Brian Abasciano, “Amor verdadeiro, livre-arbítrio e céu”

Vários anos atrás, um amigo meu fez a seguinte pergunta em seu blog: O argumento de que deve haver liberdade de escolha para que se possa amar a Deus faz todo o sentido para mim. É lógico. Quer dizer, se Jenny (minha esposa) apenas me “amou” porque eu a ameacei ou forcei ou a droguei, isso seria um “amor” que eu não desejaria, e de fato não seria amor.
Então, aqui está o meu problema com este argumento: e o céu? No céu, não temos mais a capacidade de escolher outra coisa senão Deus. Isso significa que não haverá amor a Deus no céu? Nós mudamos de filhos e filhas para robôs e fantoches no julgamento final? [Link para esse post]
Aqui está a resposta que eu dei na seção de comentários de seu post, em seu blog como seu próprio post [link para esse post], seguido pelo impulso de um comentário adicional que fiz na seção do comentário original:
Existem diferentes respostas razoáveis para essas questões. Uma é dizer que há livre-arbítrio no Céu, mas a grande questão é que não haverá tentação no céu. Parece que para seres pecadores, perfeitos e sem pecado pecar, é preciso haver uma tentação significativa. Satanás proveu isso no jardim. É perfeitamente razoável e provável que, se Adão e Eva nunca tivessem sido tentados, nunca teriam pecado. Agora isso não significaria que eles não tinham livre-arbítrio. Mas, uma vez que suas naturezas eram puras e boas, sua inclinação seria a de não pecar e, sem uma tentação significativa, eles não o fariam.
Alternativamente, pode-se argumentar que não há livre-arbítrio no Céu a respeito de amar a Deus, mas nós amamos a Deus primeiro, e, portanto, esse estado de perfeição sem pecado é, em parte, resultado de uma escolha livre. Pode-se argumentar ainda que se Deus simplesmente nos criou sem livre-arbítrio para amá-lo ou não, que nosso relacionamento com ele não seria genuíno (isto é, além de um mero relacionamento robótico de causa e efeito). Mas nosso amor livre a Deus e o livre relacionamento com Deus desenvolvido nesta vida fará com que nosso relacionamento com ele no Céu seja significativo.
Aqui está uma partilha de um debate entre o Dr. William Lane Craig e o Dr. Ray Bradley em 1994: Craig foi questionado por que Deus não criou o paraíso como o mundo e renunciou ao resto. Craig respondeu: “Não, o céu pode não ser um mundo possível quando você o isolar. Pode ser que a única maneira pela qual Deus pudesse criar um céu de criaturas livres, todos adorando-o e não caindo em pecado seria por ter, por assim dizer, esse período até então, essa vida se desenvolvendo durante a qual há um véu de tomada de decisão em que algumas pessoas escolhem a Deus e algumas pessoas rejeitam a Deus. Caso contrário, você não sabe que o céu é um mundo atualizável. Você não tem como conhecer essa possibilidade. O Dr. Bradley perguntou: “Você está dizendo, na verdade, que quando eu caracterizo o céu como um mundo possível no qual todo mundo recebe livremente a Cristo, eu estou errado na medida em que ele teve que ser precedido por este mundo real, este mundo de vale de lágrimas e aflições em que as pessoas são pecaminosas e afins. Dr. Craig: respondeu: Eu estou dizendo que pode não ser factível para Deus atualizar o céu isoladamente de tal mundo anterior. ”
Uma coisa que devo acrescentar em relação aos comentários do Dr. Craig sobre este mundo contendo o livre-arbítrio sendo necessário para o que eu chamaria de um Céu significativo é que eu não diria que seria necessário escolher pessoas a favor e contra Deus, mas somente possibilidade de ambos, isto é, livre-arbítrio. Deus deseja que todos os escolham e trabalhem para esse fim. Mas a liberdade envolve a capacidade de escolher contra ele. Para mim, (talvez em distinção de Craig?) A questão seria que, uma vez que o livre-arbítrio é necessário para um relacionamento genuíno, um Céu significativo de criaturas livres, adorando-o e não caindo em pecado, pelo menos precisaria se basear em um livre-arbítrio fundamentado como temos nesta vida para o seu antecedente.
No entanto, eu iria além e traçaria esses vários pontos juntos, alguns dos quais podem responder à sua pergunta de forma separada e satisfatoriamente na minha opinião, mas juntos fornecem uma resposta ainda mais forte:

(1). Seremos perfeitos, sem pecado e bons (nossa natureza pecaminosa e sua inclinação natural para com o pecado serão removidas);
(2) não haverá tentação;
(3) Deus é maravilhoso e gracioso!
(4) Deus foi escolhido pela primeira vez livremente e amado livremente contra tentações significativas nesta vida.

Deus é tão incrível, e em nossa existência sem pecado, livre de tentações, entrou amando-o livremente, sua grandeza será tão clara e nosso desfrute dele tão cheio que não desejaremos fazer nada além de amá-lo. Portanto, penso que amaremos a Deus livremente no Céu, mas essa falta de tentação (em combinação com nossas naturezas glorificadas / aperfeiçoadas) assegurará uma situação na qual jamais abandonaremos o amor a Deus novamente. Esta última situação, é um a situação significativa relacional do livre-arbítrio , é considerada ainda mais pelo fato de que esse estado foi, em algum sentido, escolhido livremente contra tremenda tentação.

Talvez seja útil colocar desta maneira sucintamente o risco de simplificar demais: nosso amor a Deus no Céu será a continuação do amor que demos livremente a ele nesta vida, com a remoção de qualquer tentação de abandoná-lo.

http://evangelicalarminians.org/brian-abasciano-true-love-free-will-and-heaven/?fbclid=IwAR3eAKALH2noDFUQ9W0rtcypr_xfmgO44T9E4iTLXZtPmkrVOZH66cdykq0

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Exegese: Provérbios 16:4 e 9

Tudo fez o Senhor para seu fim, até o ímpio para o dia da desgraça. – Provérbios 16:4

O coração do homem dispõe o seu caminho, mas é o Senhor que dirige seus passos. – Provérbios 16:9

Sobre Provérbios 16:4 e 9

Há muita discussão sobre Pv 16.4. Um ponto importante é que a palavra “fez” diz respeito às obras da providência e não da criação. Então, não é que Deus criou, mas que ele dispôs todas as coisas para atender aos seus próprios propósitos (incluindo o ímpio para o dia do mal). Ou seja, Deus tem um plano todo-abrangente e nele o ímpio está incluído. O ímpio finalmente responderá por sua impiedade, pois Deus reservou um tempo de punição para ele. Ou, podemos também dizer, Deus cumprirá o seu propósito a respeito do ímpio, que é destiná-lo ao dia do juízo. Mas o mais importante a observar é que o autor não está falando de pessoas em particular. Ele está falando de um ímpio (seja ele quem for). Quem quer que for ímpio, e permanecer nesse estado, enfrentará um dia do mal.

16:4 Esse versículo não sugere que Deus criou pessoas para lançá-las ao inferno. Nenhuma passagem bíblica ensina a doutrina da reprovação. Os homens são condenados por sua própria escolha, não por decreto divino. O provérbio significa que o Senhor tem uma finalidade, um propósito ou objetivo para todas as coisas. Todo feito tem consequências; há recompensa ou punição para cada ato. Nesse sentido, Deus ordenou o dia da destruição para o perverso, da mesma forma que preparou o céu para os que o amam. “O Senhor fez tudo para certos fins, e o fim dos maus é a desgraça” (NTLH). William MacDonald, Comentário Bíblico Popular Antigo Testamento.

O v. 9 é mais simples. Ele praticamente repete o v. 1: “Do homem são as preparações do coração, mas do SENHOR a resposta da língua.” O que ele está querendo dizer? Que o homem pode fazer seus planos, mas se ele conseguirá executá-los, isso já não depende dele, mas de Deus. É de Deus a resposta final. Deus pode tanto permitir que estes planos sejam executados como pode frustrá-los. Repare que ambos os versículos afirmam que o homem faz planos (“do homem são as preparações do coração”, “o coração do homem planeja o seu caminho”). Deus deixa o homem livre para fazer seus planos. No entanto, se eles finalmente serão executados, isso é Deus quem irá dizer.

Por Paulo Cesar Antunes

A PRIORIDADE DE MARCOS

Por G. M. STYLER

Após um século ou mais de discussão, tem sido aceito por eruditos quase tão axiomático que Marcos é o mais antigo dos três evangelhos sinótico, e que foi usado por Mateus e Lucas como uma fonte. Isto tem sido considerado como “aquele resultado absolutamente certo” do estudo do problema sinótico.

Também tem existido um consenso que, além de Marcos, Mateus e Lucas compartilharam outra fonte de material, denominada pelo símbolo “Q”. Muitos exploraram e aceitaram a hipótese de que era um único documento claramente definido, que pode em grande parte ser reconstruído. Outros, no entanto, postularam vários documentos ou tradições, conhecido por Mateus e Lucas, às vezes com uma linguagem rigorosamente semelhante, outras vezes nem tanto. Portanto, pode ser melhor empregar o símbolo Q para indicar o material comum a Mateus e Lucas (mas ausente de Marcos) em vez de denotar um documento e, portanto, pressupor a questão de sua unidade. Para o propósito ou reexaminar a prioridade de Marcos, a unidade do documento-Q ou material-Q é irrelevante. Mas a validade da hipótese Q de alguma forma ou outra não é totalmente irrelevante, como será visto.

A prioridade de Marcos e a hipótese de Q têm sido amplamente aceitos no presente século, e são convenientemente denotados pelo nome “A Hipótese das Duas Fontes”, embora deva ser notado que as fontes podem ter sido muito mais que duas. A formulação clássica e defesa foi feita por B. H. Streeter,[1] que tentou reconstruir Q como um documento singular, mas restringiu-o mais estreitamente do que os estudiosos anteriores. Ele deu os rótulos “M” e ‘L’ para o material peculiar a Mateus e Lucas ou (para ser mais preciso) para as fontes de onde ele tirou a maior parte de seu material peculiar para ser derivado. Aqui, novamente, pode-se notar que alguns estudiosos foram cautelosos em aceitar a unidade do material M ou L, e que desde que este material aparece em apenas um evangelho, qualquer reconstrução de sua alegada fonte é ainda mais especulativa do que a reconstrução de uma Q.

 Não foi necessário sustentar que a versão de Marcos deve a cada ponto ser mais antiga que a versão paralela de Mateus, já que era possível dizer que qualquer coisa em Mateus de fato parecia mais original do que Marcos poderia ter sido derivado de Q. Além disso, havia persistente dúvidas sobre a existência de Q. Mas foi um choque quando em 1951 Dom B. C. Butler publicou seu livro The Originality of St Matthew, atacando a hipótese Q e a prioridade de Marcos ao mesmo tempo. Em um estudo minucioso, ele submeteu ambas as hipóteses a uma crítica severa, e argumentou fortemente pela prioridade de Mateus, Marcos, ele argumentou, dependia de Mateus. Lucas dependia de Marcos pelo material que os dois tinham em comum e em Mateus para o Material Q. Uma vez que a hipótese Q é abandonada, a prioridade de Mateus, ele alegou, decorre imediatamente[2] da existência daqueles  passagens em que o texto de Mateus parece claramente mais original que o de Marcos, ou de alguma outra forma superior a ela.

Apesar de um raciocínio perfeito e cuidadoso, e da existência em algum grau de algumas passagens que articulam a favor da conclusão de Butler, alguns estudiosos não abandonaram a crença comum na prioridade de Marcos.  Neste excurso, não será possível examinar todos os detalhes do argumento em suas particularidades de Butler um por um.[3] Mas uma tentativa será feita para mostrar que a crença na prioridade de Mc é de fato seguramente fundamentada, e para deixar claro os principais argumentos de ambos os lados, e para qual a decisão deve inclinar-se.

Primeiro de tudo, devemos admitir que Butler expôs uma série de erros lógicos em muitas exposições da prioridade de Marcos. Muitos de seus defensores começaram por declarar certas relações formais que mantêm entre os três Evangelhos Sinóticos, a saber:

(i) A maior parte de Marcos está contida em Mateus e muito desta em Lucas; há muito pouco que não está contido também em um ou outro evangelho.

(ii) O material Marcano geralmente ocorre na mesma ordem em todos os três evangelhos; onde a ordem de Mateus diverge de Marcos, Lucas. Mantêm a ordem de Marcos e onde (mas isso é muito raro) a ordem de Lucas, difere de Marcos, a ordem de Marcos é apoiada por Mateus. Em outras palavras, Mateus e Lucas nunca concordar um com o outro contra Marcos a respeito da ordem em que o material comum a todos os três Evangelhos é organizado.

(iii) A mesma relação é considerada boa na maior parte em relação a redação. Mateus e Lucas. muitas vezes são semelhantes em termos de redação das passagens Q (ou seja, onde Marcos não tem paralelo próximo), mas em passagens Marcanas é incomum[4] para Mateus e Lucas ter termos significativos em comum a menos que Marcos também os tenha; frequentemente Marcos e Mateus possuem o mesmo estilo, enquanto Lucas diverge, ou Marcos e Lucas têm a mesma fraseologia, enquanto Mateus diverge.

A partir desses fatos, fica claro que, na medida em que o material comum a todos os três está em pauta, Marcos é o termo médio ou a ligação entre Mateus e Lucas; Mateus e Lucas não estão diretamente relacionados aqui, mas somente através de Marcos.

Agora é óbvio que a prioridade de Marcos explicará satisfatoriamente os fenômenos. Mas seus defensores cometeram um grave erro argumentando (ou assumindo) que nenhuma outra hipótese os explicará.[5] Butler está correto em afirmar que eles são culpados de uma falácia no raciocínio.  Se Mateus fosse o original, seguidos por Marcos com variações, e se por sua vez Lucas seguiu Marcos, novamente com variações, esses fenômenos bem poderia ser a resultante. Ao contrário, (até onde os fenômenos permitir) Lucas poderia ser considerado mais antigo dos três, Marcos o segundo e Mateus o último; Butler concorda que, por outros motivos, a sugestão pode ser descartada. Mas ele corretamente insiste que os fenômenos podem ser explicados igualmente tanto pela hipótese padrão, que Marcos é a fonte comum de Mateus e Lucas, quanto pela hipótese que ele sustenta, isto é, que Mateus é o evangelho mais antigo, que Marcos o usou, e que Lucas por sua vez, usou Marcos.

