunir em um só os filhos de Deus que estão espalhados distantes. Então daquele dia em diante eles planejaram juntos matá-lo”. Consequentemente, o que eles tentaram anteriormente de forma aleatória foi agora cristalizado com lógica e razão.

Se o Calvário foi predestinado sem ser uma contingência da Queda do Homem, então Deus propôs a Queda, e se Deus propôs o primeiro pecado do homem, como manteria Deus o direito à santidade? Certamente, Deus permitiu que Adão tivesse e fizesse sua própria escolha, mas isso não exige que Deus queira o fracasso de Adão mais do que o pai do filho pródigo queria que seu filho saísse de casa quando o pai lhe permitisse.

O que os calvinistas acreditam?

“A Trindade Toda-poderosa decretou na eternidade passada que Cristo sofresse uma morte horrenda para salvar seu povo. O crime mais perverso e hediondo jamais cometido foi decretado por Deus, e foi por um propósito e uma razão gloriosos. Portanto, sim, Deus decreta que o mal aconteça, e decreta-o com um propósito – e não nos deve uma explicação. O Holocausto, os campos de extermínio do Camboja, os múltiplos genocídios que parecem acontecer frequentemente em África – todos eles têm um propósito no plano eterno de Deus. Tudo o que importa é que Ele ganha glória com isso de alguma forma, tal como ganhou imensa glória no sofrimento e na execução brutal do Seu Filho.”[7]

Nossa resposta:

No Calvinismo, Deus não faz nada de forma contingente, o que é uma das principais fontes de desacordo. O Calvinismo sustenta que Deus escreveu e decretou tudo o que acontece, incluindo cada pensamento, palavra e ação já concebida, tanto humana quanto angélica, de modo que através de um elenco decretado de personagens, um decreto imutável e eterno de crucificação seria cumprido e tornado certo. No entanto, em contraste com o calvinismo, Deus, desde toda a eternidade, olhou para um mundo de pecadores perdidos e rebeldes, e planejou contingentemente o Calvário, organizando os malfeitores para realizarem os seus próprios desejos, resultando na crucificação, na qual Deus realiza o Seu próprio plano de redenção, tanto através deles como apesar deles. Tudo o que Deus tinha de fazer para que isso acontecesse era permitir que Jesus fosse entregue à autoridade e ao poder daqueles indivíduos depravados que já queriam matá-Lo. Deus não teve que controlar a vontade deles de odiar a Cristo ou de querer que Ele morresse para conseguir isso. Deus simplesmente teve que dar a essas pessoas o poder e a oportunidade de realizar suas intenções, intenções essas que Deus de forma alguma causou ou decretou. Deus escolheu o tempo da vinda de Cristo, que ocorreu durante um tempo de governo gentio sobre Israel por idólatras ímpios e ímpios. Deus também escolheu que Cristo viesse durante uma época em que o sumo sacerdócio de Israel estava controlado pelo mais vil dos homens – Anás e Caifás. Estes não eram diferentes dos chefes da máfia que controlavam uma lucrativa franquia económica na venda de licenças para trocadores de dinheiro e vendedores de animais nos terrenos dos templos para espoliar o público e ficar imensamente rico no processo. Cristo poderia controlar Seu próprio destino? Claro. Duas vezes Ele entrou no Templo e perturbou este sistema econômico lucrativo e corrupto. Não Ele apenas interrompeu isso fisicamente, derrubando mesas e liberando os animais para venda. Ele fez isso intelectualmente, expondo a todos os reunidos que o que estava acontecendo era um roubo, e expôs os perpetradores como ladrões. Isto fez com que aqueles que estavam no poder no sistema religioso O odiassem e desejavam ainda mais matá-Lo, simplesmente porque Ele estava ameaçando suas operações comerciais. Cristo os forçou a responder assassinando-O? Não, a sua própria maldade os levou a pecar, mas Deus sabia o que eles queriam fazer, e Ele não os fez ser assim. Ele também atacou o sistema religioso teológico dos fariseus e expôs a sua hipocrisia ao curar pessoas no sábado, levando-as a odiá-Lo e a conspirar com os saduceus governantes para assassinar Jesus. Ele também afastou muitos que não se arrependiam e não buscavam verdadeiramente a Deus, que em vez disso procuraram um Messias político que os libertaria do domínio romano, fazendo com que Seu Filho pregasse uma mensagem sobre Ele mesmo ser o Pão da Vida, em que Seu corpo era o verdadeiro alimento e Seu sangue a verdadeira bebida. Deus também rejeitou as esperanças de Judas de ganho político e económico através de Jesus quando Jesus elogiou Maria por ungi-lo com um perfume caro que valia 30 moedas de prata, e assim Judas, por amor ao dinheiro, concebeu traí-lo. Desta forma, Deus não fez com que ninguém matasse Cristo. Eles mataram Cristo por vontade própria. Deus preparou o cenário e usou suas próprias intenções perversas para Seus próprios propósitos, mas isso não é o mesmo que tornar alguém mau ou forçá-lo a pecar. Foi predeterminado por Deus que Cristo morreria, mas cada pessoa que participasse seria responsável por suas próprias ações devido às suas próprias intenções determinadas. Não há qualquer contradição com isto, e é uma forma muito simples de compreender este acontecimento sem ter de complicar as coisas da forma como o sistema calvinista o faz.[8]

Portanto, existem duas escolhas diante de nós. Ou Deus decidiu matar o Seu Filho e criar a humanidade para justificá-lo, ou o plano de Deus baseou-se nas pessoas envolvidas, tomando o que elas consideravam ruim e usando a mesma coisa para o bem.

Lawrence Vance: “Se Deus determinou a crucificação de seu Filho por um decreto soberano e eterno, sem nenhum conhecimento prévio envolvido (era incondicional), então ficamos com o pensamento horrível e draconiano de que Deus decretou a morte de seu Filho e então criou o homem para que ele pudesse cair e Deus pudesse realizar seu decreto de crucificação.”[9]

Daniel Whedon: “Deus deseja que seu filho dê a vida para redimir homens perdidos. Existem milhares de métodos, do céu acima ou da terra abaixo, pelos quais isso pode ser realizado. Mas Deus sabe de antemão que naquele período e conjuntura o pior dos homens está vivo e pronto para traí-lo e crucificá-lo. Era apropriado que Deus permitisse que o mundo mostrasse quão maus os homens poderiam ser, bem como quão bom é Deus. Há um traidor entre os doze que está pronto e previsto para estar disposto, para ser o traidor não decretado e desnecessário. Os judeus e os gentios estão ambos em Jerusalém, prevendo-se que estarão prontos e dispostos a serem os crucificadores não obrigados. Jesus só tem que assumir a sua posição nesse ponto central e aguardar a sua hora. Livremente, responsavelmente, sem decreto, participação ou sanção por parte de Deus, o traidor e os assassinos realizam o trabalho. Assim se cumpre o propósito de Deus, que seu Filho dê a vida. Isso é feito por homens ímpios; contudo, eles também não devem ser agradecidos, nem Deus deve ser implicado.”[10]

Objeção calvinista:

Se Israel tivesse se arrependido, então Cristo não teria sido crucificado, e não teríamos um Salvador que morreu pelos nossos pecados. Mas como o Calvário foi predestinado, o pecado e a incredulidade de Israel também devem ter sido.

Nossa resposta:

Não, Deus não predestinou o pecado e a incredulidade de Israel. O que Deus predestinou foi a forma como iria utilizá-los, ou seja, utilizá-los em Seu próprio benefício, a fim de redimir o bem do mal. Deus nunca causa as más intenções dos outros. As pessoas determinam isso por si próprias.

Objeção calvinista:

Então Deus não pretendia que Jesus morresse nas mãos de Pilatos, mas apenas interveio nos planos dos judeus?

Nossa resposta:

Essa foi a Consequente Vontade de Deus. A Vontade Antecedente de Deus foi a justiça e a prosperidade de Israel. No entanto, devido à sua falta de arrependimento, Ele consequentemente desejou o seu endurecimento judicial e o seu papel no Calvário.

Objeção calvinista:

Aqueles que mataram Jesus pecaram? Eles frustraram o plano de Deus pelo seu pecado ou o cumpriram?

Nossa resposta:

Sim, eles pecaram contra Deus e contra Seu propósito para suas vidas. (Lc 7:30) Não, eles não frustraram o plano de Deus para o Calvário, mas, por meio do seu pecado, consequentemente o cumpriram. Visite o tópico “Vontade de Deus”, para ver a natureza da Vontade Antecedente e Consequente Vontade de Deus.

Atos 7:51

“‘Vocês, homens obstinados e incircuncisos de coração e ouvidos, estão sempre resistindo ao Espírito Santo; você está fazendo exatamente como seus pais fizeram.’”

Da mesma forma, Isaías 65:2 declara: “‘Estendi as minhas mãos todos os dias a um povo rebelde, que anda por um caminho que não é bom, seguindo os seus próprios pensamentos.’” João 16:8 declara: “’E Ele, quando vier, convencerá o mundo do pecado, da justiça e do juízo. ‘”

O que os Calvinistas acreditam?

A doutrina da Graça Irresistível não tem nada a ver com o fato de que todos os dias os pecadores resistem à Graça Comum de Deus e ao Espírito Santo, ou com o fato de que os eleitos não vivem vidas perfeitamente santas em todos os momentos à luz da graça de Deus, mas em vez disso, tem a ver com Deus regenerando Seus eleitos no tempo determinado com o dom da fé, para que a crença em Cristo seja garantida para todos os que Deus deseja converter.

Nossa resposta:

Uma vez que os calvinistas admitem que a graça do Espírito Santo é de fato resistida, eles terão de explicar porque é que o Espírito Santo evangeliza aqueles para quem os calvinistas acreditam que (a) Deus nunca teve a intenção de passar a eternidade com eles no Céu, (b) Deus não quer converter, e (c) Deus excluiu de uma Expiação Limitada. As ações do Espírito Santo contradizem o que os calvinistas dizem ser as intenções de Deus para eles.

Atos 10:28

“E ele lhes disse: ‘Vós mesmos sabeis quão ilegal é para um homem judeu associar-se com um estrangeiro ou visitá-lo; e ainda assim Deus me mostrou que eu não deveria chamar nenhum homem de ímpio ou impuro.’”

Entendo que isso significa que não devo chamar “qualquer homem” de não eleito. Em outras palavras, para mim, como cristão, sinto-me proibido de chamar qualquer homem de “profano ou impuro” como indesejado e intocável, pois Deus os ama e Jesus morreu por eles. Ninguém nasce “não eleito”, como uma suposta subclasse da humanidade. Jesus deseja que todos O conheçam. Ninguém está excluído.

O que os Calvinistas acreditam?

João Calvino: “‘Qualquer homem’. Ele tornou o propósito da visão mais clara, transferindo para as pessoas o que foi dito sobre a comida. Ninguém é impuro, disse ele com efeito; mas não devemos entender isto de cada indivíduo, pois os incrédulos estão poluídos com impureza de consciência e poluem coisas que de outra forma seriam puras quando as tocam. Paulo também diz que os seus filhos permanecem impuros até serem purificados pela fé (1 Coríntios 7:14). Finalmente, se só a fé purga e purifica o coração das pessoas, a incredulidade torna-as impuras. Mas nesta passagem Pedro estava simplesmente a comparar Judeus com Gentios. Porque o muro de separação foi derrubado, e a aliança da vida e da salvação pertence a ambos, não devemos considerar como estranhos aqueles que partilham a adoção de Deus.”[11]

Nossa resposta:

Em Atos 10:28, Pedro está falando do escopo daqueles com quem Deus deseja salvar, enquanto em 1 Coríntios 7:14, Paulo está falando da condição do homem em um status de salvo ou não salvo. Quando os calvinistas (como o comentário acima mencionado de João Calvino) tentam fazer isso apenas sobre Deus não ser parcial para com as nações judaicas e gentias em geral, ou em abstrato, eles se deparam com um problema em Atos 10:28 que menciona “qualquer homem” e em Atos 10:35 que menciona que “mas de todas as nações aceita todo aquele que o teme e faz o que é justo”, o que indicam claramente um sentido individualista e não apenas um sentido nacional. Além disso, quando os calvinistas insistem apenas numa compreensão generalizada dos judeus corporativos e dos gentios corporativos, eles estão essencialmente admitindo que Deus é na verdade parcial em relação a alguns, o que contradiz todo o argumento de Pedro. Enquanto isso, os não calvinistas podem facilmente explicar o texto afirmando que Deus não é parcial para com ninguém, uma vez que Ele providenciou uma expiação para todos, para que qualquer um possa voltar-se para Ele e ser salvo, que é exatamente o que Ele quer, mas não forçará isso em qualquer um.

Atos 10:34-35

“Então Pedro começou a falar: “Agora percebo verdadeiramente que Deus não trata as pessoas com parcialidade, mas de todas as nações aceita todo aquele que o teme e faz o que é justo.

Da mesma forma, Romanos 2:9-11 declara: “Haverá tribulação e angústia para toda alma do homem que pratica o mal, primeiro do judeu e também do grego, mas glória, honra e paz a todo aquele que pratica o bem, primeiro ao judeu e também ao grego. Pois não há parcialidade com Deus.”

Assim, os apóstolos louvam a Deus pela Sua imparcialidade virtuosa em termos de riqueza, posição, reputação, aparência, raça e ocupação. Poder-se-ia pensar, então, que o contrário, nomeadamente a parcialidade, seria um vício vergonhoso. Correto?

O que os Calvinistas acreditam?

Sam Storms: “Então, será que a doutrina calvinista da eleição divina incondicional e da regeneração monergísta torna Deus ‘alguém que não considera as pessoas, arbitrário e moralmente ambíguo’? Ou ainda, Deus não é imparcial, dizem muitos arminianos, se ele favorece alguns com a vida, mas não todos. Ele é culpado de mostrar parcialidade para com os eleitos. Claro que ele é! É disso que se trata a eleição incondicional. Mas deveríamos abster-nos de dizer que Deus é “culpado” de ser parcial para com os eleitos porque este tipo de parcialidade é uma virtude, não um vício. É uma prerrogativa divina pela qual Deus deve ser louvado, e não difamado.”[12]

Nossa resposta:

Os calvinistas admitem abertamente que a sua doutrina da eleição exige parcialidade em assuntos espirituais. No entanto, devemos acreditar que Deus é digno de louvor pelas Suas relações imparciais com a humanidade em termos de questões terrenas, tais como raça, posição e reputação, enquanto, inversamente, é digno de louvor pelas Suas relações parciais com a humanidade em termos de questões espirituais, tais como salvação? Isso parece contraditório. Então, em vez de deixarmos que o pré-compromisso teológico nos diga que a perspectiva bíblica de Atos 10:34-35 é incompleta ou superficial, por que não concluímos que a perspectiva bíblica está certa e a Eleição Incondicional está errada?[13]

Adrian Rogers: “Deus não disse que algumas pessoas podem ser salvas e outras pessoas não podem ser salvas, pois algumas estão em um grupo seleto. Não! Não há respeito pelas pessoas com Deus. Absolutamente nada. O Senhor não deseja que ninguém pereça. Se você for para o inferno, um Deus de coração partido verá você cair no inferno. Não é de Deus planeje que você morra e vá para o inferno. O Senhor não está disposto a que alguém deveria perecer, mas para que todos cheguem ao arrependimento.”[14]

Adrian Rogers: “A porta para a salvação é muito larga. Não há discriminação as pessoas. Quem quiser pode vir.”[15]

Adrian Rogers: “Amigo, as desigualdades na vida não continuarão após a morte. Existem desigualdades na vida; não há desigualdades no destino.”[16]

Dave Hunt: “Certamente o amor é o assunto mais importante e mais emocionante de todos – e nada é tão belo quanto o amor de Deus manifestado em Jesus Cristo. Tragicamente, o calvinismo nos rouba o que deveria ser “a maior história já contada.” Ele reduz o amor de Deus a uma forma de favoritismo sem paixão, e nega ao homem a capacidade de responder de coração, roubando assim a Deus a alegria de uma resposta genuína do homem e a glória que só ela pode trazer”[17]

Dave Hunt: “Na verdade, a consciência e as Escrituras dadas por Deus ao homem clamam em protesto contra esta doutrina. Deus é inteiramente ‘imparcial” (Tiago 3:17), “não faz acepção de pessoas” (Atos 10:34), e todos os homens são igualmente dignos de Sua condenação e igualmente indignos de Sua graça. Os calvinistas admitem que os “eleitos”, como toda a humanidade na sua opinião, já foram totalmente depravados, incuravelmente colocados contra Deus e incapazes de crer no evangelho, não tendo nada mais para recomendá-los à graça de Deus do que os “não eleitos”. Ele os selecionou para a salvação e amaldiçoou todo o resto? Nenhuma razão pode ser encontrada em Deus ou no homem, ou em qualquer lugar das Escrituras. Não há como escapar da pergunta assustadora: por que o Deus de Calvino escolheu salvar tão poucos quando poderia ter salvado a todos? Sem desculpas, James White nos informa: ‘Por que um homem é ressuscitado para a vida eterna e outro é deixado para a destruição eterna…? É “de acordo com a boa intenção da Sua vontade”.’ Portanto, é a bondade de Deus que faz com que Ele salve tão poucos e condene tantos! Ficamos horrorizados com tal conceito e ficamos ofendidos em nome de nosso Deus.”[18]

Atos 13:44-48

“No sábado seguinte, quase toda a cidade se reuniu para ouvir a palavra do Senhor. Quando os judeus viram a multidão, ficaram cheios de inveja e, blasfemando, contradiziam o que Paulo estava dizendo. Então Paulo e Barnabé lhes responderam corajosamente: “Era necessário anunciar primeiro a vocês a palavra de Deus; uma vez que a rejeitam e não se julgam dignos da vida eterna, agora nos voltamos para os gentios.  Pois assim o Senhor nos ordenou: ‘Eu fiz de você luz para os gentios, para que você leve a salvação até aos confins da terra’ “. Ouvindo isso, os gentios alegraram-se e bendisseram a palavra do Senhor; e creram todos os que haviam sido designados para a vida eterna”.

Os calvinistas frequentemente citam Atos 13:48 como evidência para a doutrina da Eleição Incondicional, dizendo essencialmente: Veja, essas pessoas acreditaram porque foram designadas para a vida eterna, o que significa que a eleição é a razão pela qual algumas pessoas acreditam no evangelho. “Na verdade, somente aqueles que são eleitos acreditarão…”[19] No entanto, o texto nunca menciona o “eleito” e, portanto, inseri-lo significa que já se deve acreditar. Isso é um problema porque suas próprias crenças presumidas podem fazer com que você perca o que o texto realmente diz. O calvinismo é como uma floresta encantada. Uma vez que você presume o calvinismo – com certeza absoluta – então você sempre verá naturalmente o calvinismo nas Escrituras, mesmo quando ele não estiver lá.

O que os Calvinistas acreditam?

John Piper: “Observe, não diz que muitos creram pois eram escolhidos para ser ordenado para a vida eterna. A eleição prévia de Deus é a razão pela qual alguns creram e outros não.”[20]

Nossa resposta:

Contudo, observe as suposições sutis que os calvinistas acrescentam ao texto: “…e creram todos os que tinham sido [incondicionalmente] designados [antes da fundação do mundo] para a vida eterna.”654 Os calvinistas muitas vezes não compreendem plenamente as suposições que fazem. O contexto mostra que os judeus endurecidos e incrédulos rejeitaram o evangelho, enquanto os gentios eram mais receptivos ao evangelho. Observe que o texto não diz que estes gentios estão crendo em Deus pela primeira vez:

• Atos 13:16: “Paulo levantou-se e, fazendo sinal com a mão, disse: ‘Homens de Israel, e vocês que temem a Deus, ouçam.’”
• Atos 13:26: “‘Irmãos, filhos da família de Abraão, e aqueles entre vós que temeis a Deus, a nós foi enviada a mensagem desta salvação.’”

Este capítulo do Livro de Atos cobre um período único na história da Igreja, no qual a Antiga Aliança estava em transição para a Igreja da Nova Aliança. Como tal, os apóstolos frequentemente encontravam adoradores receptivos e tementes a Deus que ainda não haviam se tornado insensíveis à religiosidade dos ensinamentos farisaicos. Ninguém poderia descrever corretamente esses gentios tementes a Deus totalmente incapacitados, endurecidos, odiadores de Deus e precisam de algum tipo de graça sobrenatural para efetivar a fé. Eles já tinham fé em Deus. Eles simplesmente ainda não sabiam sobre o Messias. O texto mostra que os gentios estão crendo na verdade sobre Jesus e na sua inclusão na aliança somente pela fé.

Cornélio de Atos 10:1-3 foi um exemplo de um desses gentios: “Havia em Cesaréia um homem chamado Cornélio, centurião da chamada coorte italiana, homem piedoso e que temia a Deus com toda a sua família, e deu muitas esmolas ao povo judeu e orou a Deus continuamente. Por volta da hora nona do dia, ele viu claramente numa visão um anjo de Deus que acabara de entrar e lhe disse: ‘Cornélio!’” Cornélio ainda não tinha colocado a sua fé em Jesus e recebido o Espírito Santo, mas acreditava em Deus. Assim, pode-se dizer que Deus designou Cornélio para a vida eterna, enviando-lhe o evangelho através de Pedro.

Observe, também, que a designação não é feita arbitrariamente antes da criação por algum motivo misterioso. O anjo lhe diz claramente por que ele está lhe enviando o evangelho: “Suas orações e dádivas aos pobres subiram como oferta memorial diante de Deus”. (v.4) Portanto, é incondicional baseado em sua moralidade, porque Cornélio é um pecador, afinal, mas está condicionado à sua fé – sua confiança em Deus. Então, chegamos ao capítulo de Atos 13, e vemos gentios, que como Cornélio adoravam a Deus, estão aprendendo a verdade sobre quem era Jesus e a sua inclusão baseada na fé, não em obras. Pode-se até dizer que eles estão “dispostos” (grego: tasso), até mesmo abertos e inclinados a ouvir a verdade que lhes é trazida neste dia. Em outras palavras, eles estão dispostos a ouvir, ao contrário dos judeus incrédulos que se tornaram insensíveis e endurecidos ao evangelho de Jesus Cristo. Esses gentios adoradores, como Cornélio, estão prontos para receber o mistério do evangelho sendo primeiro trazido à luz pela inspiração através dos santos apóstolos. (Efésios 3:1-10)

A antítese dos gentios crentes eram os judeus incrédulos que repudiaram o evangelho e, portanto, foram julgados “indignos da vida eterna”. (v.46) Isso não se enquadra na doutrina da Eleição Incondicional do Calvinismo, porque digno ou indigno, o suposto não eleito nasceria sem qualquer esperança de vida eterna, ponto final, tendo nascido excluído e cortado da “Expiação Limitada” do Calvinismo.” Além disso, Paulo diz sobre os Judeus incrédulos, “vocês repudiam isso e se julgam indignos da vida eterna”, o que significa que foi por causa deles mesmos, devido à sua incredulidade, e não necessariamente por Deus, que eles foram excluídos da vida eterna.

Enquanto isso, de acordo com o calvinismo, Deus não os queria, os judeus incrédulos, para chegarem à fé. Isso seria terrivelmente estranho, visto que Mateus 23:37 declara: “‘Jerusalém, Jerusalém, que mata os profetas e apedreja os que lhe são enviados! Quantas vezes eu quis reunir os seus filhos, como a galinha reúne os seus pintinhos debaixo das asas, e vocês não quiseram.’” Deus ansiava por coligar Israel. Óbvio, Ele queria para que eles acreditem Nele.

Para resumir, aqui estão os problemas com a interpretação calvinista de Atos 13:48:

1. Até mesmo os calvinistas admitem que o contexto não ensina o calvinismo, como James White explica: “Atos 13:48 nos mostra o quanto a obra soberana de eleição de Deus ‘dada’ foi para os apóstolos. Lucas não precisou expandir o pensamento ou explicar o significado: A pessoa que entende o poder do pecado que prende o coração não regenerado conhece bem a necessidade da obra de Deus para ‘abrir o coração’ e ‘atrair’ a pessoa para Cristo.”[21] Frases como “um dado” e “não precisa expandir” involuntariamente admitem o fato de que o contexto não oferece apoio direto ao Calvinismo.

2. Além disso, se o Calvinismo já era compreendido naturalmente pela Igreja primitiva, então por que não havia ninguém na Igreja primitiva que o ensinasse até 300 anos mais tarde, quando Agostinho entrou em cena? Se já era tão bem compreendido pela Igreja primitiva, então por que Agostinho é conhecido pelo seu ensino revolucionário sobre o assunto? Os calvinistas não podem dizer que foi necessária a controvérsia pelagiana para trazer à tona o debate sobre o livre-arbítrio, uma vez que o livre-arbítrio foi vigorosamente defendido pela Igreja primitiva em oposição aos gnósticos deterministas.

3. A menção de uma preordenação eterna está ausente do texto, que John Wesley comenta: “Tantos quantos foram ordenados para a vida eterna. Lucas não diz ‘preordenado’. Ele não está falando do que foi feito desde a eternidade, mas do que foi feito então, através da pregação do evangelho.”[22]

4. A interpretação calvinista é que não um, nem dois, mas todos os eleitos preordenados do calvinismo creram, o que então significaria que ninguém que abandonasse o sermão daquele dia como incrédulo teria qualquer oportunidade futura de ser salvo, pois seria não eleito por omissão, o que não seria indicativo de nenhum evento conhecido na história da Igreja. Mesmo aqueles que crucificaram Jesus tiveram uma segunda chance de serem salvos. (Atos 2:37-39) Robert Shank comenta este ponto: “Todos os que assumem que tetagmenoi em Atos 13:48 implica que aqueles que acreditaram no Evangelho naquele tempo e lugar específicos o fizeram como consequência de um decreto eterno da eleição incondicionalidade particular abraça involuntariamente uma segunda suposição, completamente absurda: todos os presentes na sinagoga que alguma vez acreditaram no Evangelho o fizeram imediatamente; não poderia haver mais oportunidade de considerar o Evangelho, e nenhum homem que deixasse de acreditar naquele momento poderia acreditar posteriormente. Uma suposição absurda! Tal padrão não se ajusta nem ao caso do próprio Paulo, nem a experiência universal da Igreja através de todas as gerações.”[23]

5. O texto não diz que estes adoradores gentios foram designados para crer, mas sim, designados para a vida eterna. Assim como Lídia, eles já eram crentes receptivos ao nível de revelação que lhes foi dado.

6. Se a fé só fosse possível por preordenação, então por que seria significativo para Paulo declarar que o evangelho deveria ser pregado primeiro aos judeus? No Calvinismo, isso equivaleria a zombar da sua alegada não eleição para que a sua condenação fosse maior? Por outro lado, ir primeiro aos judeus corresponde à parábola da festa de casamento: “‘Então ele disse aos seus escravos: “O casamento está pronto, mas aqueles que foram convidados não eram dignos. Vá, portanto, às estradas principais e convide todos os que encontrar lá para a festa de casamento. Aqueles escravos saíram às ruas e reuniram todos os que encontraram, tanto maus como bons; e o salão do casamento ficou cheio de convidados para o jantar.’” (Mateus 22:8-10)

7. O fato de “acreditarem em todos os que foram ordenados para a vida eterna” é dado sem qualquer indicação de uma bifurcação secreta da humanidade em campos eleitos e não eleitos, sabendo também quão controverso isso pode ser, dá apoio à noção de que o autor tinha uma intenção simples em mente, como James Leonard aponta: “É realmente válido pensar que Lucas está se aprofundando em alguma questão teológica profunda aqui, como se estivesse assumindo algum grande elemento no debate calvinista-arminiano? Por que não assumir a afirmação mais mundana de que estes gentios estavam realmente ansiosos nos seus corações por ter uma participação na vida eterna, em contraste com os judeus que se irritaram com as boas novas?”[24] Isto sugere uma solução da Navalha de Occam, na qual a explicação mais simples provavelmente será a correta.

Há também outra perspectiva sobre a conclusão de que estes convertidos “creram”. O autor pode estar refletindo sobre os resultados do sermão de Paulo, sugerindo que foi uma conversão frutífera de crentes sustentados. Atos 17:34 declara: “Mas alguns homens juntaram-se a ele e creram, entre os quais estavam também Dionísio, o Areopagita, e uma mulher chamada Damaris, e outros com eles.” Observe que não diz que eles creram e então se juntaram a ele. É o contrário. Eles se juntaram a ele e creram. Talvez isso reflita o tipo de pessoas que se juntaram a ele, ou seja, crentes genuínos.

O que os Calvinistas acreditam?

João Calvino: “Este versículo ensina que a fé depende da vontade da escolha de Deus. Visto que toda a raça humana é cega e obstinada, essas falhas permanecem fixas em nossa natureza até que sejam corrigidas pela graça do Espírito, e isso vem somente pela eleição. Duas pessoas podem ouvir juntas o mesmo ensinamento; contudo, um está disposto a aprender e o outro persiste em sua obstinação. Eles não diferem em natureza, mas Deus ilumina um e não o outro.”[25]

Nossa resposta:

É por isso que a interpretação calvinista não se ajusta ao contexto. Esses gentios não eram cegos, teimosos e totalmente obstinados, de acordo com a doutrina calvinista da incapacidade total, mas parecem ter sido adoradores de Deus receptivos, tementes a Deus e santificados.

Atos 14:1

“Em Icônio, eles entraram juntos na sinagoga dos judeus e falaram de tal maneira que um grande número de pessoas acreditou, tanto de judeus como de gregos.”

Da mesma forma, Colossenses 4:2-4 declara: “Dedicai-vos à oração, mantendo-se alerta com uma atitude de agradecimento; orando ao mesmo tempo também por nós, para que Deus nos abra uma porta à palavra, para que possamos anunciar o mistério de Cristo, pelo qual também estou preso; para que eu possa esclarecer a maneira como devo falar.”[26]

Qual foi a “maneira” com que Paulo falou? Não se referia à “inteligência no falar”, visto que o próprio Paulo declarou: “Pois Cristo não me enviou para batizar, mas para pregar o evangelho, não em habilidade de falar, para que a cruz de Cristo não fosse anulada.” (1 Coríntios 1:17) Paulo também declarou: “E quando fui ter convosco, irmãos, não fui com superioridade de palavra ou de sabedoria, proclamando-vos o testemunho de Deus. Porque decidi nada saber entre vós, senão a Jesus Cristo, e este crucificado. Estive convosco em fraqueza, em temor e em muito tremor, e a minha mensagem e a minha pregação não consistiram em palavras persuasivas de sabedoria, mas em demonstração do Espírito e de poder, para que a vossa fé não se apoiasse na sabedoria dos homens, mas no poder de Deus.” (2 Coríntios 2:1-5) A razão pela qual um grande número de pessoas creu não foi por causa da habilidade oratória, mas porque Paulo fielmente apresentou o evangelho, e deixou o “poder” do Evangelho (Romanos 1:16), isto é, a palavra “viva e eficaz” de Deus (Hebreus 4:12), através da qual somos feitos “nascidos de novo” (1º Pedro 1:23), simplesmente faz o seu trabalho, que é produzir fé em seus ouvintes (“Assim a fé vem pelo ouvir, e o ouvir a palavra de Cristo” – Romanos 10:17), enquanto o Espírito Santo convence os pecadores perdidos: “’E Ele, quando vier, convencerá o mundo do pecado, da justiça e do julgamento.’” (João 16:8)

Dave Hunt : “Então falou? Isso não é enganoso? O calvinismo diz que a salvação do ouvinte não teve nada a ver com a pregação dos apóstolos, mas com Deus regenerando soberanamente e dando fé para crer. Em centenas de lugares, as palavras claras das Escrituras devem ser alteradas para acomodar uma teoria criada pelo homem.”[27]

O que os Calvinistas acreditam?

James White: “Esperamos que não esteja sendo sugerido que a qualidade do discurso do apóstolo esteja sendo creditada à fé da multidão: os homens não são convertidos por palavras de sabedoria ou pelas habilidades persuasivas de qualquer homem. Os homens são convertidos quando Deus muda os seus corações e os atrai a Cristo.”[28]

Nossa resposta:

Como faria sentido dizer que o apóstolo “falou de tal maneira” que Deus foi movido a regenerá-los com Graça Irresistível? Em vez disso, não faria mais sentido dizer que o evangelho foi apresentado de tal maneira que as pessoas foram persuadidas pela sua mensagem convincente a depositar a sua confiança em Cristo?

Atos 14:16

“Nas gerações passadas, Ele permitiu que todas as nações seguissem seus próprios caminhos.”

Da mesma forma, Isaías 65:1-2 declara: “‘Eu me permiti ser procurado por aqueles que não perguntaram por Mim; Deixei-me ser encontrado por aqueles que não me buscavam. Eu disse: “Aqui estou, aqui estou”, para uma nação que não invocou o Meu nome. Estendi as minhas mãos o dia todo a um povo rebelde, que anda no caminho que não é bom, seguindo os seus próprios pensamentos.’” Como faria sentido dizer que Deus permite que as nações sigam os seus “próprios caminhos”? e Israel a seguir os seus “próprios pensamentos”, se todos os seus próprios caminhos e pensamentos forem meticulosa e exaustivamente determinados pelo suposto decreto do Calvinismo?