Portanto, Butler está correto, ao dizer que as relações formais por si só não impõem uma solução para o problema sinótico. Os textos dos Evangelhos devem ser cuidadosamente estudados de forma comparativa antes de podemos decidir sobre a questão da prioridade. Com isso nós concordamos. Mas nos separamos quando ele diz que essa comparação aponta para a prioridade de Mateus. Embora os defensores da prioridade de Marcos estivessem errados em sua alegação para estabelecê-lo através das estatísticas etc, ainda existem argumentos convincentes que mantêm a sua força. No julgamento do presente escritor, Butler não conseguiu os destruir, e eles superam os argumentos que Butler tem aduzido para defender sua hipotese.

Antes de nos voltarmos para eles, porém, vamos examinar o lugar da Hipótese Q nessa investigação. Isso é relevante para a prioridade de Marcos como um todo: há passagens, especialmente em seções didáticas, onde a versão de Mateus pode ser considerada mais original que os paralelos em Marcos. Se a existência de uma fonte não-Marcana for negada, será difícil defender que em tais passagens Marcos seja anterior a Mateus; ao contrário, elas apoiam a prioridade de Mateus em relação a Marcos. Mas se Mateus teve acesso a uma fonte não-Marcana, então não há problema para os defensores de prioridade Marcana. Q é, portanto, relevante, já que é exatamente o que é necessário, isto é, uma fonte não-Marcana. A evidência de Lucas, portanto, será relevante para a investigação, se ela apoia a existência de Q. Se, no entanto, a hipótese Q é rejeitada, a posição dos “prioristas Marcanos” será enfraquecida; eles ainda devem postular uma fonte não-Marcana para Mateus ter usado, mas eles não podem mais apontar para Q como constituindo essa fonte.

Portanto, o ataque de Butler a Q, é de preliminar importância para seu ataque à prioridade de Mc. Se for bem-sucedido no primeiro, aumentará sua chance de sucesso no último também. Mas apenas ligeiramente. Os prioristas Marcanos serão levados para um terreno mais incerto; eles devem agora postular uma fonte desconhecida, em vez de ser capaz de apontar para uma que é parcialmente conhecida. Mas nisso não há improbabilidade intrínseca.[6] Em outras palavras, é perfeitamente possível acreditar que Lucas obteve o seu chamado material-Q diretamente de Mateus, e no mesmo tempo que Mateus o obteve de uma fonte anterior, possivelmente  conhecido por Marcos.[7]

 Há um acordo que Mateus não tomou emprestado de Lucas. As duas possíveis explicações do fato de que eles têm algumas passagens semelhantes são (a) que Lucas emprestou de Mateus e (b) que ambos dependem de uma fonte comum (ou fontes), isto é, a hipótese Q. Qualquer argumento contra (a) é ipso facto um argumento em favor de Q. Há três principais questões: primeiro, que em pelo menos alguns dos paralelos a versão de Lucas, parece mais original que a de Mateus.[8] Segundo que é difícil ver por que, se Lucas tomou emprestado material de Mateus ele modifica violenta e frequentemente a ordem de Mateus; e em terceiro lugar, parece inexplicável por que ele consistentemente ignorou[9] Mateus em todas passagens onde ele segue Marcos, e não fez uso da narrativa de Mateus onde quer que Marcos não tenha um relato paralelo – por exemplo na história da natividade e aparições da ressurreição.

Butler enfrenta esses argumentos e os rejeita. Ele nega que haja exemplos convincentes de passagens Q nas quais a versão de Lucas é mais original que o de Mateus e ele afirma que Lucas não faz nenhuma tentativa para colocar material derivado de Mateus no contexto Marcano em que Mateus o faz. Ele afirma que seria uma tarefa difícil descobrir qual era esse contexto, uma vez que há grandes variações de ordem na primeira parte de Mateus e Marcos.[10]

Mas, apesar dos argumentos de Butler, que merecem um estudo cuidadoso, o presente escritor continua a achar difícil acreditar que Lucas tenha usado Mateus.

Depois de descartar Q, Butler se volta para a questão da relação da prioridade de Mateus e Marcos, e com razão pede que seja discutido com base numa comparação direta das passagens paralelas sem preconceito. Este é um desafio justo, que o “priorista Marcano” precisa não evadir-se. O próprio Butler examina um grande número de passagens e afirma que aqui em uma comparação direta de Mateus e Marcos a preferência vai quase sempre para a versão de Mateus como o mais  original. O mais convincente de seus exemplos são os casos[11] em que a versão de Mateus é mais coerente no todo, e Marcos parece ser um excerto, em que o conhecimento é revelado em alguma frase ou fato que Marcos termina por não reproduzir. A menos que tenhamos permissão para recorrer a Q, e dizer que Marcos demonstra algum conhecimento de Q[12] (não Mateus) a qual Marcos revela, a conclusão de Butler  realmente parece ser forçado para nós. Um pouco menos convincente são passagens onde Marcos se refere aos ensinamentos de Jesus, ou às parábolas (no plural) e continua a produzir apenas um exemplo. Certamente Marcos aqui revela mais conhecimento do que ele reproduz, e certamente Mateus demostra mais conhecimento do que Marcos; mas é gratuito supor que deve ser de Mateus que o conhecimento do Marcos é derivado.

Menos convincente ainda são passagens onde a versão de Mateus é mais refinada do que a de Marcos; em vez disso, elas afirmam o contrário. Em todos os seus argumentos desse tipo, Butler se frustra; O melhor de sua defesa de Mateus o mais difícil é ver por que Marcos deveria ter alterado algo refinado em algo confuso. Na verdade, a parente aspereza de Marcos é um dos fortes argumentos a favor da tese de Butler. Na crítica textual é um cânone aceito que, textos equivalentes, a leitura mais difícil deve ser preferida, já que é mais provável que o mais difícil tenha sido alterado para o mais fácil que vice-versa. Numerosos exemplos podem ser produzidos nos quais, de uma maneira ou de outra, a versão de Mateus parece mais fácil que a de Marcos. Eles podem ser agrupados sob várias categorias:

(a) Variantes gramaticais, onde Marcos está errado e Mateus correto; por exemplo. Mc 10:20 ἐφυλαξάμην (errado), = Mat. 19:20 ἐφύλαξα (correto).

(b) Variantes estilísticas, onde Marcos é mais extenso, e Mateus conciso; por exemplo Mc 10:27 = Mat 19:26. Butler frequentemente argumenta pela superioridade e maior originalidade de Mateus em tais casos, é basilar que sua versão está mais próxima de um autêntico paralelismo semítico e até mesmo uma tensão poética original no ensino de Jesus. Para o presente escritor parece muito mais provável que Marcos representa a versão anterior, e que Mateus por reescrita cuidadosa alcançou um maior  polimento. ‘

(c) Existem os exemplos bem conhecidos[13] em que a versão do Marcos aparenta falta de consideração pelos apóstolos ou mesmo em sua estimativa da pessoa de Cristo, e onde a versão de Mateus evita todas essas implicações. Sem tentar estabelecer qualquer regra rígida de desenvolvimento, devemos argumentar certamente que todas essas passagens estão fortemente em favor da prioridade de Marcos, e que as tentativas de Butler para evitar essa inferência não são convincentes.

(d) Em algumas passagens, Marcos é sugestivo, mas obscuro, e o paralelo em Mateus parece uma tentativa de deixar o leitor com uma mensagem edificante; mas ficamos com a suspeita de que Mateus não captou o sentido real. Compare, por exemplo, Mc 8:14-21 com Mat. 16:5-12, onde Mateus interpreta o “fermento” contra o qual Jesus adverte seus discípulos como “o ensinamento dos fariseus e saduceus”.

Mas o melhor exemplo é a passagem difícil sobre o propósito (ou efeito) das parábolas.[14] O tratamento de Butler[15] sobre isso não me deixa convencido. Mateus parece aqui estar tentando arduamente extrair um sentido razoável da declaração inadmissível que Marcos parece estar fazendo, que Jesus ensinou em parábolas para evitar que os de fora tivessem uma chance de entender e se converter. Ele assume que Marcos “todas as coisas são (ditas) em parábolas” significa “falo em parábolas”. Mas comentaristas recentes sugeriram uma linha de interpretação do texto de Marcos que o presente escritor considera totalmente satisfatório; a sabe, que o mesmo ensinamento é colocado antes de tudo por Jesus, mas enquanto alguns por graça de Deus entendem seu significado essencial, para outros, permanece superficial, uma parábola e nada mais; [16] e aqui o propósito obscuro de Deus, como previsto em Isaías, é cumprido. Marcos pode ter sido parcialmente mal interpretado sobre o que ele relatou; mas parece certo para o presente escritor que suas palavras estão mais perto do original, e que a versão de Mateus é uma tentativa frustrada de simplificar o que ele achou inadmissível.

Outro exemplo mal-entendido por Mateus pode ser reivindicado em Mc 2:18 (= Mat. 4:14). Primeira frase de Marcos (“os discípulos de João e os fariseus estavam em jejum ’) define a cena; então “eles” perguntam a Jesus, por que os seus discípulos, ao contrário dos de João e dos fariseus, não jejuam. As pessoas que perguntam certamente não são aquelas que foram o sujeito da sentença anterior; são pessoas não especificadas.[17] A sentença de Mateus é muito mais curta e mais natural. Mas ele obviamente assume que “Eles” são os discípulos de João e dos fariseus.

Nós passamos para um argumento que para o presente escritor coloca a prioridade de Marcos além de qualquer dúvida crucial, a saber, que há passagens onde Mateus desgarra-se devido a mal entendimento, mas demonstra um conhecimento da versão autêntica – a versão que é dada por Marcos. Os dois relatos da morte do Batista (Mc 6:17-29, Mat. 14:3-12) contêm exemplos claros disso. Marcos afirma em detalhes a atitude de Herodes para com João; ele o respeitava, mas estava perplexo; e foi Herodias quem desejou matá-lo. E a história que se segue explica como, apesar da relutância do rei, ela obteve seu desejo. Mateus, cuja versão é muito mais breve, afirma que Herodes queria matar João. Mas isso deve ser um erro; a história, que se encaixa perfeitamente com o cenário de Marcos, não se encaixa na introdução de Mateus; em 14:9 Mateus demonstra o fato de que ele realmente conhecia a versão completa escorregando na declaração de que “o rei[18] estava arrependido. Isto é certamente claro que Mateus, em um desejo de abreviar, tem simplificado demais sua introdução.

Além disso, tanto Marcos como Mateus relatam esta história como um “retrospecto” ou “Flashback”, para explicar a observação de Herodes de que Jesus era João ressuscitado dos mortos. Marcos termina a história de forma adequada e, em seguida, recomeça sua narrativa principal com um salto; Mateus, não se lembrando que foi um “retrospecto”, faz uma transição suave para a narrativa que segue: os discípulos de João informam Jesus; e “quando Jesus ouviu . . . etc. ‘(Mat.14:12-13).

Butler corretamente pede que a comparação seja feita sem prejuízo. Mas, no decorrer dela, as impressões são necessariamente apresentadas. Uma impressão que é dada em Mateus é que ele regularmente visa em dar uma versão natural, sem qualquer tipo de aspereza; e também que ele é um tanto pedante.[19] Pelo menos está de acordo com essa impressão se, como sustentam os prioristas marcanos, Mateus funde regularmente Marcos e sua outra fonte. Butler despreza a sugestão, em relação a isso, considerando a embaraçosa e sem sentido; mas se Mateus realmente era pedante ele pode não pensar assim.

De todos os argumentos para a prioridade de Marcos, o mais forte é aquele baseado na espontaneidade e caráter circunstancial de sua narrativa.[20] A tradição conecta seu Evangelho com São Pedro, e esse traço tem fortalecido a crença de que a tradição pode ser sólida. Mas isso deve ser notado que o mesmo personagem é encontrado mesmo em narrativas de eventos em que São Pedro não estava presente. Butler admite essa qualidade para Marcos, e explica isso por uma sugestão ousada: ele aceita a tradição de que São Pedro é frequentemente a fonte de Marcos – daí a vivacidade e riqueza de detalhes maior do que em Mateus – mas preserva a prioridade de Mateus sugerindo que o próprio São Pedro[21] tivesse acesso a uma cópia de Mateus enquanto discursava.

Com efeito, essa sugestão equivale à opinião de que Marcos tinha acesso direto ao que de fato era a fonte primaria de Mateus; para a versão autêntica da história que Mateus frequentemente abreviou ou modificou. Claramente, demonstra a dependência de Mateus desnecessária. Estes são os casos em que a prioridade de Marcos se apoia fortemente, e eles contrabalançam o grupo rival de passagens, principalmente de ensino e não narrativa, em que Butler depende para sua hipótese. Assim, será lembrado, que os prioristas marcanos estão às vezes na defensiva, em recorrer a Q.[22]

Para essas passagens didáticas, o diagrama de nossa posição é

E o da hipótese de Butler é

 

Nas passagens narrativas, a situação é exatamente ao contrário; Aqui a hipotese mais simples é que Mateus depende de Marcos; e agora é Butler quem requer um diagrama triangular, isto é

Contudo, enquanto parece perfeitamente verossímil ao presente escritor que (1) existia uma fonte não-Marcana, conhecida tanto por Marcos quanto por Mateus (2) Mateus combinou com Marcos, a sugestão de Butler, por outro lado parece ser pura fantasia. Nossa explicação de seus casos favoráveis pode ser embaraçosa; mas a sua explicação dos nossos casos favoráveis ​​é inverossímil. No ponto seguinte, se Marcos, estiver usando Mateus, usou apenas cerca de 50% de seu material, mas expandiu-o na narrativa. [23]Mas é difícil ver por que ele deveria ter omitido tanto material de valor se ele estava usando Mateus: não só o Sermão da Montanha e muitos outros ensinamentos, mas também as narrativas da infância de Jesus. Marcos inclui ensino; e por isso não pode argumentar que ele estava interessado apenas em narrativa.[24]

A questão pode ser colocada assim: pressuposto Marcos, é fácil ver por que Mateus foi escrito; pressuposto Mateus, é difícil ver por que o Marcos foi necessário.[25]

Se Mateus estava usando Marcos, e incorporando outros materiais, é fácil entender por que ele deveria ter abreviado regularmente Marcos sempre que ele poderia fazê-lo com segurança.[26] Apesar dos postulados da Crítica da Forma,[27] é provável que as histórias difusas e circunstanciais de Marcos são mais originais que aquelas mais curtas e mais formais de Mateus.