A bondosa intenção de Deus para as nações é que “tendo determinado seus tempos designados e os limites de sua habitação, para que buscassem a Deus, se talvez pudessem tateá-lo e encontrá-lo, embora Ele não esteja longe de cada um de nós. (Atos 17:26-27) No que diz respeito ao calvinismo, a pergunta a ser feita é se Deus está permitindo algo que pode ou não acontecer, ou se Ele está permitindo apenas o que é meticulosamente e exaustivamente decretado porque esta última não é uma permissão genuína. todos. Se Deus tivesse decretado qualquer coisa acontecer, como autor de tudo, então você pode imaginar algum autor humano permitindo que certos personagens de sua história ajam como agem? A permissão aquiesce à vontade de outro. Por exemplo, o pai do filho pródigo permitiu que seu filho partisse com a parte exigida da herança, mas isso não significava que o pai planejou ou pretendia que seu filho partisse. Isso é a permissão real, e que não tem lugar real no decreto fixo do Calvinismo.

Atos 16:13-15

“No sábado saímos da cidade e fomos para a beira do rio, onde esperávamos encontrar um lugar de oração. Sentamo-nos e começamos a conversar com as mulheres que se haviam reunido ali. Uma das que ouviam era uma mulher temente a Deus chamada Lídia, vendedora de tecido de púrpura, da cidade de Tiatira. O Senhor abriu seu coração para atender à mensagem de Paulo. Tendo sido batizada, bem como os de sua casa, ela nos convidou, dizendo: “Se os senhores me consideram uma crente no Senhor, venham ficar em minha casa”. E nos convenceu

Deus ajudou Lídia com a mensagem de Paulo para que ela pudesse responder a ela, mas isso não deve necessariamente ser entendido como significando que Deus teve que superar sua resistência, especialmente porque ela já era uma “adoradora de Deus” receptiva, em oposição a uma das totalmente depravadas do calvinismo, totalmente incapazes, odiadores de Deus. Além disso, o texto não diz que ela apenas afirmava ter sido uma “adoradora de Deus”. É simplesmente apresentado sem desafio. Então, alegar que ela era uma falsa adoradora não tem suporte contextual.

Aqui estão alguns exemplos em que Deus abriu os olhos das pessoas:

• Gênesis 21:19: “Então Deus lhe abriu os olhos e ela viu um poço de água; e ela foi encher o odre com água e deu de beber ao rapaz.
• Lucas 24:32: “Então abriram-se-lhes os olhos e o reconheceram; e Ele desapareceu da vista deles. Eles disseram uns aos outros: ‘Não ardia dentro de nós o nosso coração enquanto Ele nos falava no caminho, enquanto nos explicava as Escrituras?’”
• Atos 26:15-18: “E eu disse: ‘Quem és Tu, Senhor?’ E o Senhor disse: ‘Eu sou Jesus, a quem vocês perseguem. Mas levante-se e fique de pé; para isso te apareci, para te constituir ministro e testemunha não só das coisas que viste, mas também das coisas em que te aparecerei; resgatando-te do povo judeu e dos gentios, aos quais te envio, para abrir-lhes os olhos para que possam passar das trevas para a luz e do domínio de Satanás para Deus, para que possam receber o perdão dos pecados e uma herança entre aqueles que foram santificados pela fé em Mim.’”

É provável que Deus simplesmente tenha chamado a atenção deles para a verdade clara, como aconteceu com Lídia.

John Mason: “Ela já era uma ‘adoradora de Deus’. Que Deus deve estar envolvido numa transformação espiritual não está em discussão, pois todos nós temos uma natureza pecaminosa e estamos perdidos. O que está em jogo é se este versículo mostra ou não que Deus forçou esse indivíduo a passar de uma posição de descrença para uma posição de crença. Definitivamente não atesta uma mudança tão fundamental.”[29]

Lawrence Vance: “…Deus abrindo o coração de Lídia não garantiu sua salvação mais do que todos os gentios sendo salvos porque Deus ‘abriu a porta da fé aos gentios’ (Atos 14:27).”[30]

O que os Calvinistas acreditam?

James White: “Deus teve que tirar aquele coração de pedra e colocar em Lídia um coração de carne (Ezequiel 36:26) para que ela respondesse à mensagem da Cruz.”[31]

Nossa resposta:

O texto não faz menção de Deus arrancando seu velho coração de pedra, o que de outra forma seria inconsistente com o fato de que ela já era uma “adoradora de Deus”.

Objeção calvinista:

James White: “Se temos livre-arbítrio libertário, por que Deus teria que abrir o coração de Lídia para responder às coisas ditas por Paulo? Isso não é uma violação do “livre arbítrio”? E se Deus pode abrir o coração de Lídia, por que Ele não abre o coração de cada pessoa da mesma forma? O texto não deveria dizer que ela abriu o seu próprio coração?”[32]

Nossa resposta:

Habilitar e conceder oportunidades não viola nossa vontade. Além disso, certamente não seria uma violação do seu livre-arbítrio se ela já fosse uma receptiva “adoradora de Deus”, e o texto não diz por que ela precisava da ajuda de Deus. Como adoradora de Deus, talvez tudo o que ela precisasse era de um pregador que pudesse articular fielmente o evangelho de maneira clara e concisa, precisamente porque 1 João 5:1 afirma que “quem ama o Pai ama o filho nascido Dele.”

O que os Calvinistas acreditam?

João Calvino: “Se a mente de Lídia não tivesse sido aberta, a pregação de Paulo teria sido meras palavras.”[33]

Nossa resposta:

Como sabemos que o Espírito Santo não a abriu o entendimento através da mesma Palavra de Deus? Talvez esta tenha sido a primeira vez que ela ouviu o evangelho de Jesus Cristo. Os calvinistas realmente seguem sua suposição, assumindo uma “regeneração” pré-fé da Graça Irresistível. João Calvino minimiza o poder do evangelho porque ele vê o poder real está em uma aplicação da Graça Irresistível.

Atos 16:25-34

“De repente, houve um terremoto tão violento que os alicerces da prisão foram abalados. Imediatamente todas as portas se abriram, e as correntes de todos se soltaram. O carcereiro acordou e, vendo abertas as portas da prisão, desembainhou sua espada para se matar, porque pensava que os presos tivessem fugido. Mas Paulo gritou: “Não faça isso! Estamos todos aqui! ” O carcereiro pediu luz, entrou correndo e, trêmulo, prostrou-se diante de Paulo e Silas. Então levou-os para fora e perguntou: “Senhores, que devo fazer para ser salvo? ” Eles responderam: “Creia no Senhor Jesus, e serão salvos, você e os de sua casa”. E pregaram a palavra de Deus, a ele e a todos os de sua casa. Naquela mesma hora da noite o carcereiro lavou as feridas deles; em seguida, ele e todos os seus foram batizados. Então os levou para a sua casa, serviu-lhes uma refeição e com todos os de sua casa alegrou-se muito por haver crido em Deus.

O Carcereiro naturalmente entendeu que tinha que fazer alguma coisa: “Senhores, o que devo fazer para ser salvo?” Então, qual das alternativas a seguir reflete a verdadeira natureza da pergunta do Carcereiro?

• (a) Senhores, o que devo fazer para que Deus me salve?
• (b) Senhores, o que devo fazer para me salvar?

A resposta parece ser (a), mas para além do Calvinismo, os Calvinistas parecem pensar que o Carcereiro estaria a perguntar (b). Veja a seguinte diálogo entre um ateu e um calvinista[34] para ver este pensamento se desenvolver:

• Ateu, Doug de Pinecreek: “Como posso me tornar um cristão?”
• Derek Murrell: “Você crê. Você se arrepende de seus pecados…”
• Doug: “Eu não creio, então como poderia me tornar um cristão?”
• Derek: “Você tem que ser regenerado.”
• Doug: “Como posso ser regenerado?”
• Derek: “Pelo Espírito Santo?”
• Doug: “Como faço para que o Espírito Santo me regenere?”
• Derek: “Você não.”
• Douglas: “Você está certo. Você deu a resposta certa.
• Derek: “Você quer que eu minta para você e diga: ‘Bem, você tem que crer em seu coração…’”
• Doug: “Há algo que eu possa fazer para obter a salvação?”
• Derek: “Não por sua própria vontade.”

Os não calvinistas acreditam que a regeneração (incluindo a habitação do Espírito Santo) é uma bênção espiritual apenas para os cristãos crentes. Então, somente depois de se voltar para Cristo, alguém é elegível para a regeneração. (Efésios 1:3, 13) No calvinismo, porém, é preciso primeiro ser regenerado (como uma Graça Irresistível) para que a fé em Cristo seja possível. Então, se o Calvinismo fosse verdadeiro, então uma resposta mais completa que Paulo poderia ter dado ao Carcereiro é: Você deve primeiro ser escolhido para a salvação, desde antes da fundação do mundo, caso em que – em algum momento da sua vida – você receberá o dom da fé para crer e ser salvo, de modo que se você acha que pode crer, agora mesmo, isso poderia ser uma evidência de que você era escolhido pré-temporalmente e já receberam o dom da fé. Se alguém for calvinista, então terá que pensar que a (suposta) resposta curta de Paulo foi simplesmente uma forma de adiar as “duras verdades” para mais tarde, depois de já terem se envolvido emocionalmente.

No pensamento calvinista, se você aceitasse a oferta de salvação de Deus, então você decidiu ser salvo e, portanto, participou de sua própria salvação, como seu próprio Salvador. No entanto, uma analogia com o mundo real parece contradizer esta perspectiva. Por exemplo, se estou me afogando e alguém me joga um colete salva-vidas e me puxa para um barco, posso realmente dizer que me salvei? Qualquer pessoa normal corrigiria imediatamente a minha afirmação, afirmando obviamente que outra pessoa interveio.

O Carcereiro foi movido pelo medo, e isso foi simplesmente por causa de sua vida física. O evangelho leva as pessoas ao medo com base no perigo da vida após a morte, ou seja, uma eternidade no Inferno separada de Deus. O medo pode ser uma motivação poderosa e ter um efeito profundo nos não regenerados. Compare com Atos 24:24-25: “Mas, alguns dias depois, Félix chegou com Drusila, sua esposa, que era judia, e mandou chamar Paulo e o ouviu falar sobre a fé em Cristo Jesus. Mas enquanto ele discutia a justiça, o autocontrole e o julgamento vindouro, Félix ficou assustado e disse: ‘Vá embora por enquanto, e quando eu encontrar tempo eu o chamarei.’”

Charles Spurgeon: “Eu também acredito, embora certas pessoas neguem, que a ‘influência do medo’ deve ser exercida sobre as mentes dos homens. Eu também acredito que ela deve operar sobre a mente do próprio pregador.”[35]

A resposta de Paulo ofereceu ao homem a certeza total de que um Salvador disposto estava pronto para recebê-lo, incluindo toda a sua família que Paulo nunca conheceu, o que só seria possível se Jesus morresse indiscriminadamente por todos os homens, como numa “Expiação Ilimitada”.

O que os Calvinistas acreditam?

Jay Adams: “Como cristão reformado, o escritor acredita que os conselheiros não devem contar a nenhum aconselhado não salvo que Cristo morreu por ele, pois não podem dizer isso. Ninguém sabe, exceto o próprio Cristo, quem são os eleitos por quem ele morreu. Mas a tarefa do conselheiro é explicar o evangelho e dizer muito claramente que Deus ordena a todos os homens que se arrependam dos seus pecados e creiam em Jesus Cristo.”[36]

Nossa resposta:

Assim, a apresentação calvinista do evangelho claramente não oferece a ninguém a garantia total de que um Salvador voluntário está pronto para nos receber. (Os calvinistas rigidos tendem a não acreditar em uma oferta do evangelho, mas sim em uma ordem do evangelho, que somente os regenerados entre os eleitos do calvinismo darão ouvidos e serão salvos. Portanto, teria que ser inferido pelos calvinistas que Paulo não o fez. significa pretender a certeza da esperança de que o carcereiro, em particular, poderia ter sido salvo – sem saber se ele foi secretamente eleito ou não – mas aqueles que por acaso creem em Jesus Cristo serão salvos. Desta forma, o calvinismo não tem um convite pessoal do evangelho para dar, mas em vez disso oferece a esperança de que você pode ser eleito ou não. No entanto, mesmo uma ordem do evangelho para se arrepender e crer em Cristo é uma admissão tácita de uma Expiação Ilimitada, de modo que implica que há algum benefício em fazê-lo.

John Goodwin: “Novamente, nem Deus, nem qualquer ministro do evangelho, diga com verdade a cada homem em particular, se você crê serás salvo, a menos que se suponha que haja salvação comprada ou existindo para todos eles.”[37]

George Bryson: “Os calvinistas querem fazer-nos crer que este carcereiro suicida, ao fazer esta pergunta, estava a manifestar o novo nascimento. Isso porque os calvinistas ensinam que ninguém vai (ou mesmo pode) querer Cristo até que tenha nascido de novo. Se assim for, a interpretação calvinista correta deveria ser algo do gênero: Uma vez que está a fazer a pergunta, já deve ter nascido de novo. Uma vez que já nasceste de novo, já tens fé em Cristo. Uma vez que já tens fé, que é o resultado da regeneração e necessária para a justificação, não precisas de fazer nada. Nem sequer precisa de ser salvo. A tua própria pergunta, assumindo que és sincero, deixa claro que já estás salvo.”[38]

Atos 17:24-31

“O Deus que fez o mundo e tudo o que nele há é o Senhor do céu e da terra, e não habita em santuários feitos por mãos humanas. Ele não é servido por mãos de homens, como se necessitasse de algo, porque ele mesmo dá a todos a vida, o fôlego e as demais coisas. De um só fez ele todos os povos, para que povoassem toda a terra, tendo determinado os tempos anteriormente estabelecidos e os lugares exatos em que deveriam habitar. Deus fez isso para que os homens o buscassem e talvez, tateando, pudessem encontrá-lo, embora não esteja longe de cada um de nós. ‘Pois nele vivemos, nos movemos e existimos’, como disseram alguns dos poetas de vocês: ‘Também somos descendência dele’. Assim, visto que somos descendência de Deus, não devemos pensar que a Divindade é semelhante a uma escultura de ouro, prata ou pedra, feita pela arte e imaginação do homem. No passado Deus não levou em conta essa ignorância, mas agora ordena que todos, em todo lugar, se arrependam. Pois estabeleceu um dia em que há de julgar o mundo com justiça, por meio do homem que designou. E deu provas disso a todos, ressuscitando-o dentre os mortos”.

Numa mensagem aos atenienses perdidos, o apóstolo Paulo disse que eles eram “os filhos de Deus”, pelo menos por criação, e de fato, todos os homens são criados à imagem de Deus. Além disso, uma vez que Deus se valoriza, é lógico que Ele valorizaria aqueles que Ele criou à Sua própria imagem: “Portanto, não temas; você é mais valioso do que muitos pardais.” (Mateus 10:31)

Paulo encorajou esses “filhos de Deus” a “buscar a Deus” e a “encontre-O”, o que significa que Deus se torna perpetuamente disponível. Deus quer ser encontrado, mas apenas nos Seus termos, e Ele se posiciona como “não longe de cada um de nós” para que, pela fé, possamos descobrir Ele.

O que os Calvinistas acreditam?

James White: “A suposição é que se Deus ordena que todos os homens em todos os lugares se arrependam, então isso deve significar que todos os homens em todos os lugares são criaturas moralmente neutras com livre-arbítrio que não são escravizados pelo pecado. Mas isso não acontece. Deus ordena que todos os homens em todos os lugares o amem com todo o coração, alma, mente e força, mas o pecado não permite que nenhum dos filhos caídos de Adão o faça.”[39]

Nossa resposta:

O chamado ao arrependimento não pressuporia algum benefício em fazê-lo? Caso contrário, [silogismo] se o perdão requer uma expiação, e a desesperada classe não-eleita do calvinismo é excluída da expiação de Cristo, então como é que eles deveriam se beneficiar da resposta ao chamado de Deus? O fato de Deus chamar todos os homens ao arrependimento mostra que Ele deseja que todos os homens se arrependam, caso contrário, Deus seria enganoso ao chamar as pessoas para receberem algo que Ele nunca pretendeu. Além disso, a posição não calvinista não exige que o homem caído “não seja escravizado pelo pecado”.

É claro que o homem caído é escravizado pelo pecado, mas é um salto lógico por parte dos calvinistas presumir que alguém que é escravizado pelo pecado não pode também admitir o seu defeito e aceitar a oferta gratuita de salvação de Deus. Afinal, por que um alcoólatra pode admitir seu vício e procurar ajuda, mas de alguma forma um pecador não pode fazer o mesmo quando confrontado pelo evangelho e aceitar a ajuda de Cristo? O calvinismo desafia a nossa própria experiência humana.