Por fim, um exame dos acrescimentos de Mateus argumenta fortemente contra sua prioridade. Nessa categoria há duas classes de passagem. (i) Primeiro, partes do ensino incluídas por Mateus mas ausente da seção paralela de Marcos. Butler afirma que todo o contexto de Mateus está junto; e que, se ele realmente os inseriu em um quadro fornecido por Marcos ele fez isso com uma felicidade que é inacreditável. Mas, com algumas exceções,[28] esse julgamento será desafiado. Portanto, apesar da alegação de Butler de que a famosa passagem de Tu es Petrus tem paralelos ou antíteses com os versículos anterior como os posteriores, poucos o acharão convincente. Pelo contrário, a passagem ainda parecerá a muitos como uma inserção no relato de Marcos da confissão de fé de Pedro[29] – embora não seja, necessáriamente, uma invenção.

(ii) Existem também algumas narrativas acrescentadas em Mateus que parece originado em uma apologética posterior, ou até mesmo do estoque de acréscimos lendários que são evidentes nos evangelhos apócrifos. Butler argumenta fortemente a tal julgamento considerando que é prematuro e injustificado; butler argumenta que se uma comparação detalhada de Mateus e Marcos provar que Mateus é mais antigo, então esse veredicto deve ser aceito, e qualquer suspeita de que as narrativas peculiares a Mateus, são “tardias” devem ser consideradas infundadas. Mas desde que nós sustentamos isso a comparação detalhada de Mateus e Marcos revela o contrário e favorece a prioridade de Marcos, então o julgamento de que as narrativas de Mateus são tardias, e quase lendárias, deve ser pesar bastante.

Como conclusão, deve ser dito que, embora Butler naturalmente dê mais espaço para às passagens que parecem favorecer a sua tese, ele não tenta esconder o fato de que há fortes argumentos a favor da tese oposta. Até certo ponto, no entanto, ele enfraquece sua argumentação admitindo-os rapidamente e tentando explicá-los em poucas palavras, por sua sugestão de que São Pedro tinha acesso a uma cópia de Mateus até que alguma explicação menos verossimil venha à luz, a conclusão natural de que Marcos é anterior a Mateus continuará a dominar o campo.[30]

Fonte: THE BIRTH OF THE NEW TESTAMENT – 223-232, C. F. D, MOULE.

[1] The Four Gospels (1924.).

[2] Butler concordou com a suposição geral de que não há motivo para manter a prioridade de Lc.

[3] Nem considerar os vários artigos que surgiram posteriormente.

[4] Existem várias exceções. Algumas destas podem ser coincidentes; outros são provavelmente devidos a corrupções e assimilações no curso d transmissão do texto. (Ver Streeter, op. Cit. 179 e segs.) Talvez ainda haja mais do que pode ser facilmente explicada. Mas permanecem poucas em comparação com o grande número de passagens quando a generalização dada no texto se demostra verdadeira. Butler concorda, e não tenta usá-las para estabelecer que Lucas conhecia Mateus.

[5] Uma teoria variante é que a fonte comum de Mateus e Lucas não foi o Marcos que possuímos, mas um “Ur-Markus”, uma edição anterior do Marcos, semelhante, mas não idêntica. A única objeção a essa teoria é que parece ser desnecessária.

[6] Butler afirma corretamente o princípio de que as fontes não devem ser multiplicadas desnecessariamente. Mas não há objeção a postular tal fonte; e isso pode ser necessário por outras razões, isto é, os argumentos para a prioridade de Marcos, se elas provarem ser plausível.

[7] Por exemplo. Dr. A. M. Farrer sustenta (como Butler) que Lucas conhecia e usava Mateus (bem como Marcos), mas continua a aceitar a perspectiva típica de que Mateus usava Marcos. Cf. seu ensaio ‘On Dispensing with Q’ em Studies in the Gospels, ed. D. E. Nineharn (1955), 55-88, e St Matthew and St Mark (1954).

[8] Cf., por exemplo, Lucas 6:20 (“Bem-aventurado vós os pobres”) com Mateus. 5:3 (“Bem-aventurado os pobres de espírito ”). Embora seja verdade que Lucas é a versão se encaixa a seu próprio interesses em particular, ainda parece ao presente escritor que está mais próximo do provavel original do que Mateus com “pobres de espírito”. Cf. também Lucas 3:8 com Mateus 3:9; a frase de Lucas mé arxesthe pode estar mais perto do original do que o de Mateus me doxete.

[9] Ou “quase totalmente ignorado”; cf. p. 224, n. 3.

[10] O Dr. A. M. Farrer (em Studies in the Gospel, 67ss.) argumenta que a ordem de Lucas é tipológica e nunca teve a intenção de refletir a ordem de Mateus. Mas embora seu argumento seja persuasivamente escrito, o presente escritor acha sua tese inconcebivel.

[11] Cf., por exemplo, a pregação de João Batista.

[12] Ou seja, da fonte de Mateus para esta passagem.

[13] Por exemplo, Mc 4:38 (cf. Mat 8:25); Mc 6:5-6 (Mat 13:58); Mc 10:17-18 (Mat. 19:16-17), onde a pergunta de Mateus ti me erotás perí tou agathou e o comentário anexo eis estin ho agathós são inteligíveis como reescrevendo  Marcos, mas mais estranho.

[14] Mc 4:10-12 =Mat. 13:10-15.

[15] Op. cit. 90-92.

[16] Ou até “um enigma”; a mesma palavra em hebraico ou aramaico pode significar “Parábola” 01 “enigma”. Cf. J. Ieremias, The Parables of jesus: (Eng. Trans. 1954),

12-14.

[17] Para outro exemplo claro do plural “impessoal” de Marcos cf. 5: 35. 3:21 e 32 são outros exemplos prováveis.

[18] Marcos chama Herodes “rei”; Mateus corretamente o chama de “tetrarca” em 14:1, mas começa a chamá-lo de “rei” em 14:9. Butler tenta basear um argumento para a prioridade de Mateus em seu conhecimento superior neste momento; e também sobre o conhecimento que ele exibe ao longo do tempo dos costumes de judeus e palestinos. Tais argumentos são tênues e são mais do que contrabalançados o conhecimento superior de Marcos da história que ele está relatando.

[19] Cf. 212ss, onde ele aparentemente toma Zac. 9:9 significando dois animais. Cf. também 16:21, onde ele fala de 5.000 homens “além das mulheres e crianças; Certamente este é um glosa pedante ao simples andres de Marcos.

[20] Incluindo aspectos que podem ter vindo quase que diretamente de uma testemunha ocular, por exemplo o travesseiro no barco, Mc 4:38; e as palavras aramaicas e frases, das quais Marcos preserva mais do que Mateus.

[21] Ou, presumivelmente, pode ter sido esse Marcos, enquanto usava Mateus como sua fonte escrita, lembrou-se do relato mais completo que ele tinha ouvido de São Pedro. De qualquer forma, Mateus está familiarizado com a mesmo relato que Marcos.

[22] Cf. p. 223; “Q” não precisa significar aqui uma fonte comum para Mateus e Lucas; tudo o que é necessário é uma fonte usada por Mateus que Marcos sabia e ocasionalmente usava.

[23] Mas expandiu isso de uma maneira natural; as frases extras raramente parecem como inserções estranhas.

[24] É verdade que, de qualquer forma, ele fez sua seleção do material disponível a ele. Butler insta este ponto, e afirma que, se houver uma dificuldade aqui, é quase tão importante para nós quanto para ele. Mas certamente não. É mais difícil ver porque Marcos deveria ter omitido estes se eles já estivessem incorporados em uma escala completa de documento acessível para ele

[25] Isto é, pelos primeiros cristãos. Marcos é, naturalmente, mais valorizado pelo estudioso moderno.

[26] A história da filha de Jairo é um bom exemplo (Mc 5:21-43 = Mat. 4:18-26). Mateus omite um episódio inteiro na história. Sua versão é mais compacta, mas como resultado, é historicamente muito menos verossimil; de acordo com ele, o pai diz a Jesus que sua filha acabou de morrer e implora para ele vir e restaurá-la à vida. Em Marcos, a menina está perto da morte, e o pai apela a Jesus por ajuda.

[27] A Crítica da Forma postula que a conformidade a um padrão regular é uma indicação de que uma passagem remonta a uma data anterior a uma que não está em conformidade com o padrão.

[28] Isto é, as passagens onde uma sobreposição de Marcos e Q é postulada pelos defensores da prioridade de Marcos.

[29] Mc. 8:27-33, cf. Mat. 16:13-23. Cf. também a parábola de Mateus dosTrabalhadores na Vinha (20:1-16), que é colocado em seguinda a pollói dé ésontai prótoi éschatoi kai éscatoi prótoi e concluida com uma variante do mesmo lógion. Mas o ponto principal da parábola é diferente; em inseri-lo depois este logion, Mateus acentuou uma característica secundária.

[30] Para uma revisão do modo como a prioridade do Marcos passou a ser aceita, e os argumentos duvidosos frequentemente usados em sua defesa, cf. W. R. Farmer, ‘A “ Skeleton in the Closet” of Gospel Research, Biblical Research 6(1961), 3ss que o escritor presente não tinha visto no momento desse texto. Mas parece que, por mais inseguros que sejam os argumentos usados no passado, as razões para aceitar a prioridade do Marcos são de fato fortes.

Calvinistas holandeses contra a liberdade religiosa: Sínodo de Dort

Armínio e os Remonstrantes lutaram tenazmente pela liberdade religiosa na sociedade holandesa, mas os calvinistas do início do século XVII são inflexivelmente contrários a qualquer aparência de tolerância teológica – para não mencionar a liberdade – além da sua própria. Este é um fato histórico inconteste.[1] Reconhecido, Armínio considera a eclesiologia anabatista, e especialmente crenças anabatistas sobre o batismo do crente – ser herética, significando que ele não está disposto a tolerar tais crenças nas igrejas reformadas. Mas note o contraste gritante: enquanto Zwinglio e Lutero no século XVI estavam consentindo com o afogamento dos anabatistas por heresia, Armínio é bem conhecido por ir às casas dos anabatistas em um esforço para debater com eles ou persuadi-los a voltar à ortodoxia de Igrejas Reformadas.[2] Afogar ou matar hereges não é um princípio de atitude de Armínio ou dos Remonstrantes.

Os Estados da Holanda protegem os Remonstrantes desde 1610. Em 1614, o simpatizante, protetor e magistrado civil dos Remonstrantes, Johan Oldenbarneveldt (1547-1619) acha necessário a proclamação de seu sistema “ainda mais explícito e expressivamente”. [3] Ele restringe o que é aceitável ser ensinado nas igrejas reformadas a respeito das ações de Deus na eleição e reprovação divinas (que é uma negação do supralapsarianismo, a própria doutrina a que muitos calvinistas rigorosos ou rígidos e opositores dos arminianos, como Francisco Gomarus, sustenta). No entanto, debater questões teológicas é deixado para as universidades, embora moderado. Pieter Geyl comenta:

No século XVII, quando a Igreja alegou que o Estado deveria defender [e proteger] sua doutrina como a única verdade, tal presunção por parte do Estado certamente poderia ser explicada como uma medida de autodefesa. Oldenbarneveldt, chamando a atenção para a ascensão do protestantismo, considerou simplesmente absurdo que alguém contestasse o direito de decisão das autoridades.[4]

Desconcertados e relutantes, os calvinistas aceitam a decisão. Contudo, a autoridade do Estado na vida e doutrina das igrejas reformadas estava causando descontentamento com os opositores do Arminianismo, os Contra-Remonstrantes (isto é, calvinistas): “A doutrina proibida da predestinação, declarada pela autoridade como não sendo essencial para a salvação, foi abraçada com fervor crescente como quase o único fundamento, e aqueles que menosprezaram eram considerados ateus e papistas. ”[5] (Não mudou muito em quatrocentos anos). Além disso, dado que quatro províncias nos Estados da Holanda não aprovaram a resolução de Oldenbarneveldt (Amsterdã, Enkhuizen, Edam e Purmerend), os calvinistas estão se tornaram mais implacáveis.

Citando Hugo Grotius (1583-1645). Ele era um respeitado acadêmico clássico, teólogo, historiador, advogado (o fundador da Lei Internacional dos Tratados), e mais notavelmente um arminiano. Ele aparece diante dos Estados da Holanda implorando à população que favoreça a resolução de 1614 de Oldenbarneveldt. Se os calvinistas puderem promover sua causa sectária, a liberdade religiosa será esmagada para sempre. Os protestantes estão livres da tirania da Igreja de Roma e não devem ser submetidos à nova tirania dos calvinistas.

Ainda assim, nem todos em Amsterdã não estão dispostos a adotar integralmente a resolução, já que em sua cidade ainda existem católicos romanos, batistas, arminianos e calvinistas. Certamente, muitos estão pensando, já existem muitas propensões teológicas fortes disputando o domínio em Amsterdã. Mas mais do que essa desculpa é o fato de que muitos dos burgomestres (ou seja, líderes da cidade) de Amsterdã são partidários sinceros dos calvinistas. Assim, foi inserido motivações político-holandesas em um contexto teológico.

Pouco depois do apelo de 1616 de Grotius aos Estados pela liberdade religiosa, no início de 1617, o Príncipe Maurício (1567-1625), que até então mantinha distância nesses assuntos, em um movimento político experiente, abertamente se alia aos calvinistas (ele não tem religião ou convicções teológicas profundas sobre o Calvinismo, seja qual for). A obediência de Mauricio aos calvinistas envolve a Companhia das Índias Ocidentais (relações comerciais e política externa), em oposição à Companhia das Índias Orientais, e nada mais.[6] Com Mauricio agora intervindo, e tendo se aliado aos calvinistas (unicamente por razões políticas, lembre-se), os arminianos estão ficando cada vez mais apreensivos com sua proteção.