Ao reconhecerem a sua adoração a um “Deus desconhecido” (Atos 17:23), Paulo se prepara para compartilhar o evangelho para que seus ouvintes se voltem e coloquem sua fé já existente em Deus. Então, não era que eles não tivessem fé. O problema deles era a confiança perdida – em todas as coisas erradas.

O que os Calvinistas acreditam?

R.C. Sproul: “Frequentemente ouvimos cristãos evangélicos dizerem que seus amigos não cristãos estão ‘buscando a Deus’ ou ‘procurando Deus.’ Por que dizemos isso quando as Escrituras ensinam tão claramente que nenhuma pessoa não regenerada busca a Deus?”[40]

Nossa resposta:

Mas não é essa a expectativa de Deus, tendo-se posicionado perto? Além disso, a parábola do Semeador mostra que algumas pessoas perdidas e não regeneradas realmente buscam a Deus, tendo recebido o evangelho “com alegria” e que até “creem por um tempo”, embora “na hora da tentação caiam”. (Lucas 8:13) O problema em tais casos é uma questão de amores concorrentes, em vez de simplesmente não buscar a Deus. Além disso, qualquer pessoa que já tenha passado algum tempo com as “Testemunhas de Jeová” sabe que elas têm fé em Deus e são absolutamente sinceros em seu amor e desejo por Deus. O problema deles, porém, é a confiança equivocada, por terem colocado a sua fé na Sociedade Torre de Vigia em vez de num relacionamento pessoal com Jesus Cristo.

O que os Calvinistas acreditam?

Ao falar da criação, Paulo afirma que Deus “determinou os tempos designados e os limites da sua habitação”, que é em termos de onde vivemos e da nossa composição genética, indicativo de que Deus decretou tudo o que acontecesse.

Nossa resposta:

Este é um dos equívocos que os calvinistas têm dos não calvinistas, que é que, uma vez que os não calvinistas não defendem o determinismo teísta exaustivo, os não calvinistas, portanto, não acreditam que Deus tenha determinado alguma coisa. Certamente, Deus determinou muitas coisas, mas só isso não significa que Deus determinou tudo. Observe o que mais o texto diz que Deus determinou: “…que buscassem a Deus, se talvez eles podem tatear em busca dele e encontrá-lo, embora Ele não esteja longe de cada um de nós”. Então, Deus também determinou posicionar-se perto de todos nós para que todos possamos procurá-lo e encontrá-lo. Deus não determinou que as pessoas fossem para o Inferno. Em vez disso, Deus determinou que as pessoas tivessem acesso a Ele para que pudessem ser salvas. Embora Deus realmente tenha determinado a hora e o local desde o nosso nascimento, isso não significa necessariamente que Deus determinou tudo o que fazemos na vida. A objeção calvinista, portanto, sucumbe a um salto na lógica.

O que os Calvinistas acreditam?

Jeff Noblit: “…qualquer pregador que tente emburrecer a doutrina do pecado, a depravação do homem e a necessidade de arrependimento não está pregando o verdadeiro evangelho. Esta abordagem não é nova nem inteligente, mas perversa – condenando as almas dos homens e levando milhões a falsas seguranças.”[41]

Nossa resposta:

Será que tais calvinistas concluiriam que o sermão de Paulo aos Atenienses “não era o Evangelho”, mas uma falsificação “perversa” que “condena as almas dos homens” ao levar os atenienses a uma falsa segurança? Além disso, como pode qualquer ser humano “condenar” um membro dos não eleitos do Calvinismo? Lembre-se de que se diz que estes nascem excluídos de uma Expiação Limitada, que é o único meio pelo qual alguém pode ser perdoado por Deus. Assim este é um primeiro exemplo de como os calvinistas às vezes caem em um padrão de dissonância cognitiva. Além disso, observe a preocupação com a “falsa segurança” que os calvinistas têm em relação aos alegados não eleitos. Por que isso acontece, se os eleitos do Calvinismo serão salvos, não importa o que aconteça, enquanto os não eleitos permanecerão perdidos, não importa o que aconteça? Então, que diferença faria se os não eleitos tivessem uma falsa sensação de segurança? Estarão os calvinistas sugerindo que os não eleitos poderiam ser salvos, se não fosse pelo seu falso senso de segurança? Ou será que toda a questão é simplesmente um aborrecimento para os calvinistas? Não é suficiente que os não eleitos não tenham oportunidade de salvação?

Atos 18:7-10

“Então Paulo saiu da sinagoga e foi para a casa de Tício Justo, que era temente a Deus e que morava ao lado da sinagoga. Crispo, chefe da sinagoga, creu no Senhor, ele e toda a sua casa; e dos coríntios que o ouviam, muitos criam e eram batizados. Certa noite o Senhor falou a Paulo em visão: “Não tenha medo, continue falando e não fique calado, pois estou com você, e ninguém vai lhe fazer mal ou feri-lo, porque tenho muita gente nesta cidade”.

Da mesma forma, Atos 16:9-10 declara: “Durante a noite Paulo teve uma visão, na qual um homem da Macedônia estava em pé e lhe suplicava: “Passe à Macedônia e ajude-nos”. Depois que Paulo teve essa visão, preparamo-nos imediatamente para partir para a Macedônia, concluindo que Deus nos tinha chamado para lhes pregar o evangelho.”

Este foi um período único na história em que a Antiga Aliança estava em transição para a Igreja da Nova Aliança, e assim as “muitas pessoas nesta cidade” poderiam se referir aos seguidores de Deus, que embora ainda não fossem cristãos, eram adoradores de Deus como Cornélio. de Atos 10:1-2 e Lídia de Atos 14:16, e quem seria receptivo ao evangelho.

• Atos 10:1-2: “Havia em Cesaréia um homem chamado Cornélio, centurião do regimento conhecido como Italiano. Ele e toda a sua família eram piedosos e tementes a Deus; dava muitas esmolas ao povo e orava continuamente a Deus.”
• Atos 16:14: “Uma das que ouviam era uma mulher temente a Deus chamada Lídia, vendedora de tecido de púrpura, da cidade de Tiatira. O Senhor abriu seu coração para atender à mensagem de Paulo”.

O que os Calvinistas acreditam?

João Calvino: “Mesmo que essas pessoas possam ser razoavelmente consideradas como estrangeiras, o Senhor as chama de suas porque foram escritas no livro da vida e estavam prestes a ser admitidas em sua família. Sabemos que muitas ovelhas vagueiam fora do rebanho por um tempo, assim como há muitos lobos entre as ovelhas.”[42]

Nossa resposta:

Em outras palavras, “muitas pessoas nesta cidade” se refeririam aos eleitos não regenerados do calvinismo que mereciam sua graça irresistível.

Lawrence Vance: “As ‘muitas pessoas’ são definidas no capítulo como Áquila e Priscila (Atos 18:2), Sila e Timóteo (Atos 18:5), Justo (Atos 18:7), Crispo e sua família (Atos 18:8) e ‘muitos dos coríntios‘ (Atos 18:8). Não existe alguém como um filho de Deus “eleito não regenerado.”[43]

Doug Sayers: “Isso não significa necessariamente que essas pessoas foram escolhidas incondicionalmente para a salvação e precisariam ser salvas, por força irresistível. Esses não teriam que ser eleitos incondicionalmente para que Deus conhecesse seus corações. Isto poderia simplesmente significar que Deus sabia que havia almas em Corinto que acreditariam no evangelho quando o ouvissem. Alguns, como Cornélio, talvez já pertencessem ao Pai pela fé, mas ainda precisavam ouvir sobre o Filho. Eles podem ter sido “tementes a Deus” ou podem ter sido incrédulos atrevidos, que se tornariam crentes através da pregação da cruz. Parece que havia ambos os tipos de pecadores em Corinto. 1Co 6:9.”[44]

Robert Shank: “Quem eram essas ‘muitas pessoas’ que Deus considerava Suas? Obviamente eram pessoas ainda desconhecidas por Paulo e, portanto, não estavam entre aqueles que já haviam sido conquistados para a fé em Cristo nos trabalhos iniciais de Paulo em Corinto. Devemos, portanto, concluir que eram pessoas que, não tendo ouvido e acreditado no Evangelho ainda, já estavam positivamente dispostas para com Deus – pessoas em quem o Evangelho encontraria pronta aceitação. As palavras de Pedro na casa de Cornélio são pertinentes neste ponto: ‘Verdadeiramente percebo que Deus não mostra parcialidade, mas em cada nação qualquer pessoa que o teme e faz o que é certo lhe é aceitável’ (Atos 10:34f. RSV) A questão não é que tais pessoas não precisem do Evangelho, mas sim que tais pessoas estão dispostas a acreditar no Evangelho mesmo antes de ouvi-lo, porque estão positivamente dispostas para com Deus, um facto que Deus leva em conta, como as Escrituras sugerem.”[45]

Atos 18:27-28

“Querendo ele ir para a Acaia, os irmãos o encorajaram e escreveram aos discípulos que o recebessem. Ao chegar, ele auxiliou muito os que pela graça haviam crido, pois refutava vigorosamente os judeus em debate público, provando pelas Escrituras que Jesus é o Cristo.”

A “graça” aqui descrita provavelmente está na maneira como foram instruídos por um ministro piedoso em responder às objeções judaicas a Cristo como Senhor e Messias, provavelmente também semelhante a Atos 14:1: “Em Icônio, eles entraram juntos na sinagoga dos judeus, e falou de tal maneira que um grande número de pessoas acreditou, tanto de judeus como de gregos.” É claro que os calvinistas podem interpretar isso como uma iluminação secreta da Graça Irresistível, especialmente porque a referência à “graça” é inespecífica. No entanto, os não-calvinistas acreditam na graça, mas apenas que ela não se torna irresistível para os relutantes ou que a regeneração é forçada aos incrédulos, simplesmente porque um incrédulo em particular está entre os eleitos do calvinismo.

Atos 20:28

“Cuidem de vocês mesmos e de todo o rebanho sobre o qual o Espírito Santo os constituiu bispos, para pastorearem a igreja de Deus, que ele comprou com seu próprio sangue”.

Veja as discussões em Mateus 20:28, João 10:15 e 2 Pedro 2:1.

Atos 26:14

“E quando todos caímos por terra, ouvi uma voz que me dizia em dialeto hebraico: ‘Saulo, Saulo, por que você me persegue? É difícil para você chutar contra os aguilhões.’”

Em outras palavras, usando a analogia de uma aguilhada, quanto mais Paulo resistia a Deus, mais ele estava apenas prejudicando a si mesmo. Isto prova que o Espírito Santo interage dentro do coração dos não regenerados no evangelismo, sem primeiro regenerá-los, e que é o oposto do que O Calvinismo ensina, uma vez que o Calvinismo ensina que o Espírito Santo primeiro “remove o velho coração de pedra” e regenera instantaneamente os eleitos do Calvinismo para que eles creiam. Então, se Paulo é um dos eleitos do Calvinismo, então por que passar por esse processo desnecessário de incitá-lo e, em vez disso, apenas regenerá-lo instantaneamente?

O que os Calvinistas acreditam?

John MacArthur: “A conversão do apóstolo Paulo foi abrupta, surpreendente, chocante, o homem estava a caminho de perseguir os cristãos. Ele foi sobrenatural e divinamente convertido no local, transformado e chamado para ser apóstolo porque Deus o escolheu para isso antes do mundo começar.”[46]

Nossa resposta:

Como seria uma revelação externa de Deus ao longo do caminho para Damasco, ao comparecer diante de Paulo, prova uma regeneração interna, como alegado pelos calvinistas? Na verdade, não há nenhuma evidência que sugira que Paulo tenha sido automaticamente “regenerado” naquele momento. Atos 9:9 declara: “E esteve três dias sem ver, e não comeu nem bebeu.” Não foi até depois de três dias depois, Ananias o visitou para que recuperasse a visão e fosse cheio do Espírito Santo. O problema com os calvinistas é que eles muitas vezes assumem exatamente aquilo que pretendem provar.

O que os Calvinistas acreditam?

R.C. Sproul: “A luta entre o espírito e a carne é a luta da pessoa regenerada. O homem natural e não regenerado não enfrenta tal luta. Ele está escravo do pecado, agindo de acordo com a carne, vivendo de acordo com a carne e escolhendo de acordo com a carne.”[47]

Nossa resposta:

Não só houve tal luta dentro do coração não regenerado de Saulo de Tarso, mas Jesus também afirma que é difícil continuar a lutar à luz das convicções internas. Isto evidencia o que às vezes é visto como um processo gradual de conversão, e no qual nós, como cristãos, participamos nessa transição através das nossas orações intercessoras. No caso de Saulo de Tarso, esse estímulo provavelmente começou quando ele aprovou o apedrejamento de Estêvão até a morte em Atos, capítulo 7. Saulo foi aluno de Gamaliel, que, de acordo com Atos 5:33-40, evitou que os discípulos fossem mortos, afirmando que se falassem falsamente, não dariam em nada no devido tempo, enquanto que se falassem em nome de Deus, tentar impedi-los seria ao mesmo tempo fútil e também equivaleria a “lutar contra Deus”, luta contra Deus que é exatamente o que Jesus descreveu em Atos 26:14 “’Saulo, Saulo, por que você me persegue? É difícil para você chutar contra os aguilhões.’”

Steven Hitchcock: “Embora os homens pecadores possam responder a essas picadas de consciência suprimindo e distraindo a alma com outras coisas, eles não conseguem realmente escapar das sementes que deixaram sua marca. É particularmente quando os homens passam por grande angústia, experimentam calamidades ou passam por alguma experiência de vida poderosa, na qual a realidade da sua mortalidade e da sua pecaminosidade se torna inegável, que eles se tornam “abertos” a essas sementes escondidas na sua consciência. Muitos testemunharam como Deus falou aos seus corações quando tirou seus ídolos ou quando eles estiveram perto da morte. O Espírito de Deus humilha uma alma de várias maneiras, não apenas pela exposição do pecado pela Lei, embora isso esteja sempre presente até certo ponto.”[48]

Atos 26:15-18

“Então perguntei: Quem és tu, Senhor? “Respondeu o Senhor: ‘Sou Jesus, a quem você está perseguindo. Agora, levante-se, fique de pé. Eu lhe apareci para constituí-lo servo e testemunha do que você viu a meu respeito e do que lhe mostrarei. Eu o livrarei do seu próprio povo e dos gentios, aos quais eu o envio para abrir-lhes os olhos e convertê-los das trevas para a luz, e do poder de Satanás para Deus, a fim de que recebam o perdão dos pecados e herança entre os que são santificados pela fé em mim’.’”

Como poderiam aqueles perseguidores judeus e gentios receber o “perdão dos pecados” a menos que houvesse uma Expiação Ilimitada que incluísse indiscriminadamente qualquer um deles? Além disso, Jesus explica que o caminho da salvação envolve Paulo ajudando a “abrir os olhos”. Contudo, no calvinismo, a salvação é monergista, na qual somente Deus regenera involuntariamente o pecador.

O que os Calvinistas acreditam?

João Calvino: “Ao se arrogar o que é de Deus, Paulo parece estar se colocando muito alto. Sabemos que é somente o Espírito Santo quem abre os nossos olhos. Sabemos que só Deus destrói os nossos pecados e nos adota como santos. Mas Deus frequentemente dá aos seus ministros a honra que só lhe é devida, a fim de elogiar o poder do seu Espírito que opera através deles.”[49]

Nossa resposta:

Paulo não está se colocando muito alto, pois não estava citando a si mesmo, mas citando Jesus. Portanto, o problema para os calvinistas é que Jesus está contradizendo a sua teologia. No Calvinismo, apenas a Graça Irresistível abre os olhos, e assim, para Paulo ser designado para abrir os olhos, significa que há algo que Paulo faz que abre os olhos, em que a pregação do evangelho produz fé em seus ouvintes, conforme Romanos 10: 17: “Assim a fé vem pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Cristo.” A adoradora, Lídia, teve seu coração aberto de acordo com Atos 16:14, e isso seria razoavelmente também através dos mesmos meios, ou seja, através da pregação da palavra de Deus que produz fé.

Atos 26:27-29

“‘Rei Agripa, crês nos profetas? Eu sei que sim”. Então Agripa disse a Paulo: “Você acha que em tão pouco tempo pode convencer-me a tornar-me cristão? ” Paulo respondeu: “Em pouco ou em muito, peço a Deus que não apenas tu, mas todos os que hoje me ouvem se tornem como eu, menos estas algemas.’”

Ou Paulo estava falando da carne ou sob a inspiração do Espírito Santo. Os calvinistas precisam decidir. Paulo queria a conversão de todos os que o ouviram pregar naquele dia. Mas como isso poderia acontecer a menos que Jesus morresse por todos eles, como numa Expiação Ilimitada?