Em janeiro de 1618, o príncipe Maurício, em outro movimento politicamente estratégico, dispensa a magistratura remonstrante (arminiana) de Nymegen. A intenção de Mauricio é livrar os Estados da influência arminiana – uma ameaça que ele considera tanto política quanto civil. Passo a passo, Mauricio está posicionando os calvinistas para organizar um Sínodo Nacional. Em 28 de agosto de 1618, Mauricio emite um mandado de prisão contra Johan Oldenbarneveldt (que é considerado um herói do consenso holandês), Hugo Grotius e alguns outros.[7] Mauricio então cavalga de cidade em cidade para expulsar todos os partidários dos arminianos, substituindo funcionários do governo por seus próprios homens.

Por volta de 13 de novembro de 1618, um Sínodo Nacional – o Sínodo de Dordrecht (Dort ou Dort) – é convocado. Os arminianos estão ansiosos para apresentar seus Cinco Pontos da Remonstrancia para serem examinados pelos Estados na esperança de serem aceitos. Reunião após reunião, os arminianos não podem apresentar ou defender seu caso.[8] Os arminianos são atraídos para este Sínodo por razões políticas – meramente para serem acusados ​​e expulsos do Estado. Em sua conclusão, em 12 de maio de 1619, Johan Oldenbarneveldt é “condenado à morte. A acusação de conivência com o inimigo [isto é, considerado traição], que o tribunal não se atreveu a mencionar na sentença, foi, no entanto, insinuada em uma carta dos Estados Gerais às províncias. Grotius foi condenado à prisão perpétua ”. [9]

Estadista honrado que é Oldenbarneveldt, ele responde: “Este é o salário de trinta e três anos de serviço que dei ao país?” [10] Independentemente disso, o cadafalso é construído no dia seguinte, e Oldenbarneveldt encontra seu Senhor e Salvador, apresentando sua cabeça para a causa político-calvinista. Tendo sido colocado na prisão, Hugo Grotio escapa com a ajuda de sua esposa, e ambos fogem para a França. Além disso, mais de trezentos ministros arminianos são expulsos do país.

Por volta de 1625, no entanto, logo após a morte do Príncipe Maurício, os arminianos podem retornar à Holanda, sob o reinado de Frederico Henrique (1584-1647), onde fundaram seu próprio seminário e Igreja, ambos os quais existem até hoje. Os calvinistas devem sempre denunciar e inclinar a cabeça de vergonha sobre a motivação e o resultado do Sínodo de Dort. Infelizmente, e muito revelador, creio eu, muitos calvinistas elogiam o Sínodo de Dort e seus procedimentos.

http://evangelicalarminians.org/dutch-calvinists-against-religious-freedom-synod-of-dort/

[1] Um exemplo de intolerância calvinista, que é uma atitude generalizada entre os calvinistas holandeses, é encontrado no mentor de Armínio, o sucessor e genro de João Calvino, Teodoro Beza. Quando enfrentado por Snecano, Beza escreveu a um número de seus amigos na Holanda. . . reclamando sobre ele e pedindo que ele seja silenciado. Beza parecia preferir a censura ao diálogo. . . Veja Carl O. Bangs, Armínio: Um Estudo na Reforma Holandesa (Eugene: Wipf & Stock Publishers, 1998), 194.

Outro exemplo de intolerância calvinista é encontrado no ministro Contra-Remonstrante Geselio. Ele “se recusou a conviver amigavelmente com seu colega remonstrante, Grevinckhoven, ou a manter a paz sobre as ‘questões sublimes e misteriosas’” em relação a temas teológicos polêmicos, como a Eleição Incondicional, a Expiação Limitada e a Graça Irresistível. Geselio foi “primeiro advertido e depois suspenso pela magistratura, e depois disso. . . ele ainda continuou a edificar seus partidários em devoções particulares, ele foi banido da cidade sem nenhum julgamento ”. Ele e seus seguidores adoravam do lado de fora dos portões da cidade de Roterdã. Veja-se Pieter Geyl, Holanda no século XVII, Volume Um, 1609-1643 (Nova York: Barnes and Noble, Inc., 1961), p. 49.

[2] Como anabatistas mantêm “sucesso considerável em atrair membros das igrejas reformadas. . . a ação contra eles foi considerada necessária. As atas do consistório mostram que Armínio protestou [ie, protestou contra ou debateu] com anabatistas individuais em suas casas, instando-os a retornar à Igreja Reformada. ”Armínio, em uma ocasião, debate publicamente com um anabatista: o irmão mais novo de sua esposa Jacobus Laurentii. Bangs escreve: “A disputa tratou de cinco tópicos: a origem da natureza humana de Cristo, o batismo infantil, a magistratura, o juramento e o divórcio. Armínio não atacou diretamente qualquer menonita em particular ou escreveu pelo nome, mas simplesmente declarou sua própria posição reformada ”. Ver Bangs, Armínio, 167, 387.

[3] Geyl, 49.

[4] Ibid., 50.

[5]  Ibid., 51-52.

[6] Veja Bangs, Armínio, 176-85. Veja também Geyl, Holanda, 54-55.

[7] Geyl, 61.

[8] As obras de Armínio, a edição de Londres, três volumes, trad. James e William Nichols (Grand Rapids: Baker Book House, 1996), 1: 473.

[9] Geyl, 62.

[10]  Ibid., 63.

Francis Schaeffer, pseudo-calvinista

Francis Schaeffer foi um dos líderes presbiterianos mais conhecidos do século XX. Mas além de seu voto à Confissão de Fé de Westminster como ministro presbiteriano, que evidência há de que ele era calvinista? Ou seja, Francis Schaeffer sustentou a soteriologia calvinista?

 

Em nenhum lugar nos escritos de Schaeffer ele faz uma avaliação positiva da visão calvinista sobre eleição, predestinação ou determinismo divino. Na verdade, parece que ele evitou completamente os tópicos. Scott R. Burson e Jerry L. Walls em C.S. Lewis & Francis Schaeffer dizem “Uma rápida olhada no índice das Obras Completas de Francis A. Schaeffer revela mais de cinquenta referências à liberdade, mas nenhuma referência à predestinação ou eleição.” (P 279 n23)

 

Em vez disso, em vários lugares, tanto Francis como sua esposa Edith Schaeffer mostram sua antipatia pelo calvinismo:

 

“Estou muito feliz por estar cada vez mais contra qualquer forma de determinismo teológico que transforma as pessoas em nada e as escolhas em delírios.” – Francis Schaeffer ao Dr. Robert Rayburn, março de 1981.

 

“A segunda coisa que nos incomodava era o que Fran hoje chamaria de ‘uma visão determinista da Fé Reformada’. Isso era mais presente em Westminster do que agora, e o modo como alguns dos professores ensinavam essas coisas incomodava muito Fran.” – Edith Schaeffer, The Tapestry, p. 189

 

“Quem quiser” é verdadeiro e não é limitado, assim como a expiação não é limitada. Eu não acredito em uma expiação limitada. Eu não acredito em graça irresistível também. Eu acredito que Deus deu escolha aos seres humanos, e essa escolha é real. Ele respeita tanto a escolha negativa quanto a positiva. Ele fez seres humanos, não por acaso, com mentes que podiam pensar e escolher mesmo depois da queda. – Edith Schaeffer para Bill Edgar, 2 de julho de 2002

 

Burson e Walls também argumentaram que a soteriologia de Schaeffer não foi reformada. Eles observam:

 

K. McGregor Wright, autor de No Place for Sovereignty: What’s Wrong with Freewill Theism? lembra um momento em que ele confrontou Schaeffer com essa inconsistência. Wright perguntou a Schaeffer por que, como um calvinista declarado, ele ensinava “uma versão de ‘livre-arbítrio’ que se parecia muito com o arminianismo. Schaeffer disse que queria que os alunos vissem claramente que o cristianismo é diferente do “determinismo” enfatizado nos cursos de psicologia e sociologia do campus secular “. Essa resposta, no entanto, não satisfez Wright, que acreditava que a visão de liberdade de Schaeffer não poderia se harmonizar com uma compreensão reformada da soberania. (p. 92)

 

Eles observam ainda que o ex-professor de Schaeffer no Seminário de Westminster, Cornelius Van Til, desafiou as visões soteriológicas de Schaeffer em várias cartas pessoais.

 

Van Til escreveu para Schaeffer:

 

“Quando você diz que o homem não está preso nas rodas do determinismo, você não quer dizer por um momento que está negando que Deus determinou o que quer que venha a acontecer na história, incluindo os pensamentos e atos do homem, não é?” (P. 92). )

 

Burson e Walls continuam:

 

“Como um cão de caça no rastro de sua presa, Van Til fareja uma visão de liberdade que é inconsistente com a teologia reformada. De fato, a lógica interna do Calvinismo exige alguma forma de determinismo suave, se sua explicação da soberania de Deus e da liberdade humana for coerente. Schaeffer presumivelmente não estava disposto a viver com os problemas inerentes ao calvinismo de cinco pontos e consequentemente optou pela causa primaria da liberdade, uma manobra que o colocou não apenas em desacordo com a teologia reformada clássica, mas também em desacordo com seu próprio comprometimento com a lei de não contradição. ”(p. 92)

 

Eles concluem:

 

“Simplificando, a visão de Schaeffer sobre a predestinação e a liberdade humana é logicamente incoerente. Sugerir que Deus é a primeira causa de tudo o que acontece (predestinação incondicional total) e que os humanos são a primeira causa de muitas de suas escolhas (liberdade libertária) é nada menos que uma contradição, uma afirmação absurda. É uma impossibilidade lógica. ”(P. 93)

 

Isso tudo me leva a pensar, como poderia Francis Schaeffer fazer um voto à Confissão de Fé de Westminster, um documento que afirma a soteriologia calvinista (Capítulo III), quando ele não acredita nela? Schaeffer era um hipócrita ou simplesmente ignorante do que a Confissão realmente ensinava?

 

Parece que Schaeffer manteve a visão calvinista no início de sua vida. Escrevendo em The Bible Today, (A Review of a Review outubro de 1948), Schaeffer disse: “Não é separado do Espírito Santo, nem poderia ser possível sem a predestinação do Deus Soberano” e se referiu à mulher no poço como “um dos eleitos”. Mas, Bryan A. Follis em Truth with Love; The Apologetics of Francis Schaeffer observa em referência ao artigo de Schaeffer de 1948:

É fascinante notar que em 1963 a referência à “predestinação” e “os eleitos” havia sido abandonada e que em 1968 a sentença referente à misericórdia de Deus em salvar os homens havia sido retirada. Schaeffer estava se tornando mais racionalista?

 

A pergunta que Follis deveria ter feito é: “Schaeffer estava se tornando mais arminiano?

 

Follis, escrevendo favoravelmente em Schaeffer, responde que Schaeffer estava apenas adaptando seu discurso ao público. Isso pode ser assim. Schaeffer só parou de falar “calvinista” por causa de sua público. Mas olhe o que isso trouxe. Seu filho se juntou à Igreja Ortodoxa Grega, e L’Abri hoje, a partir de minha própria experiência pessoal em uma visita de 2 meses, é completamente Arminiano, conforme explicitamente confirmado por vários funcionários que eu conversei lá.

https://douglasdouma.wordpress.com/2016/05/27/francis-schaeffer-pseudo-calvinist/

Molinismo – É uma alternativa teológica aceitável para os Arminianos e Tradicionalistas?

Por Richard Coords

Há Arminianos e tradicionalistas que se apegam às crenças molinistas, e há também calvinistas de crenças variadas que defendem o Molinismo. Então, o que é o Molinismo e por que ele recorreria a uma diversidade de tais grupos de teólogos?

Esboço:

  1. O que é Molinismo?
  2. A Grande Questão – Como o Molinismo aborda a questão metafísica sobre o significado da vida, em relação ao Calvinismo e ao Arminianismo?
  3. O que o professor Molinista da SBC, Ken Keathley, ensina sobre o Molinismo?

Seção 1: O que é Molinismo?

Um dos princípios fundamentais do Molinismo é o “Conhecimento Médio”. É o conhecimento de contingências, isto é, os “ses”. O conhecimento médio de Deus é demonstrado em alguns lugares nas Escritura:

1º Samuel 23:12, Jeremias 38: 17-24, Mateus 11: 20-24. No entanto, pode-se acreditar no Conhecimento médio e não ser um molinista. O que o Molinismo faz é construir um paradigma teológico completo em torno de como Molinistas especulam sobre a maneira em que Deus usa seu conhecimento médio para manter o controle soberano absoluto sobre Sua ordem criada.

A teologia cristã frequentemente tenta discutir a relação entre a providência de Deus e o livre-arbítrio humano, particularmente em relação ao problema do mal. A crítica Arminiana contra o Calvinismo é que há um desequilíbrio do lado da providência divina, versus determinismo, tanto é que isso torna Deus no “Autor do pecado”, algo que os Calvinistas rejeitam categoricamente, embora sem uma base verdadeiramente lógica, e que é algo que os Molinistas também aprenderam. Por sua vez, a crítica Calvinista contra o Arminianismo é que é desequilibrada do lado do livre-arbítrio humano, prejudicando assim a soberania de Deus. [1] Molinismo também pondera sobre a relação entre a providência de Deus e o livre-arbítrio humano. É um meio termo? O defensor do Molinismo, Ken Keathley, afirma: “Molinismo formula um compatibilismo radical, e por isso a razão dos frequentes ataques de ambos os lados do corredor. Calvinistas como Bruce Ware e Richard Muller considerá-o como um tipo de Arminianismo, enquanto Roger Olson e Robert Picirilli (ambos representantes Arminianos) rejeitam o Molinismo por ser Calvinista demais. ”( A Southern Baptist Dialogue: Calvinism, B&H Publishing Group, 2008, pp.198-199).

A menção de “Compatibilismo”, radical ou não, imediatamente chamará a atenção dos arminianos e Tradicionalistas porque é bem conhecido que compatibilismo = determinismo. (Isso será abordado em Seções 2 e 3.) Em resumo, Molinismo propõe seu próprio paradigma na solução do relacionamento entre a providência de Deus e o livre-arbítrio humano, que tenta combinar o compatibilismo do calvinismo e a liberdade do arminianismo. Executa o que se propõe?