O que os Calvinistas acreditam?

Ninguém pode ser persuadido a entrar no reino de Deus. Os não regenerados permanecem espiritualmente mortos e, portanto, invencíveis até que aqueles que são eleitos sejam efetivamente chamados de seu túmulo espiritual.

Nossa resposta:

Então por que Paulo concordou com Agripa? Por que, também, Paulo afirmou em outro lugar que ele convence os perdidos? 2 Coríntios 5:11 afirma: “Portanto, conhecendo o temor do Senhor, persuadimos os homens, mas somos manifestados a Deus; e espero que também nos manifestemos em suas consciências.” 2 Coríntios 5:20-21: “Portanto, somos embaixadores de Cristo, como se Deus estivesse fazendo um apelo por nosso intermédio; nós te imploramos em nome de Cristo, reconcilie-se com Deus. Ele fez com que Aquele que não conhecia pecado fosse pecado em nosso favor, para que pudéssemos nos tornar a justiça de Deus Nele.” Por que aqueles com uma Graça Irresistível precisariam ser persuadidos e implorados? Compare também com Atos 24:24-27, em que Paulo estava tentando persuadir Félix: “Mas, alguns dias depois, Félix chegou com Drusila, sua esposa, que era judia, e mandou chamar Paulo e o ouviu falar sobre a fé em Cristo Jesus. Mas enquanto ele discutia a justiça, o autocontrole e o julgamento vindouro, Félix ficou assustado e disse: ‘Vá embora por enquanto, e quando eu encontrar tempo eu o chamarei.’ Ao mesmo tempo, ele também esperava que isso acontecesse. o dinheiro lhe seria dado por Paulo; portanto, ele também costumava chamá-lo com frequência e conversar com ele. Mas passados dois anos, Félix foi sucedido por Pórcio Festo e, desejando fazer um favor aos judeus, Félix deixou Paulo preso.”

O que os Calvinistas acreditam?

Mesmo que Félix estivesse sendo persuadido por medo, a verdadeira conversão nunca aconteceria, uma vez que apenas os eleitos são verdadeiramente regenerados e que, por isso, perseveram até o fim.

Nossa resposta:

Se Félix, ou qualquer outra pessoa, se submeteu sinceramente ao Espírito Santo com medo, então por que o Espírito Santo negaria a eles a regeneração? O problema para Félix é que ele não respondeu corretamente ao seu medo. Sua escolha foi dizer: “Vá embora…”. Em vez de Deus ser mesquinho com a regeneração, Deus estava sendo generoso ao oferecer-lhe a graça que poderia ter sido dele.

Atos 27:21-26

“Visto que os homens tinham passado muito tempo sem comer, Paulo levantou-se diante deles e disse: “Os senhores deviam ter aceitado o meu conselho de não partir de Creta, pois assim teriam evitado este dano e prejuízo. Mas agora recomendo-lhes que tenham coragem, pois nenhum de vocês perderá a vida; apenas o navio será destruído. Pois ontem à noite apareceu-me um anjo do Deus a quem pertenço e a quem adoro, dizendo-me: ‘Paulo, não tenha medo. É preciso que você compareça perante César; Deus, por sua graça, deu-lhe as vidas de todos os que estão navegando com você’. Assim, tenham ânimo, senhores! Creio em Deus que acontecerá do modo como me foi dito. Devemos ser arrastados para alguma ilha.”

Deus de fato concedeu a segurança deles, mas era implicitamente condicional, como a passagem revela: “Mas como os marinheiros tentavam escapar do navio e haviam baixado o barco do navio ao mar, sob o pretexto de pretenderem lançar tirando âncoras da proa, Paulo disse ao centurião e aos soldados: ‘A menos que estes homens permaneçam no navio, vocês mesmos não poderão ser salvos.’” (vv.30-31) Tal condicionalidade também é evidente na questão do Rei. Zedequias, de Israel, quando Deus enviou o profeta Jeremias para instruí-lo sobre como as coisas poderiam ir bem: “Então Jeremias disse a Zedequias: Assim diz o Senhor, o Deus dos exércitos, o Deus de Israel: “Se realmente queres sair aos oficiais do rei da Babilônia, então vocês viverão, esta cidade não será queimada pelo fogo, e você e sua casa sobreviverão. Mas se você não for aos oficiais do rei da Babilônia, então esta cidade será entregue nas mãos dos caldeus; e eles a queimarão com fogo, e você mesmo não escapará das mãos deles.”’ Então o rei Zedequias disse a Jeremias: ‘Tenho medo dos judeus que passaram para os caldeus, porque eles podem me entregar em suas mãos e eles vão abusar de mim.” Mas Jeremias disse: “Eles não vão te entregar. Por favor, obedeça ao Senhor no que eu lhe digo, para que tudo lhe corra bem e você viva. Mas se vocês continuarem se recusando a sair, esta é a palavra que o Senhor me mostrou: “Então eis que todas as mulheres que ficaram no palácio do rei de Judá serão levadas aos oficiais de Judá. o rei da Babilônia; e essas mulheres dirão: ‘Seus amigos íntimos enganaram e dominaram você; enquanto seus pés estavam afundados na lama, eles voltaram. ‘ Eles também trarão todas as suas mulheres e seus filhos aos caldeus, e você mesmo não escapará de suas mãos, mas será preso pela mão do rei de Babilônia, e esta cidade será queimada com fogo.”’” (Jeremias 38:17-23) A situação envolvendo Jeremias era a questão do cerco, a promessa de boas novas e o aviso das ramificações da desobediência. A situação envolvendo Paulo era a questão do naufrágio, a promessa de boas novas e a advertência das ramificações da desobediência. Ambos os casos demonstram futuros possíveis, dependendo se as pessoas são obedientes ao que Deus concedeu. Deus certamente sabe o que as pessoas acabarão por fazer, mas é a autodeterminação do próprio indivíduo que determina o seu futuro e também estabelece a sua responsabilidade.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Calvinism Answered Verse by Verse and Subject by Subject

---

[1] Debating Calvinism (Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, Inc., 2004), 52.  

[2] The Foundation of Augustinian-Calvinism (Regula Fidei Press, 2019), 86, 88.  

[3] Debating Calvinism (Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, Inc., 2004), 57.  

[4] What is Reformed Theology? (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1997), 172.  

[5] “Boettner sustenta que a ‘presciência de Deus é apenas uma transcrição de Sua vontade’ e que ‘repousa em Seu plano pré-arranjado’.” Laurence Vance, “The Other Side of Calvinism” (Pensacola, Florida: Vance Publications, 1999), 388.

[6] Veja a seção tópica sobre Teísmo Aberto.

[7] Fórum de Teologia para Discussões com Clientes: Calvinismo vs. Arminianismo, 121,

http://www.amazon.com/forum/theology?cdForum=Fx2X0JYEUAQXHJN&cdMessage=Mx3TTQMGF8I33K5&cdPage=121&cdSort=oldest&cdThread=TxFJD2OPQY4XHW.

[8] Explicação útil fornecida pela Sociedade de Arminianos Evangélicos.

[9] The Other Side of Calvinism (Pensacola, Florida: Vance Publications, 1999), 266  

[10] Freedom of the Will: A Wesleyan Response to Jonathan Edwards (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2009), 249.  

[11] The Crossway Classic Commentaries: Acts (Wheaton, IL: Crossway Books, 1995), 179.  

[12] A eleição incondicional torna Deus um indiferente de pessoas’?, ênfase minha, http://www.samstorms.com/enjoying-god-blog/post/does-unconditional-election-make-god-a-respecter-of- pessoas.

[13] Veja também a discussão sobre Favoritismo.

[14] The Christ of the New Testament: Acts 10:43, 2001.  

[15] Ibid. 

[16] Cinco Minutos Após a Morte: Lucas 16:19-31, 2000

[17] Debating Calvinism (Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, Inc., 2004), 255.  

[18] What Love is This? Calvinism’s Misrepresentation of God (Bend, Oregon: The Berean Call, 2006), 247-248.  

[19] Leighton Flowers, Acts 13:48 De-Calvinized. https://www.youtube.com/watch?v=bt3qh2MVvvg  

[20] John Piper, What We Believe About the Five Points of Calvinism.

http://www.desiringgod.org/articles/what-we-believe-about-the-five-points-of-calvinism  

[21] Debating Calvinism (Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, Inc., 2004), 381.  

[22] John Wesley’s Commentary on the Bible (Grand Rapids, MI: Francis Asbury Press, 1990), 483.

http://www.studylight.org/commentaries/wen/view.cgi?book=joh&chapter=17&verse=9#Joh17_9

[23] Elect in the Son (Bloomington, Minnesota: Bethany House Publishers, 1989), 187.  

[24] James Leonard, Treasures Old & New, http://treasuresoldandnewbiblicaltexts.blogspot.com/.  

[25] The Crossway Classic Commentaries: Acts (Wheaton, IL: Crossway Books, 1995), 229.  

[26] Veja também Atos 18:27-28.

[27] Debating Calvinism (Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, Inc., 2004), 315  

[28] The Potter’s Freedom (Amityville, NY: Calvary Press Publishing, 2000), 186-187.  

[29] Calvinism: The Road to Nowhere (Xulon Press, 2010), 184.  

[30] The Other Side of Calvinism (Pensacola, Florida: Vance Publications, 1999), 505.  

[31] The Potter’s Freedom (Amityville, NY: Calvary Press Publishing, 2000), 289.  

[32] Debating Calvinism (Sisters, Oregon: Multnomah Publishers, Inc., 2004), 204.  

[33] The Crossway Classic Commentaries: Acts (Wheaton, IL: Crossway Books, 1995), 278-279.  

[34] Atheist grills Calvinist on Salvation, https://www.youtube.com/watch?v=_a3eMTy4mAw.  

[35] The Soul-Winner, Aneko Press, 2016, p151.  

[36] Competent to Counsel (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1970), 70.  

[37] Redemption Redeemed: A Puritan Defense of Unlimited Atonement (Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2004), 74.  

[38] The Dark Side of Calvinism (Santa Ana, CA: Calvary Chapel Publishing (CCP), 2004), 366.  

[39] The Potter’s Freedom (Amityville, NY: Calvary Press Publishing, 2000), 108.  

[40] What is Reformed Theology? (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1997), 125.  

[41] A Southern Baptist Dialogue: Calvinism (Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2008), 102.  

[42] The Crossway Classic Commentaries: Acts (Wheaton, IL: Crossway Books, 1995), 312.  

[43] The Other Side of Calvinism (Pensacola, Florida: Vance Publications, 1999), 336  

[44] Chosen or Not? A Layman’s Study of Biblical Election & Assurance (Bloomington, IN: CrossBooks, 2012), 398-399.  

[45] Elect in the Son (Bloomington, Minnesota: Bethany House Publishers, 1989), 195-196.  

[46] The Sovereignty of God in Salvation (sermon 80-46T, 6/22/1980), https://www.gty.org/library/sermons-library/80-46/the-sovereignty-of-god-in-salvation.  

[47] What is Reformed Theology? (Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1997), 134.  

[48] Recanting Calvinism (Xulon Press, 2011), 77-78.  

[49] Crossway Classic Commentaries: Acts (Wheaton, IL: Crossway Books, 1995), 393.  

ORAR E PROFETIZAR NAS ASSEMBLEIAS: 1 CORÍNTIOS 11:2-16

Gordon D. Fee

A INTERPRETAÇÃO DE 1 CORÍNTIOS 11:2-16 tem sido há muito tempo um ponto crucial no estudo das cartas de Paulo.[1] Isso ocorre principalmente porque vários aspectos-chave da passagem estão envoltos em mistério, incluindo a natureza específica da questão sociocultural que Paulo está abordando, o que as mulheres coríntias (presumivelmente) estavam fazendo que suscitou esta resposta, como a resposta de Paulo funciona como um argumento, e especialmente o significado de vários termos cruciais.[2] Ao mesmo tempo, a argumentação como um todo é especialmente atípica de Paulo, tanto em termos de sua atitude geralmente relaxada em relação à questão apresentada em si, quanto de seu argumento principalmente com base na vergonha cultural e não na pessoa e na obra de Cristo. E, finalmente, o dado básico em 1 Coríntios 11:5, de que aqui se presume que as mulheres oram e profetizam na comunidade reunida, contrasta fortemente com a exigência de silêncio absoluto “na igreja” em 1 Coríntios 14:34-35.[3]

No entanto, apesar destas muitas incertezas, reconhecidas em parte por quase todos os que escreveram sobre esta passagem, ainda podemos encontrar alguns que ousam afirmar que esta passagem ensina “que as mulheres devem orar e profetizar de uma maneira que deixe claro que elas se submetem à liderança masculina.”[4] À luz do que Paulo realmente diz — ou não diz — tal a afirmação é feita com muito mais confiança do que uma exegese direta da passagem pareceria permitir.

As limitações de espaço não me permitem lidar com todas as questões levantadas acima. Para nossos propósitos atuais, cinco questões serão abordadas: (1) a natureza da questão que suscitou esta resposta, (2) a estrutura do argumento de Paulo como um todo, (3) o significado de “orar e profetizar” (4) o significado do uso metafórico de cabeça em 1 Coríntios 11:3 e (5) o significado de 1 Coríntios 11:10 no argumento de 1 Coríntios 11:7-12.

A QUESTÃO QUE SE COLOCA EM CORINTO

Em 1 Coríntios, Paulo está respondendo tanto às questões que lhe foram relatadas (1 Coríntios 1:11; cf. 1 Coríntios 5:1) quanto à carta que os Coríntios lhe enviaram (1 Coríntios 7:1). Com a fórmula “agora a respeito dos assuntos sobre os quais você escreveu” em 1 Coríntios 7:1, ele começa a pegar uma série de itens da carta deles.[5] Essa fórmula é recorrente em 1 Coríntios 7:25 e depois no início da carta estendida. argumento de 1 Coríntios 8:1-11:1.[6] Visto que este último trata de questões de adoração – adoração pagã, neste caso – parece que Paulo passa a seguir para lidar com três questões de adoração dentro da própria comunidade crente. A última delas (1Co 12-14) retoma novamente a fórmula ““agora sobre” e, portanto, muito provavelmente emerge de sua carta. Mas a origem dos dois pontos abordados em 1 Coríntios 11 é muito menos certa. Eles estão unidos por introduções intencionalmente contrastantes em 1 Coríntios 11:2, 17, a primeira como elogioso como o segundo é de confronto. O segundo assunto, pelo menos, certamente lhe foi relatado.[7] Provavelmente está no seu contexto atual – entre os itens da carta e não em 1 Coríntios 1–6 – por causa do tema abrangente de “questões de adoração” em 1 Coríntios 8–14.

A colocação desta seção na carta é, portanto, facilmente explicada. Também trata de uma questão de adoração; ao mesmo tempo, não é um problema de consequências tão graves como é a potencial destruição da comunidade quando os ricos abusam dos pobres à Mesa do Senhor (ver 1 Cor 11, 20-22). Muito provavelmente o presente problema (1Co 11:2-16) também foi relatado a Paulo; e embora ele tenha uma opinião forte o suficiente sobre isso para falar sobre o assunto, seus apelos repetidos, basicamente culturais, deixam claro que, embora os crentes coríntios não estejam sendo elogiados com relação à questão de cobrir a cabeça, eles também não estão sendo repreendidos, pois estavam em 1 Coríntios 1:10-4:21; 5:1-13; 6:1-11, 12-20; 8:1-10:22 e estará em 1 Coríntios 11:17-34; 14:36-38.[8] Assim, a passagem serve como uma introdução útil e contrastante à questão principal a ser abordada a seguir.

Mas qual é exatamente o problema em nosso texto? Aqui há uma divisão da casa – de quatro maneiras: (1) se tanto homens como mulheres estavam envolvidos no comportamento que Paulo procura corrigir; (2) o que exatamente as mulheres estavam fazendo, se estavam descartando uma (suposta) cobertura externa da cabeça ou simplesmente soltando os cabelos nesse ambiente semipúblico; (3) se a cobertura deveria estar sempre no lugar ou apenas quando elas orassem ou profetizassem (nenhuma decisão clara pode ser tomada aqui, mas pelo menos incluía esta última); e (4) se os homens e mulheres envolvidos eram (apenas) maridos e esposas ou todas as mulheres em relação a todos os homens (normalmente presume-se que Paulo está lidando com relacionamentos marido-mulher por causa de 1 Coríntios 11:3-4, mas na verdade tudo o que é dito poderia ser dirigido genericamente a todas as mulheres em relação a todos os homens).[9]

Em qualquer caso, embora grande parte desta discussão esteja repleta de incertezas em relação aos detalhes, determinar a natureza precisa do problema apresentado não parece ser absolutamente essencial para uma compreensão da argumentação de Paulo como um todo, nem será afetada grandemente a forma como encaramos as questões relacionais envolvidas – exceto num ponto crucial, que será abordado no final: Porque é que eles estavam a fazer o que estavam a fazer, para que Paulo abordasse a questão em termos de relações homem-mulher?