O problema que os calvinistas terão com o molinismo é que legitimamente mantém uma vontade salvífica universal, algo que o verdadeiro Calvinismo não pode manter, uma vez que estabelece que “os eleitos” são os eleitos, sempre foram os eleitos, sempre serão os eleitos, e nunca poderiam ter sido outra coisa senão os vasos que eles foram criados para ser, de tal forma que a identidade dos “eleitos” nunca esteve em debate, nunca em consideração, nunca foi uma questão de sorte ou acaso e absolutamente nunca, nunca foi uma questão ou dúvida. No Molinismo, porém, a identidade dos “eleitos” não foi determinada com base nas personalidades e características dos “eleitos”, mas, por acaso, constituíram a identidade de todos aqueles que dariam a Deus o número “máximo” daqueles que poderiam ser salvos, dentre a vasta miríade de todos os “mundos possíveis” que Deus poderia ter escolhido para atualizar, nos quais o mundo atualizado Deus produziu com o que Ele mais buscava – um mundo que entrega a Sua glorificação máxima através de um número máximo de pessoas que poderiam ser livremente salvas de um mundo caído. E isso nos leva à explicação metafísica do molinismo – a questão de por quê? São numerosos jogos. Deus queria salvar o máximo que pudesse, de acordo com seus princípios e com a liberdade “genuína”, e assim Ele escolheu atualizar o presente mundo, entre todos os outros possíveis mundos caídos que eram viáveis para Deus criar, como o único mundo, dentre todos os outros mundos possíveis e viáveis, trazer-Lhe o máximo número de “salvo”, e assim a quantidade de indivíduos que compõem este número máximo, são portanto, considerado “os eleitos”. Assim, então, isso levanta a questão. Se Deus busca o maior número de pessoas que poderia ser salvo livremente, dentre todos os possíveis, mundos factíveis caídos, por que Ele não poderia encontrar um possível, mundo caído em que todos são livremente salvos, para que ele pudesse ser super-maximamente glorificado? Isso seria um “mistério” para os Molinistas especularem entre si.

Seção 2: A Grande Questão – Como o Molinismo aborda a questão metafísica sobre o significado da vida, em relação ao calvinismo e ao arminianismo?

Molinismo: “William Lane Craig sugere que Deus ‘escolheu um mundo que tem um ótimo equilíbrio entre o número dos salvos e do número dos condenados. ”Em outras palavras, Deus criou um mundo com uma relação máxima do número de salvos para os perdidos. A Bíblia ensina que Deus genuinamente deseja que todos sejam salvos, e embora muitos perecem, ainda Sua vontade é uma. Molinismo aborda melhor este aparente paradoxo. Uma ilustração pode ser útil aqui. Antes da invasão da Normandia, o general Dwight Eisenhower foi informado por muitos de seus assessores, as vítimas podem exceder 70%. O verdadeiro número de vítimas humanas foi terrível, mas felizmente não tão alto. Eisenhower deu a ordem para a invasão prosseguir, mas ele teria sido rápido em dizer que ele genuinamente desejava que nenhum de seus homens morresse. O molinismo compreende a vontade de Deus em que todos sejam salvos para operar de maneira semelhante, embora reconheçamos que todas as analogias eventualmente são falhas ”(Salvação e Soberania: Uma Abordagem Molinista, B & H Publishing Group, 2010, p.153)

Calvinismo: Deus criou este mundo para tornar o Seu poder conhecido e para demonstrar os seus vários atributos de ira e amor, etc. O objetivo de Deus nunca foi “salvar o máximo que pudesse de um mundo caído”, mas usar quaisquer vasos eleitos que Ele tenha criado, a fim de manifestar Seus próprios atributos pessoais da graça e da misericórdia, para que Deus seja mais glorificado.

Arminianismo / Tradicionalismo: Ao criar a humanidade, Deus fez algo a Sua própria imagem que reflete seu caráter na criação. Esse é o propósito da humanidade, e é por isso que a humanidade é a coroa da criação. Nós fomos projetados para levar a imagem e semelhança de Deus. Outra visão é que Deus é um ser vivo de perfeição, e é natural e consistente para um Ser vivo de vida e perfeição perpetuar o que Ele é – mais vida, para servir aos objetivos da perfeição[2].

Então, para resumir: O significado da vida no Molinismo é essencialmente um número de jogos, a fim de manter um princípio divino de salvar tantas almas quanto Deus puder do que é considerado o melhor mundo caído para atualizar entre todos os outros potenciais mundos caídos. O significado da vida no Calvinismo é totalmente centrado em Deus, especificamente para Deus se glorificar através da demonstração de Seus vários atributos pessoais por meio de uma variedade de vasos humanos que Ele escolheu criar. O significado da vida no arminianismo e no tradicionalismo é centrado no relacionamento, quanto à condescendência de Deus em relação a um portador de imagem dotado de autonomia da razão.

Seção 3: O que o professor molinista da SBC, Ken Keathley, ensina sobre o Molinismo?

Eu gostaria de compartilhar seus comentários que eu acredito serem incompatíveis com as crenças dos Arminianos e Tradicionalistas

Molinista, Ken Keathley afirma não ser um calvinista, embora ele afirme “eleição” como uma escolha “soberana e graciosa de Deus … ”(p.138)

  • “Deus não nos deu absoluta independência ou completa autonomia” (p.139).
  • “… Deus soberanamente domina criaturas que Ele permitiu ter uma quantidade relativa de liberdade. ”(p.140)
  • “Poucos cristãos têm um problema com a doutrina da eleição per se.” (P.140)

Essa é uma tática de debate conhecida como “Cerrar Fileiras”.

  • “Estou argumentando que, o que os Calvinistas querem alcançar no infralapsarianismo, o Molinismo, na verdade consegue. Molinismo combina uma alta visão de soberania com uma compreensão robusta de permissão. ”(p.141)
  • O Arminianismo resolve o problema da reprovação ao apresentar a decisão de Deus sobre indivíduos como algo totalmente passivo. Deus decreta eleger a igreja como um corpo coletivo, e aqueles indivíduos que escolhem a Cristo são então vistos como os eleitos, enquanto aqueles que rejeitam Ele como reprovados. A este respeito, os Arminianos veem o decreto de Deus como a mera ratificação de escolhas humanas. Mas a Bíblia apresenta a decisão de Deus de eleger como algo muito mais ativo e decisivo. Ao contrário do Arminianismo, o Molinismo descreve Deus como usando sua presciência de uma forma soberana e incondicional. ”(pp.141-142).

Essa é uma compreensão bastante pobre do Arminianismo. Dito de forma diferente, no Arminianismo, Deus decreta Cristo como o Eleito, e aqueles que o recebem são considerados “eleitos” em virtude de estarem espiritualmente unido e identificado com o Eleito. É como uma mulher sendo unida e identificada pelo marido. Se o marido dela ganhasse na loteria, a esposa também ganharia legalmente, já que ela é unida e identificada com o marido em virtude do casamento. Então, os cristãos são chamados de “eleitos” somente enquanto estão unidos e identificados com Cristo que é o Eleito. Para Ken Keathley denegrir esse ponto de vista como uma “mera ratificação das escolhas humanas” é decepcionante. Além disso, seu comentário de “A decisão de Deus de eleger como algo muito mais ativo e decisivo ”de uma“ maneira soberana e incondicional ”demonstra um inconfundível aceno a doutrina Calvinista da Eleição Incondicional. Ken Keathley é um calvinista, na medida em que a doutrina de Eleição Incondicional é um denominador comum que une todos os calvinistas.

  • “Pode não fazer os Arminianos felizes, mas vamos afirmar que Deus soberanamente controla todas as coisas.” (p.149)
  • O Molinismo afirma simultaneamente a soberania divina e meticulosa e a genuína liberdade humana. Como isso acontece? Em suma, o Molinismo argumenta que Deus é capaz de exercer sua soberania principalmente por sua onisciência. Desta forma, Deus controla todas as coisas, mas não é a causa determinante de todas as coisas. ”(p.149). Mas como você está prestes a ver, no Molinismo, Deus seria de fato a causa determinante de todos coisas em virtude de como todas as coisas são meticulosamente, divinamente organizadas, garantindo assim a escolhas de criaturas “relativamente” livres, em outras palavras. “Compatibilismo Radical”, e daí o Molinismo neste sentido é, na verdade, desmascarado como Determinismo Rígido, camuflado como um meio-termo.
  • “Molinismo é particularmente notado por sua visão de que Deus pode assegurar infalivelmente as escolhas de criaturas usando seu conhecimento médio. ”(pp.149-150)
  • “… Deus também sabe quais cenários resultariam em pessoas respondendo livremente da maneira que Ele deseja. ”(p.152)
  • “Utilizando estas três fases do conhecimento, Deus predestina todos os eventos, mas não de tal maneira que viole a genuína liberdade e escolha humanas. Deus meticulosamente “define as circunstâncias” para que os humanos escolham livremente o que Ele havia predeterminado. ”(p.152). Desta forma, cada situação é meticulosamente trabalhada para alcançar um determinado resultado. Um indivíduo está agindo livremente, mas não sem uma dose pesada de manipulação precisa. Desta forma, cuidadosamente um conjunto elaborado de cenários poderia fazer com que Adolph Hitler “livremente” se tornasse um Billy Graham evangelista, e Billy Graham livremente se tornando um déspota de Adolf Hitler. Tudo depende apenas do que está sendo predeterminado e predestinado nos bastidores. Compatibilismo Radical, de fato.
  • “Quando Deus fez a escolha soberana para trazer este mundo em particular à existência, Ele pretendeu certamente, mas não causou a destruição certamente daqueles que rejeitariam a oferta da graça de Deus. ”(p.154)

No entanto, deterministicamente “colocando as circunstâncias”, os “eleitos” do Molinismo seriam todos efetivamente salvo de maneira ativa, decisiva, soberana e incondicional. Então, se os eleitos no Molinismo são economicamente salvos pela Graça Irresistível da Regeneração que precede a Fé, ou simplesmente manipulando eficazmente o ambiente de uma pessoa, o resultado é exatamente o mesmo, e em que o jogo é fixado e manipulado em favor dos eleitos do Molinismo. Molinismo é apenas Calvinismo vestido em um terno colorido diferente.

  • “… no sistema Molinista, ao contrário do Arminianismo, Deus é o autor da salvação que elege ativamente determinados indivíduos. ”(p.155)
  • “Os Molinistas afirmam que Deus usa Sua presciência exaustiva de maneira ativa e soberana. Deus determina o mundo em que vivemos. Se eu existo, tenho a oportunidade de responder ao evangelho, ou são colocados em um cenário onde eu seria graciosamente habilitado a acreditar que são decisões soberanas feitas por Ele. O molinista afirma que os eleitos são salvos pelo bondoso prazer de Deus. A diferença distintiva entre o Calvinismo e o Molinismo é que o Calvinismo vê Deus realizando a Sua vontade através do Seu poder onipotente enquanto o Molinismo entende o uso de Deus de Seu conhecimento onisciente ”(p.155)

Então, ao invés de usar a graça irresistível do Calvinismo, o Molinismo simplesmente manipula o ambiente da pessoa, sabendo o que qualquer pessoa faria e não faria em todos as imagináveis situações, para alcançar exata e precisamente o mesmo resultado do Calvinismo – um decreto predeterminado e predestinado da Eleição Incondicional.

  • “Na formulação Arminiana, Deus olha para o futuro, feito pelas decisões das criaturas livres e, em seguida, faz seus planos em conformidade. “(p.155)

Concordo. Continue lendo.

  • “O modelo Arminiano enfatiza que Deus é um Pai amoroso, mas infelizmente Sua vontade nada tem a ver com muito do que acontece. ”(p.155)

Isso é completamente absurdo. É como dizer que por Deus saber que Jonas irá desobedecê-lo, Ele faz seu plano para usar uma tempestade e uma baleia para redirecionar Jonas de volta a Nínive, portanto, a vontade de Deus não tem “nada a ver com muito do que acontece”. Então, a objeção molinista contra o Arminianismo e Tradicionalismo é que nos sistemas acima mencionados, Deus não tem objetivos próprios, e está apenas trabalhando com o livre-arbítrio do homem para fazer qualquer coisa que a humanidade esteja conduzindo o futuro para ocorrer. Isso é apenas um absurdo completo. O Molinismo exige uma predeterminação exaustiva e futuro totalmente predestinado, com a humanidade lançada como participantes desconhecidos no Jogo divino. Uma ilustração vem à mente. Um irmão mais velho decide que ele quer fazer algo ruim para uma pessoa em particular, mas não quer experimentar a punição que se seguirá. Então, usando os seus instintos próprios, ele descobre uma maneira de fazer com que seu irmão mais novo o faça. Ele relata a seu irmão mais novo sobre o plano, mas depois diz que ele é provavelmente “muito jovem” para ter a coragem em executá-lo. O irmão mais novo, querendo defender sua coragem e resistência, insiste que ele é adulto o suficiente e forte o suficiente para fazê-lo, e assim ele faz. Ele assim é apanhado e é punido. Em sua punição, ele lamenta a terrível ideia de tentar agir como um dos adultos, não percebendo que ele estava completamente manipulado em pensar que a má-vontade e a execução era a sua ideia. É essencialmente assim que funciona o Molinismo. Retrata Deus como o irmão mais velho que manipula as pessoas a fazer o que Ele predetermina, enquanto as faz pensar que foi tudo sua própria ideia – Compatibilismo Radical!

  • “Uma vez que o Molinismo afirma a realidade da agência humana (vv.20-24) e da agência divina (vv.25- 27), sustenta que Deus está meticulosamente cumprindo a Sua vontade e que a oferta de Jesus é de boa fé quando Ele convida todos a virem a Ele livremente. ”(P.158)

Então, é “boa fé” que garante quem vai e quem não vai a Cristo, meticulosamente tornando certo tudo o que foi exaustivamente predeterminado.

  • “O ponto que Paulo parece estar fazendo é isto: embora Deus deseje a salvação de todos, e embora a oferta de salvação e redenção foi genuinamente oferecida a Israel, Deus atualizou um mundo em que Israel certamente se rebelaria ”(p.159).

Então, no lugar da versão do calvinismo do determinismo, você tem a versão do determinismo do molinismo que é realizado através de manipulação meticulosa. O que o molinismo atinge  é a representação de um “Quantidade relativa de liberdade” que “assegurará infalivelmente as escolhas de criaturas livres”.

  • “Prefiro ter dificuldade molinista de não conseguir explicar como a onisciência de Deus opera do que a dificuldade calvinista de explicar como Deus não é o autor do pecado ”(p.161).

Mas o Molinismo faz o mesmo que o Calvinismo, apenas aromatizado de uma maneira superficialmente diferente.