A RESPOSTA DE PAULO: UM PANORAMA

O lugar para começar a discussão de qualquer um dos detalhes é ter alguma noção de como o argumento de Paulo funciona e como suas diversas partes se relacionam umas com as outras. Assim, após o elogio em 1 Coríntios 11:2, Paulo se propõe a corrigir uma questão relativa ao vestuário/aparência apropriados para a cabeça, que, embora não fosse especialmente perturbador para ele, aparentemente ainda tinha o potencial de causar certa angústia dentro da comunidade.

A complexidade do argumento começa com 1 Coríntios 11:3, onde Paulo antecipa o que dirá literalmente sobre suas cabeças, usando “cabeça” (grego kephalē) metaforicamente em relação a três conjuntos de relacionamentos: “Cristo” e “todo homem”, “homem” e “mulher” e “Cristo” e “Deus”. Embora o significado desta metáfora seja calorosamente debatido, a preocupação aqui é apontar como esta afirmação funciona no próprio argumento. Porque logo a seguir Paulo diz em 1 Coríntios 11:4 retoma o primeiro conjunto de relacionamentos em 1 Coríntios 11:3: “todo homem que ora ou profetiza ‘com a cabeça coberta traz vergonha para [kataischynei] sua ‘cabeça’”. Isso parece referir-se pelo menos a trazer vergonha sobre sua “cabeça” metafórica (Cristo) em 1 Coríntios 11:3.[10]

Uma coisa semelhante é então dita sobre a mulher, que se ela fizer o oposto do homem (“orar ou profetizar com a cabeça descoberta”), ela traz vergonha à sua cabeça. Mas, no caso dela, Paulo discorre sobre o tema da vergonha. A cabeça descoberta ao profetizar equivale a ser “raspada” ou “tosquiada”; e se estes são vergonhosos – e a suposição é que de facto o são – então deixe-a ser coberta.[11] A reviravolta inesperada no argumento é que a vergonha é agora dela, sem qualquer menção à relação com o homem.[12] O resultado é que o significado da frase crucial em 1 Coríntios 11:5 (“vergonha sobre a cabeça”) agora parece ser uma disputa: “sua cabeça” é “o homem” de 1 Coríntios 11:3-4 ou sua própria cabeça? A resolução mais provável reside numa forma de duplo sentido; isto é, ao envergonhar a própria cabeça dessa maneira, ela também envergonha “a sua cabeça = homem” de alguma forma.

As próximas duas partes do argumento parecem pretender aprofundar a relação homem-mulher. A primeira (1Co 11.7-12) é cheia de intrigas. A estrutura do argumento e a razão para isso são bastante claras, enquanto o conteúdo e a intenção das duas frases principais (1Co 11:7, 10) estão cheios de mistério. Paulo começa com o homem, simplesmente repetindo o ponto de 1 Coríntios 11:4: “O homem não deve cobrir a cabeça.”[13] Isto é então qualificado por uma frase participial que parece exigir um sentido causal ou explicativo: “visto que ele é a imagem e a glória de Deus”. Mas aqui há outras dificuldades.

Não há dúvida de que Paulo está apelando para Gênesis 1-2, especialmente à luz da dupla explicação dada em 1 Coríntios 11:8-9: que a mulher é “do homem” e foi “criada por causa dele”. Mas porque Paulo está aludindo à narrativa da criação em Gênesis, ele faz duas coisas. Primeiro, ele abandona o relacionamento expresso em 1 Coríntios 11:3 por aquele narrado em Gênesis 1-2 (isto é, entre o homem e Deus, não o homem e Cristo), desse modo sugerindo que as relações expressas em 1 Coríntios 11:3 provavelmente não controlam toda a passagem. Ao mesmo tempo, ele reafirma a natureza da relação entre homem e mulher em termos de ela ser a sua “glória”.[14] O seu argumento parece ser que aquela que foi criada para ser a glória do homem está a comportar-se de uma forma que causa vergonha. Com esta reviravolta no argumento, o uso metafórico de cabeça desaparece agora completamente – pelo menos em termos de uso real.

O verdadeiro quebra-cabeça vem com 1 Coríntios 11:10. O “por esta razão” com que a nova frase começa provavelmente retoma o que é dito sobre a relação homem-mulher em 1Coríntios 11:7-9.[15] Mas depois disso não há nem o que se espera, dada a forma como o argumento se desenvolveu até este ponto. ponto, nem o que é de alguma forma claro. O que se espera, à luz do argumento de 1 Coríntios 11:4-5 e para corresponder plenamente a 1 Coríntios 11:7, é “Portanto, a mulher deve ter a cabeça coberta”. O que está presente, em vez disso, é a cláusula mais obscura de toda a passagem: “[Ela] deveria ter autoridade sobre sua cabeça por causa dos anjos.” Esta frase, por sua vez, é seguida por um adversativo “no entanto” (ou “em qualquer caso”), que introduz duas frases destinadas (pelo menos) a modificar na ordem inversa as declarações relacionais baseadas na criação em 1 Coríntios 11:8-9, ao mesmo tempo, também modificando 1 Coríntios 11:10 de alguma forma.[16]

Assim como a mulher foi criada por causa do homem (1 Coríntios 11:9), agora “no Senhor” nenhum dos dois deve viver sem o outro (1 Coríntios 11:11); e como a mulher veio originalmente do homem (1 Coríntios 11:8), o homem posteriormente nasce “através da mulher”, então “todas as coisas vêm de Deus” (1 Coríntios 11:12).

A seção final (1 Coríntios 11:13-15) apela apenas ao que é “adequado” e à “própria natureza”. Num outro conjunto muito complexo de frases, Paulo insiste que o próprio fato de a “natureza” ter dado ao homem cabelo curto e à mulher cabelo comprido argumenta a necessidade de ela manter a cobertura tradicional.[17] Então tudo está embrulhado em 1 Coríntios. 11:16 com apelo final:

“Qualquer pessoa que possa parecer controversa” sobre este assunto deve reconhecer que “não temos tal costume, nem as igrejas de Deus”.[18] Dessa forma, Paulo apela para o que é verdade em suas próprias igrejas, bem como na igreja universal.

No final, fica claro que Paulo quer que a mulher mantenha a tradição (seja ela qual for) e fazê-lo principalmente por razões de “vergonha” e “honra” numa cultura onde este é o valor sociológico primário.[19] Ele está preparado para basear este argumento também em algumas questões básicas no que diz respeito à relação entre homens e mulheres que remonta à criação, mas ele está igualmente preparado para qualificar esta última, apelando ao que significa para ambos estar “no Senhor” e ao fato de que, subsequentemente à criação, a “ordem da criação” é invertido. Mas isso ainda nos deixa com vários assuntos não resolvidos, dos quais trata o restante deste ensaio.

É interessante notar que o uso metafórico de cabeça em 1 Coríntios 11:3 simplesmente desaparece do argumento depois de 1 Coríntios 11:5. E embora o argumento da dimensão relacional a respeito de homens e mulheres continua até 1 Coríntios 11:7-12, não é encontrado no final, nem é retomado de forma alguma na conclusão.

SOBRE AS MULHERES QUE ORAM E PROFETIZAM

Apesar de uma objeção ocasional, o texto é bastante claro que as mulheres eram participantes regulares na “oração e profetização” que faziam parte do culto nas igrejas sob a supervisão de Paulo.[20] Isto está totalmente de acordo com o que vem mais tarde em 1 Coríntios 14, onde Paulo diz diversas vezes que “todos falam em línguas” (1 Coríntios 14:23), para que “todos possam profetizar, um por um” (1 Coríntios 14:29). ), e que quando eles se reúnem, “cada um de vocês tem [algum papel participativo]” (1 Coríntios 14:26). Não é feita qualquer distinção entre homens e mulheres nestas questões, e o presente texto deixa claro que tudo significa aquilo que se espera que signifique: que mulheres e homens participavam igualmente de expressões verbalizadas de adoração nas primeiras igrejas domésticas.

É também provável que a presente passagem antecipe o argumento de 1 Coríntios 14 ainda de outra maneira: na distinção que Paulo fará entre “falar em línguas” e “profetizar”. O que é certo em 1 Coríntios 14 é que Paulo está tentando acalmar o ardor das línguas pelos coríntios. Para fazer isso, ele o coloca num contexto de edificação no conjunto da comunidade reunida. Assim, ele argumenta, primeiro, que apenas declarações inteligíveis podem edificar a comunidade (1 Coríntios 14:1-19) ou dar testemunho a pessoas de fora (1 Coríntios 14:20-25), e segundo, que tudo deve ser ordenado, pois Deus é um Deus de shalom, não de caos (1Co 14:26-33). No processo, ele claramente denomina “falar em línguas” uma forma de oração (1 Coríntios 14:2, 14, 28), enquanto “profecia” representa todas as formas de discurso inteligível inspirado pelo Espírito, capaz de edificar toda a comunidade (1 Coríntios 14). :6). Assim, línguas equivalem a discurso dirigido por Deus (oração), e profecia é igual a discurso dirigido pela comunidade.

À luz desta distinção posterior, parece totalmente provável que Paulo pretende que “orar e profetizar” não seja exclusivo de outras formas de ministério, mas representativo do ministério em geral. E uma vez que os profetas precedem os professores na classificação em 1 Coríntios 12:28, e a profecia é agrupada com ensino, revelação e conhecimento em 1 Coríntios 14:6, pode-se legitimamente assumir que mulheres e homens juntos compartilharam todas essas expressões de dom do Espírito. , incluindo o ensino, na assembleia reunida.[21]

O PROVÁVEL SIGNIFICADO DE “CABEÇA” COMO METÁFORA

Kephale em 1 Coríntios 11:3. O uso metafórico de “cabeça” por Paulo em 1 Coríntios 11:3 desencadeou um debate infeliz, mas massivo, que muitas vezes produziu tanto calor quanto luz.[22] Sem refazer esse debate, podemos isolar com segurança diversas coisas sobre o uso que Paulo faz aqui.

1. Esta é a primeira ocorrência de kephalē nos escritos de Paulo e a sua única aparição num contexto onde “o corpo” não é mencionado ou assumido. Mais tarde, quando Paulo fala de Cristo como cabeça em relação à igreja (Ef 4:15-16; Cl 2:19), é uma metáfora não para o senhorio, mas para o papel de apoio e vivificante que no grego antigo considerava o (literalmente). ) a cabeça era entendida como tendo relação com o corpo físico.

2. Nesta passagem não é o relacionamento de Cristo com a igreja que está em vista, mas especificamente o seu relacionamento com o homem (= ser humano masculino). E qualquer que seja a relação de Cristo com o homem imaginada pela metáfora neste contexto, ela deve ser vista de uma forma que seja semelhante à compreensão de Paulo sobre a relação de Deus, o Pai, com Cristo. Isto é, é altamente improvável que Paulo tenha estruturado todo o argumento com uma metáfora relacional que mudaria o significado de par para par. Então, finalmente, em toda esta passagem está em questão a natureza do relacionamento percebido entre Deus e Cristo.[23]

3. O que também sabemos a partir das evidências é que quando a comunidade judaica usava esta metáfora, como fazia frequentemente no Antigo Testamento, na maioria das vezes ela se referia a um líder ou chefe de clã. Por outro lado, embora algo próximo deste sentido possa ser encontrado entre os gregos, eles tinham uma gama mais ampla de usos, todos os quais podem ser demonstrados como decorrentes de sua compreensão anatômica da relação da cabeça com o corpo (sua parte mais proeminente ou importante; a fonte dos sistemas de funcionamento do corpo, etc.).[24]

4. A mais antiga interpretação consistente vigente da metáfora nesta passagem pode ser encontrada num contemporâneo mais jovem de Crisóstomo, Cirilo de Alexandria (falecido em 444?), que interpreta explicitamente em termos da metáfora grega: “Assim, podemos dizer que ‘a cabeça de todo homem é Cristo.’ Pois ele foi feito por [dia] ele. . . como Deus; ‘mas a cabeça da mulher é o homem’, porque ela foi tirada de sua carne. . . . Da mesma forma, ‘a cabeça de Cristo é Deus’, porque ele é dele [ex autou] por natureza”. [25] Isto é, tal como acontece com o entendimento de Crisóstomo dos dois pares (Deus-Cristo, Cristo-homem), Cirilo está pronto para seguir este caminho com todos os três pares por causa do que é dito em 1 Coríntios 11:8: que a mulher foi criada do homem. A ideia de que a cabeça é a fonte de suprimento e suporte de todos os sistemas do corpo não era apenas uma metáfora natural no mundo grego, mas, neste caso, também apoiou a preocupação cristológica de Cirilo (não ter Cristo “sob” Deus numa hierarquia), tal como fez com Crisóstomo.

A questão para nós, então, é se Paulo estava falando a partir de sua herança judaica ou se, ao falar no contexto grego dos coríntios, ele usou uma metáfora que lhes teria sido mais familiar.[26]  A questão, claro, é que tipo de relacionamento entre o homem e a mulher é previsto em 1 Coríntios 11:3 e como isso se desenrola na discussão que se segue. Por diversas razões, parece mais provável que algo muito parecido com o entendimento de Cirilo estivesse na mente de Paulo.

1. Apesar das repetidas afirmações em contrário, nada do que é dito após este versículo sugere uma relação autoridade-subordinação. Na maioria das vezes, aqueles que defendem essa visão têm em vista um relacionamento entre marido e mulher ou uma “ordem eclesiástica”. Mas a última consiste em ler algo no texto que simplesmente não existe e, embora seja possível que a primeira seja a intenção, nada inerente à discussão que se segue exige tal visão. O resumo final em 1 Coríntios 11:13-15 é sobre homens e mulheres em geral e, portanto, não oferece mais ajuda para a compreensão da metáfora.

2. No único exemplo da nossa passagem em que Paulo pode estar a captar alguma dimensão da metáfora (1 Coríntios 11:8-9), a relação prevista não é claramente de subordinação ao homem como “líder”. Paulo está se preparando para explicar sua afirmação de que “a mulher é a glória do homem.” A resposta está na narrativa do Gênesis: ela veio do homem (no sentido de que foi tirada do seu lado) e foi criada por causa dele; é isso que faz dela a glória do homem. Se esta é uma extensão da metáfora em 1 Coríntios 11:3, então aponta claramente para “homem” como cabeça metafórica no sentido que Cirilo mantém. Além disso, não há uso de glória em nenhum lugar das Escrituras que sugeriria que Paulo está aqui defendendo um relacionamento de subordinação por meio desta palavra.[27] Por outro lado, num contexto em que as mulheres estão envergonhando a si mesmas e, portanto, aos seus maridos, este apelo faz perfeitamente sentido. Aquela que será sua glória está se comportando de uma maneira que transforma essa glória em vergonha.

3. Um dos enigmas constantes para todos os intérpretes é por que Paulo deveria incluir o terceiro elemento na sua frase de abertura, uma vez que “Deus como a cabeça de Cristo” não é retomado de forma alguma. Muito provavelmente isso ocorre porque o ditado já existia antes e Paulo está simplesmente apelando para ele. Mas se sim, qual era o seu objetivo? Embora não se possa ter certeza aqui, muito provavelmente foi uma metáfora útil para expressar algo como uma cronologia da história da salvação. De acordo com 1 Coríntios 8:6, todas as coisas (incluindo Adão) foram criadas “por meio de Cristo”; o homem tornou-se então a “fonte” do ser da mulher, enquanto Deus foi a “fonte” da encarnação de Cristo. Em qualquer caso, esta visão do dito pode dar sentido a todos os três membros, de modo que ver a metáfora como expressar subordinação não parece funcionar – a menos que se queira abraçar uma cristologia heterodoxa.[28]

Kephale em outro lugar em Paulo. No entanto, é comum apelar para o uso posterior desta metáfora por Paulo em Colossenses e Efésios, como fez Crisóstomo, e depois importar aqui um significado hierárquico daí.[29] Mas muita confusão parece estar em ação aqui, uma vez que nestes dois últimos (companheiras), a metáfora é usada de três maneiras distintas: para apontar para (1) o relacionamento de Cristo com a igreja (Ef 4:15-16; 5:23; Cl 1:18; 2:19), (2) o relacionamento com os poderes (Ef 1:22; Cl 2:10), e (3) o relacionamento do chefe de família com sua esposa (Ef 5:23).[30]

A imagem em sua primeira instância (Colossenses 1:18; 2:19) parece derivar, em última análise, da visão de Paulo da igreja como o corpo de Cristo, celebrada em cada Ceia do Senhor, de acordo com 1 Coríntios 10:16-17; 11:29. O que está em questão em Colossenses são algumas pessoas que se movem em direções claramente heréticas, que “não se apegam à cabeça” (Colossenses 2:19), mas estão se separando completamente do corpo e, por implicação, sendo “unidas ” aos “poderes” os quais agora atribuem um significado indevido. Esta preocupação é antecipada na ocorrência anterior da metáfora em Colossenses 1:18, onde aparece numa cláusula que serve como Janus entre as duas estrofes do hino em Colossenses 1:15-20: “E ele [o Filho de Deus] é a cabeça do corpo, a igreja.”[31] Esta inserção, de outra forma desnecessária, no hino/poema de Colossenses 1:15-20 parece claramente destinada — assim como todo o hino/poema em si — a preparar o cenário para algumas coisas que serão ditas mais tarde sobre o relacionamento de Cristo tanto com os poderes como com os para a igreja no argumento principal de Colossenses 2:6-19.

Primeiro, Paulo afirma que Cristo é “cabeça de [sobre] todo poder e autoridade” (Colossenses 2:10) e é assim, acrescenta ele em Efésios 1:22, por causa da igreja. Esses dois casos são, na verdade, os únicos lugares onde Paulo usa as imagens dessa maneira mais especificamente judaica. Embora ele prossiga falando de Cristo como cabeça do corpo, aqui a metáfora permanece isolada, sem conexão com um corpo, e refere-se claramente à autoridade de Cristo sobre todos os poderes. Assim, Paulo parece, nesse uso, estar brincando com as opções metafóricas. Cristo é “cabeça sobre os poderes” – a quem ele conquistou através de sua morte, ressurreição e ascensão.

Segundo, quando a imagem é usada em relação à igreja, a chave para o significado pretendido é a elaboração em Colossenses 2:19, onde os falsos mestres perderam a ligação com o cabeça. Obviamente, isto não é uma metáfora para subordinação ou senhorio, mas para a manutenção da vida, como o resto da frase deixa claro. Perder a ligação com a cabeça significa perder a própria vida, uma vez que a igreja funciona como corpo de Cristo apenas na medida em que mantém conexão com a cabeça. É também assim que a imagem cabeça-corpo é elaborada em Efésios 4:15-16. Agora, num contexto positivo, a imagem encoraja a vida e o crescimento da igreja como uma unidade, e é por isso que em Colossenses aqueles que deixam de “agarrar-se” à cabeça deixam de viver – e de fato estão a mover a própria igreja em direção à morte.

Esta relação entre cabeça e corpo parece também ser o motivo do uso analógico da metáfora em Efésios 5:22-24.[32] Precisamente porque Paulo está deliberadamente a usar uma analogia, não oferecendo uma descrição literal da realidade, o ponto da analogia leva-nos de volta a Efésios 4:15-16, e não à relação de Cristo com “os poderes”.[33] E este ponto é a mais adequada: assim como a igreja é totalmente dependente de Cristo para a vida e o crescimento, também a esposa na família do primeiro século era totalmente dependente do marido como seu “salvador”, no sentido de ser dependente dele para a sua vida. vida no mundo.

Em vista de tudo isso, a importação para 1 Coríntios de qualquer um dos usos posteriores das imagens por Paulo é provavelmente, na melhor das hipóteses, suspeita. Isto é, Paulo certamente não pretende aqui que o primeiro membro de cada par seja “cabeça sobre” o outro, no mesmo sentido em que Paulo afirma que Cristo é “cabeça sobre os poderes”, tendo desarmado e triunfado sobre eles (Colossenses 2). :10, 15). Além disso, uma vez que não existe uma relação cabeça-corpo expressa na nossa passagem, também não parece apropriado pensar no segundo membro como “sustentado e edificado por” a sua relação com o primeiro (como em Efésios 4:15-16; 5). :22-33; Colossenses 2:19). Isso nos deixa, então, com a visão de Cyril – o primeiro membro como a fonte/base do ser do outro – como o significado mais provável aqui. Afinal de contas, esta é a única relação realmente explicitada em nossa passagem (a mulher vinda do homem, 1 Coríntios 11:8; o homem agora vem da mulher, 1 Coríntios 11:12).

O SIGNIFICADO DE 1 CORÍNTIOS 11:10

Primeira Coríntios 11:10 é a frase mais intrigante de toda a passagem — por três razões: (1) o que é dito não é o que se espera com base em 1 Coríntios 11:7, (2) o uso repentino da palavra autoridade em relação à cabeça da mulher é ao mesmo tempo inesperada e aparentemente não relacionada com nada do que foi dito até agora, e (3) a segunda razão apresentada, “por causa dos anjos”, está envolta em obscuridade.

1. A natureza inesperada desta frase deve-se em parte ao que é realmente dito; mas em parte também se deve à forma como começa, “por esta razão”. Se o conector, neste caso, apontar tanto para trás quanto para frente, então o olhar para frente provavelmente estaria antecipando a frase “por causa dos anjos”; assim, “por esta razão, a saber, por causa dos anjos.”

Mas é mais provável que um olhar para trás seja a intenção principal. Se assim for, então mesmo que abrace o conteúdo de 1 Coríntios 11:8-9, Paulo provavelmente pretende tirar uma inferência do final de 1 Coríntios 11:7: “mas a mulher é a glória do homem”. Afinal, é isso que 1 Coríntios 11:8-9 pretende justificar. Mas isso é esta mesma realidade que torna o conteúdo de 1 Coríntios 11:10 tão intrigante, uma vez que nem uma única palavra que se segue tem qualquer relação imediatamente aparente com o que foi dito até agora.

2. O momento mais intrigante em toda a passagem é o uso que Paulo faz da palavra exousia (“autoridade/direito de agir”) no mesmo lugar onde 1 Coríntios 11:7 nos estabelece a expectativa de “dever ter a cabeça coberta”. Por esta razão, a igreja tem assumido historicamente, e muitos continuam a afirmar, que o que Paulo escreve deveria de fato ser entendido como uma representação daquilo que somos levados a esperar. Mas esta posição histórica está cheia de dificuldades, expressada sem rodeios há um século por Archibald Robertson e Alfred Plummer: “A dificuldade é ver porque Paulo se expressou dessa maneira extraordinária. Que “autoridade” (exousia) tenha sido posta como “sinal de autoridade” não é difícil; mas por que é que São Paulo diz ‘autoridade’ quando quer dizer ‘sujeição’?”[34] Precisamente! Mas os problemas são muito mais substanciais do que simplesmente dizer uma coisa quando queria dizer outra.

Primeiro, a única maneira de chegar a esta visão é através de uma leitura particular do contexto. Se nos deparássemos com esta frase num ambiente independente, ninguém a interpretaria neste sentido passivo. Essa construção (sujeito, verbo echein [“tem/ter”], tendo exousia como objeto seguido da preposição epi) seria lida da única forma conhecida de ocorrer na língua: o sujeito tem autoridade “sobre” o objeto da preposição. Isto não significa que no contexto não possa ocorrer um sentido passivo; mas, na verdade, tal ocorrência é desconhecida.

Em segundo lugar, este simplesmente não é o caso de uma palavra representar outra. Como é necessária uma relação passiva do sujeito (mulher) com o objeto (exousia), é preciso dar dois saltos para chegar ao significado assumido (como Robertson e Plummer claramente reconhecem). Ou seja, a palavra exousia representaria a própria cobertura (um “véu” – assim são algumas versões antigas e traduções em inglês), que por sua vez representa um “sinal” da autoridade que um homem presumivelmente tem sobre ela (ver NRSV, NEB). Mas esse salto duplo não é fácil de obter a partir de uma leitura direta do texto.

Terceiro, a palavra exousia já ocorreu diversas vezes em 1 Coríntios, a maioria delas no argumento imediatamente anterior, onde é usada de forma estritamente pejorativa. Ela surge primeiro em 1 Coríntios 8:9 (de forma surpreendente, mas absolutamente direta), onde Paulo adverte que aqueles que agem com base “nesta sua exousia” estão, portanto, colocando uma pedra de tropeço no caminho dos outros. A palavra é então retomada na extensa defesa dos “direitos” apostólicos de Paulo ao apoio material dos coríntios (1 Cor 9, 1-23), onde o contexto indica que eles estão rejeitando o seu apostolado precisamente porque ele não faz uso da sua legítima exousia (ver 2 Cor 12, 13). Ele argumenta em defesa (veja 1 Coríntios 9:1-3) que ele tem a exousia, tudo bem, mas a restringiu livremente (1Co 9:12-19) por causa do evangelho (“para que por todos os meios possíveis eu possa salvar alguns”, 1Co 9:22). Seu ponto final é que os próprios coríntios deveriam agir de acordo. É precisamente este uso defeituoso/arrogante da sua exousia que é a causa das advertências em 1 Coríntios 10:1-13. Dado este contexto imediato à nossa passagem, parece provável que seja também assim que deveríamos entender a presente frase no contexto: que as mulheres têm de fato exousia, mas o que está em questão novamente é o uso que fariam dela.

3. O igualmente intrigante “por causa dos anjos” tem sido a ruína de todos os intérpretes, e inúmeras sugestões foram apresentadas.[35] Um bom argumento pode ser feito para, pelo menos começar com a evidência da própria 1 Coríntios, onde, além desta passagem, os anjos são mencionados outras três vezes (1Co 4:9; 6:2-3; 13:1). Há boas razões para acreditar que os coríntios entendiam que falar em línguas era falar a língua dos anjos (1 Coríntios 13:1) e, assim ser evidência de uma espiritualidade superior.[36] Se for assim, então as duas ocorrências anteriores fazem sentido em termos da tentativa de Paulo de ajudar os coríntios a ter uma perspectiva sobre este assunto: ele designa os anjos como testemunhas de suas fraquezas apostólicas (1 Coríntios 4:9), e ele afirma que os próprios coríntios estavam envolvidos no julgamento escatológico dos anjos (1 Coríntios 6:2-3). De acordo com esta sugestão, “por causa dos anjos” nesta passagem pode assim refletir a visão positiva dos coríntios de serem como os anjos.

Dentro deste cenário, esta frase poderia ser mais um exemplo na carta em que Paulo está refletindo o seu próprio ponto de vista – neste caso, de algumas mulheres coríntias.[37] Como em outros lugares, Paulo estaria concordando com elas em princípio, mas então ele define qualificações para que o seu acordo acabe por ser apenas de princípio. Se este for o caso, então Paulo está aqui reconhecendo momentaneamente a correção da perspectiva das mulheres coríntias: que por causa de seu status “angélico” eles têm o direito de colocar o que quiserem (ou não) em suas próprias cabeças.

Mas isto também significa que o plēn (“no entanto”) que se segue imediatamente é um qualificador muito importante. Primeiro, Paulo não está recuando daquilo que afirmou em 1 Coríntios 11:8-9 com base na história de Gênesis, que explica como a mulher é a glória do homem. Mas também não permitirá que isso seja encarado de forma subordinada. O primeiro conjunto de realidades não é revertido “no Senhor”, mas também não deve ser entendido erroneamente. Ao mesmo tempo, se 1 Coríntios 11:10 é a sua concordância (ostensiva) com as razões pelas quais as mulheres estão descartando a cobertura normal, então 1 Coríntios 11:11-12 também funciona como uma réplica à sua posição. Estar “no Senhor” não significa exousia ser como os anjos agora, onde se entende que as distinções entre homem e mulher não existem mais; antes, significa que na era atual nem o homem nem a mulher podem existir sem o outro, e as distinções de género fazem parte de “todas as coisas [que] vêm de Deus”.

UMA POSSÍVEL EXPLICAÇÃO

Isto leva a uma sugestão final sobre o que estava acontecendo nas reuniões da igreja em Corinto e por que algumas mulheres abandonaram a norma cultural e talvez tenham defendido o direito para fazer isso. A resposta mais comum a esta pergunta, expressa ou presumida, é que se tratou de um ato de insubordinação por parte de algumas esposas para com os seus maridos. O problema com esta resposta, é claro, é que nada mais em 1 Coríntios parece apoiá-la. Mas reunindo todas as evidências da carta, incluindo o que Paulo diz aqui, pode-se reconstruir um ponto de vista bastante consistente que cobre a maior parte da carta.

Começando no final (1 Coríntios 12-14), há uma comunidade que colocou uma ênfase considerável no falar em línguas, e a referência de Paulo a “falar a língua dos anjos” (1 Coríntios 13:1) provavelmente tem relação direta com as suas razões para isso.[38] Falar numa língua angélica deu a estes novos crentes, a maioria dos quais não fazia parte da elite coríntia (1 Coríntios 1:26-28), um novo sentido de estatuto. Com isso também veio a sensação de que eles haviam começado a mover-se em uma espiritualidade que se assemelhava à existência dos próprios anjos. Além disso, tal ponto de vista poderia ter sido atribuído em parte ao próprio Paulo, uma vez que, seja o que for que seja verdade, ele tinha uma visão completamente escatológica de estar em Cristo – que os momentos básicos do futuro (ressurreição e o Espírito derramado) já aconteceram, embora a sua expressão final ainda estivesse para acontecer.

Se esta compreensão da espiritualidade prevaleceu em Corinto, e especialmente se algumas das mulheres estavam profundamente envolvidas nela, então podemos explicar vários outros assuntos na nossa carta, incluindo a atitude basicamente negativa da igreja para com o apóstolo (1 Cor 1:10-12); 4:1-21; 9:1-19). Suas fraquezas corporais, combinadas com o fato de ele não usar sua exousia para sustentá-los, servem como evidência para os coríntios de que falta a Paulo a verdadeira exousia – o direito de escolher seu comportamento por si mesmo. [39] Mas ainda mais importante, tal visão pode explicar especialmente a rejeição (aparente) do leito conjugal por parte de algumas mulheres (1Co 7:1-7; porque eles já são como os anjos), tanto que poderiam até argumentar pelo divórcio, se necessário (1Co 7:10-16). Também explica o fato de eles (possivelmente) desencorajarem algumas virgens já prometidas em casamento de prosseguirem (1Co 7:25-38) e, como resultado, alguns homens recorrerem a prostitutas (1Co 6:12-20). Isto também explica em parte a negação de uma existência corporal futura por parte de alguns (1 Coríntios 15:12, 35) e muito provavelmente está por trás de seu fascínio pela sabedoria (1 Cor 1-4) e pelo conhecimento (1 Cor 8-10). Estas opiniões são geralmente partilhadas tanto por homens como por mulheres na comunidade, mas encontram expressão especialmente no comportamento das mulheres em 1 Coríntios 7; 11:2-16.

Se esta é uma explicação razoável para o comportamento das mulheres nesta passagem, então o que está por trás disso não é tanto um ato de insubordinação, mas um abandono deliberado de um marcador externo que distinguia as mulheres dos homens.[40] Ou seja, a questão em Corinto é muito provavelmente um movimento subtil em direção à androginia, onde as distinções entre homens e mulheres têm pouco valor “por causa dos anjos”; eles já experimentaram uma forma de vida angélica onde não há casamento nem entrega em casamento (Lc 20,35-36).[41]

Para Paulo, isto não é apenas uma traição ao evangelho, mas também uma negação da dimensão “ainda não” da nossa presente existência escatológica. Acima de tudo, coloca uma pressão considerável nas atuais relações entre homens e mulheres. Paulo começa sua resposta com um apelo metafórico à cabeça, porque o problema está diretamente na cabeça. Numa cultura onde a grande maioria das mulheres depende de um homem para viver no mundo, uma mulher que envergonha a sua própria cabeça ao se livrar de um dos marcadores culturais de distinção também traz vergonha à sua cabeça metafórica, aquela que de quem a mulher depende principalmente e de quem ela é responsável na casa greco-romana (que também serve como expressão central da igreja doméstica que se reúne na casa).

Embora nada disso seja certo, oferece uma visão de 1 Coríntios 11:2-16 que pode fazer sentido a todas as suas partes e, ao mesmo tempo, se encaixa bem na perspectiva mais ampla da carta.

A intenção de Paulo, portanto, não é colocar as mulheres em seu lugar, por assim dizer, mas manter uma tradição cultural que tenha o efeito de servir como um distintivo de gênero, mesmo quando “no Senhor” nenhum deles é independente do outro (1 Coríntios 11:11).

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Discovering Biblical Equality: Biblical, Theological, Cultural, and Practical Perspectives

---

[1] Isto é ilustrado em parte pelas consideráveis diferenças de interpretação encontradas em três importantes comentários recentes em inglês: Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987); RF Collins, First Corinthians, Sacra Pagina (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999); Anthony C. Thiselton, A Primeira Epístola aos Coríntios, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000). As limitações de espaço necessárias para cada capítulo deste livro proíbem uma interação prolongada com a ampla gama de opções disponíveis. Peço desculpas antecipadamente a alguns estudiosos que se sentirão menosprezados pelo que fiz – mas isto foi escrito como um ensaio e não como um artigo acadêmico que daria o devido reconhecimento ao trabalho de outros.