  • “O Molinista abraça uma concepção mais rica da soberania de Deus, uma vez que Deus exerce meticulosamente providência apesar da existência de criaturas livres! ”(p.162)

A providência molinista carrega o fardo de ter que manipular exaustivamente a humanidade, enquanto O calvinismo predetermina tudo de uma maneira mais simplificada. Por que Deus agiria através do problema do Molinismo quando o Calvinismo realiza a mesma coisa com muito mais facilidade?

  • “Às vezes o Molinismo é descrito como calvinismo inconsistente, mas pode-se argumentar que é o de outra maneira. Talvez o calvinismo infralapsário seja molinismo inconsistente. Para os meus irmãos infralapsários, eu digo, no que diz respeito ao conceito de permissão, os Molinistas têm simplesmente tomado as medidas que você quer tomar ou, pelo menos, parece querer ter tomado. ”(p.163)

Em resumo, o Molinismo de Ken Keathley parece uma opção para os calvinistas, mas não é algo que Arminianos ou tradicionalistas poderiam considerar uma alternativa razoavelmente próxima.

[1] Eu não consigo entender a reserva calvinista. Honestamente, como o livre-arbítrio do homem poderia fazer qualquer coisa para reduzir a soberania? É bobagem ao ponto do absurdo. A única objeção legítima sobre o livre-arbítrio libertário autônomo, em relação a uma vontade salvífica divina universal, pode ser que as pessoas acabem no inferno e que Deus de outra forma deseja não acabou acontecendo, ao se voltar livremente para Ele, quando Ele chamou. Eu compreendo. Mas isso poderia ser facilmente reconciliado como prerrogativa soberana de Deus, isto é, criar seres de uma forma que Lhe traga a maior quantidade de glória, por ter um reino de criaturas que escolheu querer estar com Ele, apesar das condições adversas do presente mundo. Isto obviamente não negaria a soberania de Deus para fazer o que Ele deseja, se é assim que Ele desejava soberanamente exercer Sua providência. Os calvinistas são livres para criticar tal forma de providência divina, mas o perigo é que eles poderiam estar criticando o método de providência escolhido por Deus. Afinal, e se Deus quisesse condescender com suas criaturas em apenas tal maneira? Assim, a objeção calvinista não seria com a soberania de Deus, como Deus exercita sua soberania. Isso não é somente a preferência dos calvinistas. Essa é a objeção final dos calvinistas.

[2] “O pré-conhecimento, a presciência e a preordenação responsabilizam o Altíssimo pelos atos escandalosos.

cometido por Seus seres criados de observação? ”(Uma Terra Desconhecida: Domínio do Inferno, Xulon Press, 2005, p.115)

“Por que um Criador que tudo vê concebe a vida de tal modo que permite a autonomia da razão? Não teria sido melhor moldar as coisas de forma diferente e evitar o mal quando tudo era conhecido de antemão? … O Altíssimo é impecável em todos as Suas formas, dirigindo irrepreensivelmente todas as coisas em direção a um objetivo final. Conhecendo de antemão, e sabendo quando a iniquidade ocorreria, envolve conhecer todas as possibilidades perfeitamente previstas. Verdadeiramente, Deus é todo-poderoso e completamente sábio projetando formas vivas para alcançar um objetivo final e estabelecê-lo como um fato. ”(Ibid., p.117)

“Para manter a vida viva, é necessário que um zelador seja uma extensão das mãos do proprietário de maneira viva. Como mais pode a criação ser mantida de uma forma viva, perfeitamente? O trigo precisa ser colhido e o joio removido.

Prevendo a necessidade de cuidar de um jardim, é preciso saber inteligentemente quando plantar, como crescer e tomar cuidado de manter as coisas vivas e frutíferas. Este zelador precisaria ser capaz de raciocinar e pensar, por conta própria, e não como um fantoche em uma corda. Assim, eles precisariam ser projetados completamente inteiros, corretamente auto-suficientes, e totalmente lindamente refinado. A perfeição permite que o zelador se desdobre perfeitamente em qualquer curso que possa tomar para que mantenha a vida viva onde quer que o zelador tenha sido designado. A graça de raciocinar dessa maneira e isso faz parte do caminho perfeito. O zelador precisa desse dom para manter a vida viva, como uma extensão das mãos do proprietário: um verdadeiro caminho vivo, você percebe. A perfeição envolve formar o todo final, do começo ao fim, para que o zelador governe onde atribuído pela graça da razão e inteligência criativa combinada. Agora essa perfeição perfeita é aperfeiçoar a razão perfeitamente. Para que Deus seja verdadeiramente onipotente e onisciente é possa governar guiando todas as possibilidades, os cenários concebíveis, em direção a um fim desejado, não importa que obstáculo tente frustrar um plano. Para ser perfeitamente poderoso permite que o ser criado atue como quiser, e ainda mantenha a governança em direção a um objetivo de aperfeiçoamento. Isso é verdadeiramente todo-poderoso. Por não permitir a graça de raciocinar dessa maneira, demonstra que uma pessoa não é todo-poderosa, não é todos conhecedor, nem todo sábio, mas sim uma marionete limitada, controlada por cordas. ”(Ibid., p.118-119)

Rudimentos do dispensacionalismo no período Pré-Nicéia: Israel e a Igreja nos Pais Antenicenos [1]

Larry V. Crutchfield

Bible Instructor, Baumholder Military Community,

 Baumholder, West Germany

A questão fundamental

Uma das acusações comumente levantadas contra os dispensacionalistas é que sua doutrina é inteiramente nova, sem antecedentes históricos, antes do líder dos Irmãos de Plymouth, John Nelson Darby (1800-1882). “Nenhum escritor dispensacionalista”, declara Clarence B. Bass, “jamais conseguiu oferecer … um único ponto de continuidade entre o que hoje é conhecido como dispensacionalismo e a visão histórica pré-milenista”. [1] Não só é alegado que não há ponto de continuidade, mas como Millard J. Erickson afirma: “Nenhum traço dessa teologia pode ser encontrado no início da história da igreja”. [2]

Entretanto, dispensacionalistas como Charles C. Ryrie e Arnold D. Ehlert sustentam que “características” ou conceitos rudimentares de teologia dispensacionalista eram mantidos pelos Pais da igreja primitiva e posteriormente por certos indivíduos após a Reforma. [3] Embora admitam prontamente que o dispensacionalismo moderno e sistematizado deve ser atribuído a Darby, [4] eles insistem, no entanto, que existem antecedentes históricos e teológicos para que esse sistema de teologia seja encontrado já no período patrística, especialmente antes do Concílio de Nicéia. 325 D.C.

Isso não é sugerir que, no início da história da igreja, seus líderes eram dispensacionalistas no sentido moderno da palavra. Princípios de hermenêutica, por exemplo, foram aplicados de maneira inconsistente e a ciência da interpretação bíblica estava em um estado de fluxo ao longo desse período. Além disso, a doutrina da escatologia foi uma das últimas doutrinas a aparecer como um tópico para discussão teológica. [5] À luz da recente aparição da escatologia sistematizada, não é surpreendente encontrar confusão sobre o assunto na igreja primitiva. Contudo, muitos dos Pais estabelecem princípios que mais tarde evoluíram para o dispensacionalismo.

Quatro características elementares do dispensacionalismo são encontradas na igreja primitiva: (1) o dia-ano, ou a tradição sexta / septamilenal; [6] (2) crença nos arranjos dispensacionais de Deus com a humanidade ao longo da história da salvação; (3) o retorno pré-milenar de Cristo; e (4) um retorno de Cristo que se acredita ser iminente. [7]

(Veja o Apêndice para uma lista com documentação dos Pais que sustentaram esses pontos de vista.) Além desses elementos rudimentares do dispensacionalismo, vários dos primeiros Pais também mantiveram uma distinção prática entre Israel e a igreja. Este ensinamento na igreja primitiva – especialmente em Justino Mártir e Irineu – é o assunto do presente estudo. O segundo artigo desta série tratará do conceito dos primeiros Pais sobre a doutrina das eras e dispensações.

O conceito inicial de Israel e da Igreja

Dos conceitos dispensacionais encontrados nos escritos dos Pais, nenhum é de maior importância que o da relação entre Israel e a igreja. É um relacionamento, como será visto, moldado principalmente em termos da semente de Abraão e da fé em Cristo. A premissa básica sustentada pelos primeiros Pais pré-milenaristas é que, devido à desobediência e idolatria de Israel no Antigo Testamento e sua rejeição e crucificação de Cristo no Novo Testamento, Deus permanentemente removeu aquela nação como Seu povo. Os fiéis então da era da igreja se tornariam o “novo Israel” de Deus. Como tal, os crentes da era da igreja, juntamente com os santos de todas as eras anteriores, herdarão as promessas dadas ao Israel nacional (ou natural), e isso ocorrerá no reino milenar que virá com o fim do mundo.

A posição dispensacional contemporânea sobre a relação entre Israel e a igreja é sucintamente declarada por Walvoord da seguinte forma:

Em relação à interpretação pré-milenista, o dispensacionalismo normativo tende a enfatizar certos aspectos importantes. Um dos mais significativos é o contraste fornecido entre o programa de Deus para Israel e o programa atual de Deus para a igreja. A igreja composta de judeus e gentios é considerada um programa separado de Deus que não avança nem cumpre nenhuma das promessas dadas a Israel. A era atual é considerada como um período em que Israel é temporariamente afastado do seu programa nacional. Quando a igreja for transladada, entretanto, o programa de Israel prosseguirá para sua consumação. [8]

Uma leitura superficial dos Pais sobre este ponto levou muitos a concluir que existem diferenças fundamentais e irreconciliáveis ​​entre sua posição e a dos dispensacionalistas modernos. No entanto, um exame atento do assunto prova que não é esse o caso. Na prática, supondo que nem sempre em teoria, esses Pais eram consistentes com o ensinamento dispensacionalista sobre Israel e a igreja do que pode parecer a princípio.

Talvez o único ponto mais importante nos Pais em relação a esse assunto é que eles mantiveram distinções entre o povo de Deus através dos tempos. Enquanto eles certamente afirmaram que as pessoas em todas as eras são justificadas pela fé através do sangue de Cristo (e nesse sentido há um tipo de unidade soteriológica entre todos os fiéis que já viveram), eles mantiveram um conceito de trabalho de “povos de Deus “não” um povo de Deus “. Em Barnabé e especialmente em Justino Mártir e Irineu, bem como outros depois deles, havia o entendimento de que as distinções entre o povo de Deus incluem (1) os justos que viveram antes de Abraão (uma semente espiritual de Abraão?); (2) os descendentes físicos justos de Abraão (uma semente espiritual de Abraão); e (3) aqueles da era da igreja que são justificados pela fé segundo a forma de Abraão (a semente espiritual de Abraão). [9] Além dessas três divisões dos fiéis, há, é claro, (4) os descrentes descendentes físicos de Abraão que compõem o Israel nacional deserdado.

Nisso, os Pais estão em completo desacordo com os amilenistas da aliança e certos pré-milenistas da aliança (ou “histórico”). A igreja nunca é confundida com o Israel nacional, nem supõe-se que tenha existido no Antigo Testamento. [10] A igreja, de acordo com os Pais, começou após o primeiro advento de Cristo, não com Adão ou Abraão. [11] As primeiras sementes do ensino sobre a relação entre Israel e a igreja são encontradas na Epístola de Barnabé.

Epistola de Barnabé (ca. 70-100 ou 117-138 D.C.)

A natureza altamente alegórica desta epístola com a marca inconfundível de Filo nela levou muitos estudiosos a acreditarem que Barnabé era judeu de Alexandria. [12] A epístola é dividida em duas partes. Nos primeiros 17 capítulos, o autor tentou “cristianizar” o Antigo Testamento através de uma reinterpretação alegórica. Seu propósito era, evidentemente, substituir o que ele percebia ser a interpretação literal incorreta dos judeus, com uma interpretação que traria uma “compreensão plena e firme do … conhecimento espiritual” a seus leitores. [13] Os quatro capítulos restantes, como o Didaquê, apresentam os “dois caminhos de doutrina e autoridade, o da luz e o outro das trevas”. [14]

À luz da posição de Barnabé de que o Antigo Testamento pertence aos cristãos, não aos judeus, não é de surpreender que ele sustentasse que a igreja é o verdadeiro Israel de Deus e, como tal, o herdeiro da promessa da aliança. Nisso, Barnabé estabeleceu um precedente para aqueles que seguiram. É a igreja, ele escreveu, “a quem [o Senhor] conduziu à boa terra”. Os judeus de coração duro foram substituídos por aqueles em quem Ele “pôs corações de carne” (Ezequiel 11:19; 36:26). A afirmação de Barnabé aqui é baseada (exegese defeituosa das passagens de Ezequiel à parte) em uma interpretação alegórica de Êxodo 33: 3. O significado do leite e do mel, explicou, é que “como o bebê é mantido vivo primeiro pelo mel, e depois pelo leite, assim também nós, sendo vivificados e mantidos vivos pela fé da promessa e pela palavra, viveremos dominando a terra “. Embora esta regra não seja uma realidade presente, observou Barnabé, será assim “quando nós mesmos também tivermos sido aperfeiçoados [para] tornarmo-nos herdeiros da aliança do Senhor”. [15]

Os capítulos 13 a 16 estão repletos de exemplos desse tipo de interpretação alegórica e da conclusão que o acompanha. Barnabé começou o capítulo 13: “Mas vejamos se esse povo [os cristãos] é o herdeiro, ou o antigo [judeu], e se o pacto pertence a nós ou a eles”. Ele então expôs o que se tornou um tema comum na prova da suplantação de Israel pela igreja, a saber, a elevação de Jacó sobre o primogênito Esaú[16] (Gn 25), e a bênção de Jacó a Efraim sobre o primogênito Manassés (48: 18-19). Assim, conclui ele, “esse povo [os cristãos] devem ser os primeiros e herdeiros da aliança”. Ele também concluiu que Abraão é mostrado como sendo o pai de “aquelas nações que creem no Senhor enquanto estão em [um estado de] incircuncisão” (Gn 15: 6; 17: 5; Romanos 4: 3). [17]

Barnabé afirmou como Israel, por causa de sua idolatria e preferência pelo templo sobre o próprio Deus, entregou sua herança a esse novo povo. Enquanto, por um lado, “a cidade, o templo e o povo de Israel deveriam ser abandonados”, Além disso, esse novo povo de Deus nos “últimos dias” tornou-se Sua morada e “templo espiritual”. [18] E como essas coisas são conhecidas como verdadeiras? Assim o novo povo de Deus, o descendente espiritual de Abraão, sugeriu Barnabé, o povo na era da igreja recebeu a circuncisão de seus ouvidos e corações. [19]

Além disso, o próprio Cristo é o penhor do futuro cumprimento da promessa da aliança. [20]

Embora os primeiros Pais identificassem a igreja como a semente espiritual de Abraão e, assim, herdeiros da promessa da aliança dele e a Davi, esperavam, no entanto, o cumprimento literal dessas promessas no reino terrestre que viria. Barnabé escreveu: “Pois devemos perceber que governar implica autoridade, de modo que se deve ordenar e governar. Se, portanto, isso não existe no presente, ainda assim ele nos prometeu. Quando? Quando nós mesmos também temos aperfeiçoados [para tornarem-se herdeiros da aliança do Senhor “. [21] E quando esta perfeição acontecerá? Barnabé afirmou que isso ocorrerá na segunda vinda de Cristo, quando o descanso sabático começar[22].