[2] Incluindo (1) o significado de cabeça, que parece flutuar entre a cabeça física literal no corpo e o uso metafórico (não totalmente claro) postulado em 1 Coríntios 11:3; (2) a frase em 1 Coríntios 11:4-5 traduzida como “cabeça coberta” na maioria das versões em inglês, literalmente “com a cabeça baixa”; (3) a palavra para “descoberto” em 1Co 11:5, 13; (4) a frase “autoridade sobre a sua cabeça” em 1 Coríntios 11:10; (5) a frase preposicional “por causa dos anjos” em 1Co 11:10; (6) a preposição anti em 1Co 11.15, que normalmente significa “no lugar de”; e (7) a cláusula “não temos tal costume” em 1 Coríntios 11:16, que a maioria das traduções inglesas (ilegítimamente?) traduzem “não temos outro costume”.

[3] Isto, é claro, é um problema apenas para aqueles que consideram 1 Coríntios 14:34-35 autêntico. Para um argumento contra a sua autenticidade, com alguma réplica para aqueles que se opuseram a esta visão conforme apresentada no meu comentário, ver Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson, 1994 ), 272-81

[4] Thomas R. Schreiner, “Coberturas para a cabeça, profecias e a Trindade: 1 Coríntios 11:2-16”, em RBMW, 176.

[5] As traduções de 1 Coríntios neste capítulo são de minha autoria.

[6] Em alguns desses casos ele está claramente citando a própria carta (1Co 7:1; 8:1, 4); veja Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 275-77, 362.

[7] Isto é indicado tanto pela declaração clara “Eu ouço” em 1 Coríntios 11:18 quanto pela natureza conflituosa do todo.

[8] Embora existam momentos teológicos e bíblicos expressos em 1 Cor 11,3 e 1 Cor 11, 7-9, todo o resto é baseado na “vergonha” (1 Cor 11, 5-6), no que é “conveniente/adequado” ( 1Co 11:13), “natureza” (1Co 11:14) e “costumes” (1Co 11:16), nenhum dos quais está implícito como trazendo vergonha para Cristo!

[9] No que diz respeito a (1), argumenta-se por vezes (mais recentemente por Collins e Thiselton) que a questão está no comportamento de ambos. Embora a passagem certamente tenha a ver com ambos, em termos de relacionamentos dentro da comunidade, a estrutura das três partes do argumento (1Co 11:3-6, 7-12, 13-15) cria uma questão comportamental altamente improvável de dois lados. Nos dois primeiros casos, Paulo começa com o homem, mas mostra interesse principalmente pela mulher (observe especialmente o “portanto” referente à mulher em 1 Coríntios 11:10), enquanto na seção final ele começa e lida principalmente com a mulher (o homem é mencionado em 1 Coríntios 1:14 apenas para servir de contraste com a mulher em 1 Coríntios 11:15). Com relação a (2), veja as discussões resumidas úteis em Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 823-26, 828-33. Embora a maioria dos estudiosos continue a acreditar que isso envolve algum tipo de cobertura externa da cabeça das mulheres, decidir esta questão é, em última análise, irrelevante para o nosso presente propósito.

[10] Aqueles que veem o problema como tendo a ver com o comportamento de homens e mulheres também argumentam que a cabeça referida neste caso é antes de tudo a cabeça do próprio homem (ver, por exemplo, Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 827- 28); mas isso parece colocar 1 Coríntios 11:3 em segundo plano.

[11] Embora não se possa ter certeza de por que ser barbeado ou tosquiado seria vergonhoso. Há algumas evidências do uso de verbos para se referir a uma mulher que queria parecer “masculina”. Veja Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 511n81. Uma visão mais antiga, que não tem apoio da literatura, sugeria que as mulheres “tosquiadas” eram prostitutas.

[12] O texto grego deixa bem claro que a vergonha da mulher é dela: ei de aischron gynaiki, “se é vergonhoso para/por uma mulher.”

[13] Estas são duas frases (1 Coríntios 11:4, 7) que levaram alguns a ver o problema como algo que diz respeito tanto ao homem como à mulher. Mas, na verdade, as coisas não são iguais. Paulo não oferece nenhuma elaboração a essas sentenças, nem faz mais considerações sobre elas. Na verdade, no presente caso (1 Coríntios 11:7) ele conclui dizendo algo sobre o relacionamento da mulher com o homem, e é isso que é elaborado no resto da seção.

[14] Afinal, a narrativa do Antigo Testamento é clara ao afirmar que o homem e a mulher foram criados à imagem de Deus, e é por isso que Paulo acrescenta a frase que não se encontra no Génesis, segundo a qual o homem, que é de facto “à imagem de Deus”, é ao mesmo tempo “a glória de Deus”, uma frase que Paulo retomará em 2 Cor 4,4-6 para se referir a Cristo na sua humanidade como sendo simultaneamente imagem e glória de Deus.

[15] Digo provavelmente porque esta conjunção inferencial (dia touto) funciona nas cartas de Paulo tanto para trás como para a frente, ou, em muitos casos, como é muito provável que seja o caso aqui, simultaneamente em ambas as direções.

[16] “Não obstante” é o grego plēn, um “marcador de algo que é contrastantemente adicionado para consideração” (BDAG). Parece altamente provável que tenha uma dupla função: limitar o grau de “autoridade sobre a sua cabeça” que uma mulher possui (se esse for, de facto, o significado deste versículo – ver abaixo) e qualificar fortemente 1 Cor 11,8-9 para que não sejam entendidos da forma subordinada que muitos tendem a ler neles.

[17] Esta é uma resposta demasiado fácil para uma questão muito complexa, oferecendo uma conclusão sem argumentação; mas resolver esta questão exegética não é crucial para os objetivos deste documento e é um ninho de ratos para pessoas de todos os lados da questão sociocultural (para um argumento mais completo, ver Fee, First Epistle to Corinthians, 526-29). (para um argumento mais completo, ver Fee, First Epistle to the Corinthians, 526-29). “Natureza” significa, como diz corretamente a NVI, “a própria natureza das coisas”. Afinal, no caso do homem, a natureza surge através de um ato não natural, nomeadamente um corte de cabelo.

[18] O adjetivo grego toiautēn significa “de tal tipo, tal como este” (BDAG); esticá-lo, como a maioria das traduções inglesas tende a fazer, para igualar allos, “outro”, é torná-lo conforme ao que se pensa que Paulo deveria ter dito. O mais provável é que ele esteja a referir-se ao que as mulheres estão a fazer, como indicado em 1 Cor 11,5.13. Ou seja, as igrejas não têm um costume como o que as mulheres estão a promover com o seu comportamento – embora os comentadores anteriores pensassem que o costume referido era o de serem elas próprias contenciosas (assim também Collins, First Corinthians, 414).

[19] Ver, por exemplo, David A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship and Purity: Unlocking New Testament Culture (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 23-93, e a literatura citada nas suas notas.

[20] Ver Fee, First Epistle to the Corinthians, 497n22.

[21] Ver Fee, God’s Empowering Presence, 144-46.

[22] Ver a visão geral especialmente útil, com bibliografia, em Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 812-22.

[23] Talvez deva ser notado que João Crisóstomo, que assumiu a metáfora no caso do homem e da mulher para expressar uma relação hierárquica baseada na queda, sentiu-se compelido a argumentar contra os “hereges” (arianos) que necessariamente tinha que ter um sentido diferente no par Deus-Cristo (Homilias sobre as Epístolas de Paulo aos Coríntios, Homilia 26 sobre 1 Cor 11,2-16). Mas em qualquer dos casos, ele rejeita totalmente que a metáfora inclua a noção de “governo e sujeição”; caso contrário, Paulo “não teria apresentado o exemplo de uma esposa, mas antes de um escravo e senhor”. No que diz respeito a Cristo e ao homem, e a Deus e Cristo, ele recorre à linguagem “autores do seu ser”. Sua razão para abandonar esse significado para o relacionamento homem-mulher (que ele entende como marido-mulher) é que ele importa aqui seu entendimento de Efésios 5:22 como suporte de um relacionamento hierárquico.

[24] Assim, Crisóstomo, no que diz respeito aos dois pares Cristo-homem e Deus-Cristo, entende a metáfora de uma forma muito anatômica: “a cabeça tem paixões semelhantes às do corpo e está sujeita às mesmas coisas”. Em kephalē, observe, por exemplo, a legenda de Thiselton para seu excursus “Kephalē e seus múltiplos significados” (Primeira Epístola aos Coríntios, 812). Não há nenhum caso conhecido em que kephalē seja usado como metáfora para o relacionamento entre marido e mulher; isso parece ser exclusivo de Paulo. A coisa mais próxima do metafórico kephalē = “senhor” é encontrada em Aristóteles (Política 1255b): “O governo da família é uma monarquia; pois cada casa está sob a mesma cabeça.” Mas aqui cabeça não significa “ser humano do sexo masculino”, uma vez que as observações de Aristóteles se aplicariam, por exemplo, a Lídia (Atos 16:15) e Ninfa (Colossenses 4:15), bem como a Filemom (Filemom 1). 2.1; Galba 4.3), em ambos os casos para se referir a um general e às suas tropas. Mas no segundo caso, um dos raros casos em que cabeça e corpo ocorrem juntos, ele refere-se ao exército como “um corpo vigoroso [= as províncias gaulesas com 100.000 homens em armas] que necessita de uma cabeça”. Embora isto certamente se refira à necessidade de um comandante, a metáfora neste caso parece mais exigir alguém com inteligência para liderá-los. A evidência mais clara das diferenças reais entre os usos metafóricos judaico e grego pode ser encontrada na Septuaginta (LXX). Nas centenas de lugares onde o hebraico rosh é usado para designar literalmente a cabeça de um corpo, os tradutores invariavelmente usaram a única palavra em grego que significa a mesma coisa, kephalē. Mas nas aproximadamente 180 vezes em que aparece como uma metáfora para líder ou chefe, eles quase sempre eliminam completamente a metáfora e a traduzem archē (líder), o que prova que não se sentiam à vontade (não estavam familiarizados?) com a metáfora judaica e simplesmente a traduziram. Os poucos casos (seis ao todo) em que eles não fazem isso (Jz 11.11; 2Sm 22.44; Sl 18.43; Is 7.8-9; Lm 1.5) são simplesmente as exceções que provam a regra.

[25] Cyril of Alexandria, Ad Arcadiam et Marinam 5.6

[26] E, claro, não se pode apelar ao uso do Antigo Testamento como um lugar de familiaridade para eles, uma vez que não saberiam hebraico e a sua Bíblia grega já tinha o uso metafórico basicamente traduzido.

[27] Ver Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 571: “Paulo está realmente refletindo o sentido do texto do Antigo Testamento ao qual ele está aludindo. O homem, por si só, não está completo; ele está sozinho, sem companheiro ou ajudante adequado para ele. Os animais não servirão; ele precisa de alguém que seja osso de seus ossos, alguém que seja como ele, mas diferente dele, alguém que seja exclusivamente sua própria ‘glória’. Na verdade, quando o homem na narrativa do Antigo Testamento vê a mulher, ele ‘glorifica’ nela explodindo em música. . . . Ela não é, portanto, subordinada a ele, mas necessária para ele. Ela existe para sua honra como aquela que, vinda do homem, é a única companheira adequada a ele, para que ele seja completo e que juntos formem a humanidade”.

[28] Veja o capítulo de Kevin Giles neste volume.

[29] Um dos problemas com grande parte do debate sobre o uso metafórico de kephalē em Paulo é a suposição tácita de que a solução reside em decidir de uma vez por todas o que a metáfora significava nas fontes gregas fora do Novo Testamento. Isto parece especialmente evidente no debate entre Wayne Grudem e Richard Cervin, realizado pela primeira vez no Trinity Journal (Grudem, vol. 6 [1985]: 38-59; Cervin, vol. 10 [1989]: 85-112; Grudem, vol. 11 [1990]: 3-72) e numa tréplica final de Cervin que foi distribuída como artigo não publicado (ca. 1991) pela CBE International. Mas o que Cervin demonstrou especialmente na sua pesquisa da literatura é a diversidade de opções que aí podem ser encontradas – embora ele queira finalmente reduzi-la a um significado primário de “proeminente” ou “mais elevado”. O problema com este estreitamento das coisas é que, embora não possa haver dúvida de que Cristo, como cabeça da igreja, é a parte mais proeminente do corpo, este dificilmente pode ser o ponto de Paulo. Em vez disso, o que Paulo quer dizer é o anatômico grego, de que o corpo é sustentado pela sua relação com a sua parte mais proeminente.

[30] Utilizo o termo chefe de família aqui porque toda a passagem em Efésios (Ef 5.21-6.9) pressupõe a vila greco-romana, e não relacionamentos dentro de outros ambientes. Afinal, Colossenses (uma carta complementar aos Efésios) foi escrita ao mesmo tempo que Filemom e pressupõe a leitura de ambas as cartas no contexto daquela família. Por exemplo, se houvesse um casal de escravos casados na casa, Filêmon seria o chefe da esposa escrava da mesma forma que seria de Apphia. O que Paulo quer dizer ao usar a metáfora em Efésios é que o chefe de família é o salvador de sua esposa, no sentido de ser aquele de quem toda a família depende para o seu bem-estar. Ver mais Gordon D. Fee, “O Contexto Cultural de Efésios 5:18–6:9”, PriscPap 16 (Winter de 2002): 3-8.

[31] Digo “janus” aqui porque esta cláusula não está relacionada com o conteúdo da primeira estrofe (Colossenses 1:15-17), onde a ênfase está no Filho como o primogênito de toda a ordem criada; nele foram criadas todas as coisas, inclusive os poderes; na verdade, foram criados por ele e para ele; e nele todas as coisas subsistem. A segunda estrofe de equilíbrio começa na segunda parte de Colossenses 1:18 – “ele [o Filho] é o princípio, o primogênito dentre os mortos” – e passa a falar de sua obra redentora que o torna assim. O início de Colossenses 1:18, “o Filho é a cabeça do corpo, a igreja”, une essas duas estrofes. Assim, com o uso posterior desta metáfora por Paulo, a igreja depende da sua “cabeça” que dá vida e sustenta a vida (Cl 2:19); ao mesmo tempo, Cristo é o cabeça dos “poderes” (Colossenses 2:10).

[32] Deve-se ressaltar que a metáfora não é utilizada para as outras duas relações com o chefe de família (filhos e escravos), onde o senhorio é claramente expresso. A mudança dos verbos de hypotassō (onde o meio sugere uma forma de voluntariado que é esperado de todos, mas de forma especial das esposas) para hypakouō para crianças e escravos (tanto em Colossenses como em Efésios) sugere que Paulo simplesmente nunca teria usado o último para as esposas e que existe, portanto, uma diferença básica entre elas, apesar de ocasionais sobreposições semânticas.

[33] Isto é, o marido não é o salvador da sua esposa da mesma forma que Cristo é o salvador da igreja.

[34] Archibald Robertson e Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St Paul to the Corinthians, 2nd ed., International Critical Commentary (Edinburgh: T&T Clark, 1914), 232.

[35] Por exemplo, que os anjos eram considerados os guardiões (ou supervisores ou assistentes) do culto cristão e ficariam ofendidos com a impropriedade, ou que os anjos cobiçariam as mulheres que estivessem descobertas. Veja mais Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 521-22; Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 839-41.

[36] Ver a discussão em Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 630-31.

[37] Como também seria verdade em 1 Coríntios 7:1 (cf. 1 Coríntios 6:12-13 para a perspectiva de alguns homens e 1 Coríntios 8:1, 4, 8 para a perspectiva daqueles que conhecem).

[38] Ver Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 630-31.

[39] O fato de Paulo não usar sua exousia em relação ao apoio deles é uma fonte tão óbvia de discórdia entre eles que ele a retoma de forma muito sarcástica em 2 Coríntios 11:7-9; 12:13.

[40] Isto pelo menos explica o único momento de vigor em todo o argumento, 1 Coríntios 11:5-6, onde Paulo expõe que se eles pretendem remover a marca externa da diferença de género, então eles podem muito bem ir até ao fim e ter o seu cabelo cortado em estilo masculino. Para obter evidências desse significado desses verbos, ver Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 511n81.

[41] O significado da expressão de Lucas sobre este periscópio é que o Evangelho de Lucas provavelmente deu forma escrita à tradição de Jesus à medida que circulava nas igrejas de Paulo, para as quais a tradição comum das palavras de instituição (1 Cor 11, 24-25; Lc 22: 19-20) serve como ampla evidência.