Barnabé parece ter feito uma distinção entre os crentes da era da igreja que são os descendentes espirituais de Abraão e a era pré-igreja justa. Por exemplo, ele escreveu sobre o “testamento que [o Senhor] jurou aos pais que ele daria ao povo”. Mas por causa de seus pecados, eles não receberam. “Moisés, como servo”, no entanto, “recebeu [Hebreus 3: 5], mas o próprio Senhor, tendo sofrido em nosso favor, deu-nos a nós, que nós devemos ser o povo da herança” (cap. 14).

O que, pode ser perguntado, é a natureza do relacionamento de Abraão e Moisés com a herança no reino? Típico dos Pais que o seguiram, Barnabé prestou quase total atenção aos santos da era da igreja, com quase nenhuma menção do lugar dos justos do Antigo Testamento na ordem por vir. Que há distinções entre os santos das diferentes eras está implícito, mas as implicações práticas de tais distinções não são reveladas. Em Justino, enquanto os detalhes das inter-relações entre os grupos de crentes ainda estão faltando, pelo menos os parâmetros de sua existência se destacam em um alívio um pouco mais ousado.

Justino Mártir (cerca de100-165 D.C.)

Sem dúvida, a figura mais importante entre os primeiros líderes cristãos conhecidos como Apologistas é Justino Mártir. Nascido em Flavia, Neapolis, em Samaria, em 100 D.C., Justino era um filósofo treinado e profissional. Ele foi um escritor prolífico, mas apenas três de seus trabalhos sobreviveram. Estes incluem duas Apologias, compostas em Roma e dirigidas ao imperador Antonino Pio (138-161), e o Diálogo com o judeu Trifão. Este último é “a defesa cristã mais antiga contra os judeus que existe”. [23] Uma série de obras espúrias foram atribuídas a Justino, mas apenas fragmentos de outros escritos genuínos permanecem.

Em sua explicação das promessas de bênçãos terrenas através da semente de Isaque (Gn 26: 4) e depois de Jacó (28:14), Justino sustentou que há uma dupla divisão nessa semente. De um lado, estão aqueles descendentes naturais de Jacó “através de Judá, e Peres, e Jessé e Davi”, que também “seriam achados filhos de Abraão, e encontrados também como participantes em Cristo”. Por outro lado, aqueles que, enquanto descendentes físicos de Abraão, “seriam como a areia na praia do mar, estéril e infrutífero … absorvendo doutrinas da amargura e impiedade, mas rejeitando a palavra de Deus”. [24]

Esta dupla divisão da semente física de Abraão é ainda apoiada por uma interessante discussão entre Justino e Trifão sobre a relação entre a fé em Cristo e a manutenção da Lei. Justino explicou a Trifão que algumas pessoas de mente fraca podem acreditar que há alguma virtude em observar a legislação mosaica e que podem assim desejar guardar essa Lei enquanto exercem fé em Cristo. Estes, de acordo com Justino, são indivíduos salvos e, portanto, devem ter comunhão. As referências à circuncisão, o sábado e outras observâncias, e a proibição contra os esforços para atrair os gentios para essa observância dual da lei e da fé em Cristo, tornam claro que os judeus são mencionados aqui. Mas Justino acrescentou que aqueles judeus que confessam a fé em Cristo e depois voltam completamente para a “dispensação legal” e “aqueles da semente de Abraão que vivem de acordo com a Lei” e “anatematizam esse mesmo Cristo nas sinagogas”, são totalmente sem esperança de salvação. [25] Na discussão total de Justino, é uma questão dos descendentes naturais crentes de Abraão sendo salvo, por um lado, e dos descendentes naturais incrédulos de Abraão sendo perdidos por outro.

Justino marcou dois grupos de pessoas: (1) a semente natural de Abraão, que são crentes em Cristo, e (2) a semente natural de Abraão, que são repudiam a Cristo. Mas em outros lugares, em sua análise da “semente de Jacó” de que fala Isaías 65: 9-12, Justino faz uma distinção mais enfática entre a semente natural e espiritual de Jacó. Ele escreveu,

A semente de Jacó agora referida é outra coisa, e não … falada de seu povo. Pois não é possível para a semente de Jacó deixar uma entrada para os descendentes de Jacó, ou para [Deus] ter aceito as mesmas pessoas a quem Ele havia reprovado H incapacidade para a herança, e prometê-lo para eles … mesmo assim é necessário para nós aqui para observar que existem duas sementes de Judá, e duas raças, como há duas casas de Jacó: a unigênito por sangue e carne, o outro pela fé e pelo Espírito. [26]

Neste ponto, Justino introduziu um terceiro grupo de pessoas na discussão – uma semente espiritual não-natural (isto é, gentia) de Judá (ou raça de Jacó). São esses “que foram extraídos das entranhas de Cristo”, diz Justino, “[que] são a verdadeira raça israelita”. [27] Justino havia declarado anteriormente a Trifão que Deus abençoou este povo, chamou-os de Israel e fez deles sua herança. Justino sustentou ainda que Cristo, em forma de parábola, tem chamado Jacó e Israel em Isaías 62: 1-4, e assim os crentes “são chamados e são os verdadeiros filhos de Deus”. [28] A conclusão de Justino, então, foi que a nação de Israel – os descendentes físicos não-crentes de Abraão e Jacó – haviam sido cortados. Os judeus não são mais os destinatários da promessa da aliança. Eles não têm herança para aguardar. Falando a Trifão da esperança dos judeus, ele disse:

Vocês se enganam enquanto imaginam que, porque são a semente de Abraão segundo a carne, portanto herdarão plenamente as coisas boas anunciadas para serem concedidas por Deus através de Cristo. Pois ninguém, nem mesmo eles [a semente de Abraão], tem algo a buscar, mas somente aqueles que em mente são unidos à fé de Abraão …. Assim, é sua função erradicar esta esperança de suas almas, e apressar-se em saber de que modo o perdão dos pecados e a esperança de herdar as coisas boas prometidas serão suas. [29]

Se Israel nacional foi deserdado, então de quem será a herança? Em um ponto, quando questionado por Trifão sobre quem deve ter uma herança no santo Monte de Deus, Justino o informou que os gentios, que creram em [Cristo], e se arrependeram dos pecados que cometeram, eles receberão a herança junto com os patriarcas e os profetas, e os homens justos que são descendentes de Jacó, mesmo que eles não guardem o sábado, nem são circuncidados, nem observam as festas. Seguramente, eles receberão a santa herança de Deus. [30]

Assim, aqueles considerados dignos de tal honra, Justino sustentou, serão ressuscitados “para o reino eterno, juntamente com os santos patriarcas e profetas”, [31] e assim como Abraão deixou sua casa para uma nova terra que Deus iria mostrar-lhe, os cristãos também deixaram o velho modo de viver para o novo. Então continuou Justino,

juntamente com Abraão herdaremos a terra santa quando recebermos a herança por uma eternidade sem fim, sendo filhos de Abraão através da fé semelhante … Assim, Ele promete a ele uma nação de fé semelhante, tementes a Deus, justos, e agradando o Pai; mas não são vocês [os judeus], ​​”em quem não há fé”. [32]

Falando mais sobre a herança da terra, Justino revelou o significado do que ele chamou de “outro mistério” previsto no tempo de Noé. Ele interpretou Gênesis 9: 24-27, em que Noé pronunciou bênçãos sobre Sem e Jafé e uma maldição sobre Canaã, seguindo o episódio da nudez dos filhos de Noé, como profético da possessão da terra de Canaã (e domínio dos cananeus) primeiro pelos semitas e depois os jafetitas. Ele concluiu a questão dizendo que Cristo veio

 e prometeu … que haverá uma possessão futura para todos os santos nesta mesma terra. E, portanto, todos os homens, em todo lugar, sejam bondosos ou livres, que creem em Cristo e reconhecem a verdade em Suas próprias palavras e as dos Seus profetas, sabem que estarão com Ele naquela terra e herdarão o bem eterno e incorruptível. [33]

O que emerge de tudo isso é que Justino acreditava firmemente no cumprimento literal das Alianças Abraâmica e Davídica na era vindoura do reino, e que esse cumprimento viria através de Cristo, a Semente prometida. Enquanto Justino deixou claro que aqueles que são justificados pela fé e não Israel nacional receberão as promessas da aliança, ele em nenhum lugar confundiu a igreja e Israel nacional. Ele manteve uma separação distinta entre os dois ao longo de seus escritos.

O que também emerge dessa discussão é que Justino manteve a separação dos povos dentro da estrutura da herança e promessa da aliança. Aqueles identificados como herdeiros são crentes da era da igreja – os descendentes espirituais, não físicos de Abraão. E os judeus crentes, que são naturalmente seus descendentes físicos, são presumivelmente uma semente espiritual de Abraão. E enquanto nunca é expressamente declarado, pode-se seguramente assumir que os justos pré-abraâmicos que foram circuncidados de coração, [34] na estimativa de Justino, também estão incluídos como herdeiros das promessas da aliança a serem cumpridas no reino milenar. Eles podem talvez ser chamados de uma semente espiritual de Abraão em um sentido prototípico como prenunciando a fé de Abraão. Nos Pais, o primeiro grupo recebe mais atenção; o segundo muito menos em seu papel como o protótipo espiritual do primeiro; e o terceiro grupo recebe substancialmente menos atenção do que o segundo. Além da afirmação de que todos os crentes reinarão com Cristo, os detalhes e as consequências práticas do relacionamento entre os vários grupos de santos no próprio reino não são discutidos pelos Pais.

Para Justino e outros seguirem, o Israel nacional através da falta de fé e rejeição de Cristo foi permanentemente cortado. Assim, os crentes da era da igreja agora constituem o novo Israel em um sentido figurado como o povo escolhido de Deus. E de acordo com Justino, como os remidos de Deus e a verdadeira semente espiritual de Abraão, eles, juntamente com os santos de outras épocas, são herdeiros da promessa.

Um último ponto deve ser enfatizado aqui. É evidente do que foi dito que o reino para o qual Justino e outros olhavam não era meramente espiritual por natureza. A igreja, portanto, não poderia ser considerada, em qualquer aspecto, a destinatária das promessas da aliança em algum sentido espiritual no tempo presente. Embora os primeiros Pais reconhecessem que o reino vindouro de Cristo tinha uma dimensão espiritual, eles acreditavam no cumprimento literal das alianças feitas com Abraão e Davi em um reino terreno literal, ainda que futuro. [35] Peters está correto em dizer

que a igreja primitiva falou em estrito acordo com a fé ilimitada na promessa da aliança. As noções modernas predominantes, que fazem as alianças significarem algo mais, eram então desconhecidas; porque todas as igrejas estabelecidas do Oriente e do Ocidente, do Norte e do Sul, tanto judeus como gentios, mantiveram esta herança como nós a recebemos agora. [36]

Peters adiciona o seguinte:

Isto é visto por sua atitude Quiliasta e procurando o cumprimento da aliança abraâmica-davídica no advento veloz de Jesus. Todos afirmaram que Cristo se tornou a garantia ou penhor do pacto abraâmico; que Ele o cumprirá em conexão com o davídico, com o qual está incorporado; e que eles, através de Cristo, herdariam as promessas sob aquele pacto. O decidido e impressionante testemunho destes primeiros Pais … – de que eles estavam vivendo sob esta renovada aliança abraâmica como a semente de Abraão, que a morte e exaltação de Jesus asseguraram a eles de finalmente perceberem na herança da terra com Abraão – isto não pode ser posto de lado como um desvio da verdade, ou como “carnal”, sem minar os fundamentos do próprio cristianismo. [37]

É a convicção de Peters que, na medida em que as Alianças Abraâmica e Davídica são “confirmados e exaltadas” como estão escritas, há uma crença natural e necessária no quiliasmo ou no milenarismo. A história da igreja mostra conclusivamente, ele sustenta, que é assim, “e assim como a interpretação origenista, papista e mística se estenderam, essas alianças foram ignoradas como não essenciais, ou então espiritualizados, de modo a torná-las dificilmente reconhecíveis”. [38] A abordagem não-espiritualizante para o cumprimento das promessas da aliança é definitivamente apresentada em Irineu.

Irineu (120-202 D.C.)

Irineu era um discípulo de Policarpo (70 – 155/60 a.d.), bispo de Esmirna, que por sua vez era discípulo do apóstolo João. [39] Após sua educação na Ásia Menor sob Policarpo e outros, em algum momento, a razão pela qual é desconhecida, Irineu estabeleceu residência na cidade Galicana de Lyon e em 177 AD sucedeu a Potino como bispo daquela sé. [40] Das várias obras atribuídas a Irineu por Eusébio [41] e Jerônimo, [42] apenas dois sobrevivem. Mas estes dois são altamente valiosos. O primeiro desses trabalhos, Against Heresies, está em cinco livros. Por um lado, é uma afirmação detalhada e refutação das muitas formas de heresias gnósticas prevalentes nos dias de Irineu. Mas, ao mesmo tempo, estabelece uma declaração e defesa do que era considerado a verdadeira fé católica e ortodoxa da igreja. O segundo trabalho existente de Irineu, Prova da Pregação Apostólica, sobrevive apenas em uma versão armênia. É essencialmente de natureza apologética e apresenta os fundamentos da fé cristã.

A posição de Irineu sobre a relação entre Israel e a igreja é essencialmente a mesma encontrada em Justino. O povo escolhido de Deus, Israel, os descendentes físicos de Abraão, foram permanentemente cortados por causa de sua idolatria e rejeição de Cristo. No Antigo Testamento, ele disse, eles escolheram Baal sobre Deus, e no Novo, Barrabás e César sobre Cristo. Por esta causa, concluiu Irineu, “Deus teve o prazer de conceder a Sua herança aos Gentios tolos, e … restaurou novamente em nós a fé de Abraão Nele.”[43]

Assim como em Justino, para os crentes da era da igreja de Irineu, a semente de Abraão e, como tais, são os novos herdeiros da promessa da aliança. A igreja suplantou completamente o Israel nacional. A linha de raciocínio de Irineu é a seguinte. Ao contrário dos ensinamentos de Marcião e seus seguidores, Deus realmente prometeu a Abraão uma herança na qual ele mesmo participaria pessoalmente do reino vindouro (Romanos 4: 3; Mat. 8:11). [44] Essa herança, de acordo com Irineu, envolveria a posse literal da Terra Prometida. Depois de afirmar que “a promessa de Deus, que ele deu a Abraão permanece firme”, Irineu citou Gênesis 13: 13-14, 17 e 15:13 em apoio a essa crença e como dando os limites da Terra Prometida. [45]

Irineu desenvolveu seu argumento dizendo que a promessa não foi cumprida na vida de Abraão. Ele permaneceu um peregrino e estrangeiro na terra, forçado até mesmo a comprar um local de sepultamento para Sara (Gn 23:13). Então, se Abraão não recebeu a prometida herança da terra, Irineu continuou, “deve ser, que junto com sua semente, isto é, aqueles que temem a Deus e creiam Nele, ele a receberá na ressurreição dos justos. ” [46]

Aqui Irineu identificou a semente de Abraão como “aqueles que temem a Deus e acreditam Nele”. Um pouco mais adiante, no mesmo parágrafo, ele incluiu como semente de Abraão “aqueles que são justificados pela fé”. [47] Esta terminologia obviamente deixa o caminho aberto para a inclusão de todos os fiéis de Abraão ao reino vindouro dentro da categoria “semente de Abraão”. No entanto, no mesmo lugar, Irineu escreveu explicitamente que “sua semente é a Igreja, que recebe a adoção de Deus através do Senhor”. E em apoio a esta posição, ele citou Lucas 3: 8 e Gálatas 3: 6-9, 16; 4:28. [48]

Irineu então acreditava que a igreja começou com Abraão, como os teólogos da aliança sugerem? Não, em outros lugares ele afirmou inquestionavelmente que a igreja foi “fundada e edificada” pelos “abençoados apóstolos”. [49] Enquanto Irineu era menos preciso do que Justino em sua discussão desta questão, Irineu fez uma distinção entre a semente espiritual de Abraão (a igreja), e uma semente espiritual de Abraão (descendentes físicos crentes de Abraão). Precisamente como os justos pré-abraâmicos devem ser classificados, não é mais claro do que é em Justino. Mas certamente eles estão entre “aqueles que temem a Deus e creem nEle”. Então eles devem estar em algum sentido, olhando para frente, uma semente espiritual (prototípica) de Abraão, “justificada pela fé”. [50] Irineu reconheceu a semente natural incrédula de Abraão, e isto ele identificou como rejeitado, Israel nacional. Como Justino, Irineu em seu zelo pela igreja cometeu o erro de essencialmente ignorar aqueles santos que viveram entre Adão e Abraão, e entre Abraão e Cristo, Embora haja referências veladas a eles em expressões como “aqueles que temem a Deus e creiam Nele”, e “aqueles que são justificados pela fé”, os detalhes relativos à sua relação com a igreja e o reino vindouro são totalmente inexistentes. Com um foco quase completo em Abraão e na igreja, resta apenas suposições sobre a sorte dos santos antes da era da igreja. No entanto, com relação à própria igreja, a posição é clara. Como Moisés escreveu em Deuteronômio, disse Irineu, “os gentios [a igreja] devem se tornar a cabeça, e um povo incrédulo [Israel] a cauda”. [51] Este “povo santo”, profetizado por Oséias (2:23; cf. Rom. 9: 25-26) e afirmado por João Batista (Matt. 3: 9), tendo rejeitado a adoração de ídolos em favor da crença em Cristo, “tornaram-se filhos de Abraão” e, portanto, sujeitos de sua herança. [52] Desta forma, de acordo com Irineu, Deus cumpriu Sua promessa a Abraão de fazer sua semente como as estrelas do céu. Cristo, descendente de Abraão e nascido de uma virgem, “justificou os gentios através da mesma fé com Abraão”. Porque assim como Abraão foi justificado pela fé (Gn 15: 6; Romanos 4:13), também somos justificados pela mesma fé [53]que foi “prefigurada em Abraão … o patriarca de nossa fé e como foi o profeta dele [Gl 3: 5-9; Gn 12: 3]. ” [54]

Para o qual [razões do apóstolo] declarou que este homem não era apenas o profeta da fé, mas também o pai daqueles que dentre os gentios creem em Jesus Cristo, porque a sua fé e a nossa são uma e a mesma: pois ele acreditava nas coisas do futuro, como se já tivessem sido realizadas, por causa da promessa de Deus; e da mesma forma nós também, por causa da promessa de Deus, observamos pela fé aquela herança [depositada para nós] no [futuro] reino[55].

Irineu viu nos filhos gêmeos de Isaque um tipo das duas nações ou dois povos de Deus por vir. Mas seria o último povo (a igreja gentia), tipificado por Jacó, que suplantaria e “arrebataria as bênçãos do primeiro” povo (Israel), identificado com Esaú. [56]

A Correlação Contemporânea

Se este é um retrato preciso da posição antenicena dos Pais pré-milenaristas sobre a relação entre Israel e a Igreja, qual é a sua correlação com a posição dispensacional contemporânea sobre o assunto? A principal dificuldade com os Pais não é o seu conceito sobre a origem da igreja e se ela é ou não distinta de Israel. Há pouca dúvida de que Israel e a igreja eram vistos como entidades orgânicas separadas. O principal problema tem a ver com o conceito de igreja como um dos principais beneficiários das promessas do pacto anteriormente destinadas ao Israel nacional. Isso certamente parece estar em contradição direta com o ensino dispensacional moderno. [57]

Não é de surpreender que os Pais fossem tão insistentes que o Israel nacional foi cortado por sua falta de fé e que a igreja foi trazida como seu substituto. Esses primeiros líderes acharam necessário enfrentar regularmente um judaísmo hostil, cujos proponentes haviam crucificado o Redentor. Como poderiam esses rejeitadores de Cristo e oponentes da verdadeira fé esperar algo de Deus? questionaram os Pais. Essa crença, aliada à falta de sofisticação exegética nativa da época, levou à conclusão errônea de que a igreja havia suplantado Israel como herdeiro de Abraão.

Na realidade, porém, o remanescente de Israel ainda existe, de acordo com os Pais, embora eles não o tenham chamado assim. Isso é visto no conceito da semente de Abraão. Segundo os Pais, a igreja é uma entidade distinta e herdeira da promessa da aliança. Mas em quase todas as referências aos receptores da herança no reino milenar, a igreja é considerada como um co-herdeiro “junto com” os descendentes físicos justos de Abraão e com os justos que viveram antes do chamado de Israel.

Não há dúvida de que a posição dos Pais sobre o relacionamento entre Israel e a igreja tem problemas. Mas certos elementos em seus pensamentos os colocam perto, embora não totalmente, dentro do campo dispensacionalista. Que a igreja nunca é chamada se Israel nacional e nem o Israel nacional de Israel, é certo. A igreja é chamada de “novo Israel” apenas no sentido de que os crentes seguem a analogia da fé de Abraão e são sua descendência espiritual e, portanto, o povo de Deus na nova dispensação. Que esses Pais mantiveram distinções entre os povos de Deus em várias eras também é evidente em seu tratamento da semente de Abraão e dos recipientes da herança no reino milenar. O fato de que esses Pais também se apegaram ao cumprimento literal das promessas da aliança neste reino vindouro, contrariamente à posição amilenista da aliança, está além da disputa. Como Mason observa corretamente,

A esperança milenar, inegavelmente proeminente nos primeiros séculos da Igreja, baseia-se em uma interpretação verdadeira das Alianças de Deus com Abraão, afetando uma terra e uma semente, e com Davi, afetando uma casa real em perpetuidade. Esses são, ao mesmo tempo, os princípios centrais da interpretação tanto do pré-milenismo quanto do dispensacionalismo. [58]

Os Pais (1) distinguiram entre a igreja e Israel nacional, (2) reconheceram distinções entre os diferentes povos de Deus ao longo da história bíblica, e (3) acreditaram no cumprimento literal das promessas da aliança no reino terrestre. É lamentável, contudo, que os Pais anteriores à Nicéia tenham relegado os crentes entre Jacó e Pentecostes à margem do drama da redenção e, especialmente, em seu glorioso ato terrestre final, o reino milenar. Obviamente, os Pais não os incluíram na era da igreja, mas também não os classificavam como Israel crente.

Os primeiros Pais ignoraram as muitas referências bíblicas que falam inequivocamente do remanescente fiel de Israel e que requerem a restauração dessa nação para que as promessas a Abraão sejam cumpridas. Embora a igreja de fato compartilhe as bênçãos da promessa da aliança como semente, mas não a semente de Abraão, os principais receptores de promessas feitas a Abraão, Isaque, Jacó e Davi, com base na cuidadosa exegese das Escrituras, só podem ser o remanescente crente restaurado de Israel – um remanescente que existiu ao longo da história de Israel. [59] A posição dispensacional contemporânea sobre Israel e a igreja é primariamente um refinamento e não uma contradição da posição da igreja ante-Nicéia.

[1] Clarence B. Bass, Backgrounds to Dispensationalism (Grand Rapids: Baker Book House, 1960), p. 14.

[2] Millard J. Erickson, Contemporary Options in Eschatology (Grand Rapids: Baker Book House, 1977), p. 111.

[3] Para declarações de suas respectivas posições, veja Charles Caldwell Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), pp. 65-85; Arnold D. Ehlert, A Bibliographic History of Dispensationalism (Grand Rapids: Baker Book House, 1965), pp. 5-30.

[4] Para uma discussão completa da teologia dispensacional de Darby e sua relação com a de C. I. Scofield, veja “The Doctrine of Ages and Dispensations as Found in the Published Works of John Nelson Darby (1800-1882)” (PhD diss., Drew University, 1985).

[5] James Orr, The Progress of Dogma (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., n.d.), pp. 24-30.

[6] Ehlert acredita que esta tradição está intimamente relacionada com a doutrina das dispensações próprias e necessárias para uma compreensão das suas raízes. Resumidamente, a tradição afirmava que o mundo iria perdurar por 6.000 anos e seria seguido por um descanso milenar ou sabático de 1.000 anos (veja Hb 3.11; 4: 1). A doutrina baseava-se nos seis dias da criação, com o sétimo dia de descanso de Gênesis 2: 2, e a crença (baseada em 2 Pedro 3: 8 e Sl 90: 4) de que cada dia deveria ser contado como representante de mil anos. Para o fundo desta tradição, veja Ehlert, A Bibliographic History of Dispensationalism, pp. 8-22, e Thomas Burnet, The Sacred Theory of the Earth (London: J. McGowan, n.d.), p. 260.

[7]  Como Henry C. Theissen corretamente observa, “Está claro … que os Pais não só tinham a visão pré-milenarista da vinda de Cristo, mas também consideravam essa vinda iminente. O Senhor os havia ensinado a esperar Seu retorno a qualquer momento” e assim eles aguardavam O que voltaria em seu dia “(Thiessen, Palestras Introdutórias em Teologia Sistemática [Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Co., 1949], p. 477). Walvoord identifica a iminência como a característica central do pré-tribulacionismo (John F. Walvoord, The Rapture Question [Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1979], p. 51). A posição atual sobre os Pais primitivos é o que melhor pode ser descrito como “intratribulacionismo iminente”. Eles geralmente viam todas as tribulações dentro do contexto da perseguição corrente sob Roma. Isso, os Pais acreditavam, era a realidade presente na qual o Anticristo apareceria e Cristo viria (compare o erro de Tessalônica, 2 Tessalonicenses 2).

[8] John F. Walvoord, “Dispensational Premillennialism,” Christianity Today , September 15, 1958, p. 13.

[9] É evidente a partir disso que os Pais estão em desacordo com a crença de Daniel P. Fuller de que há apenas uma única semente física de Abraão que inclui a igreja (Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? [Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1980], pp. 130-34).

[10] Veja Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1941), p. 570-71. Aqui Berkhof diz: “A Igreja existia tanto na antiga dispensação como na nova, e era essencialmente a mesma em ambas, apesar das diferenças institucionais e administrativas reconhecidas” (p. 571). Pré-milenista do pacto J. Barton Payne também vê a igreja no Antigo Testamento, que ele supõe que começou com Abraão (veja J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament [Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1962], p. 91).

[11] Quando Justino disse: “Nós, que fomos extraídos das entranhas de Cristo, somos a verdadeira raça israelita” (Dialogo cap. 135), e Irineu observou que “a Igreja é a Semente de Abraão” (Contra as Heresias 5). 34. 1; 5. 32. 2), eles podem apenas significar que a igreja, em virtude da justificação pela fé em Cristo, deve ser incluída nos descendentes espirituais de Abraão. Irineu entendeu que os fundamentos da igreja tinham sido colocados pelos apóstolos e assim começou com eles, não Abraão (Contra as Heresias 3. 1. 1; 3. 3. 2-3; cf. Tertuliano On Prescription against Heretics chap. 20; e Cipriano Epistles of Cyprian Ep. 69. 3; Ep. 72. 7; Treatises of Cyprian Treat. 2. 10; e Treat. 9. 9).

[12] Johannes Quasten, Patrology , 3 vols. (Westminster, MD: Christian Classics, 1983), 1:89.

[13] Epístola de Barnabé, cap. 10. Salvo disposição em contrário, todas as citações e referências aos Pais neste estudo são de Alexander Roberts e James Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers , 10 vols. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., n.d.)

[14] Epistola de Barnabé cap. 18; cf. Didaqque caps. 1-6 com Barnabé caps. 18-20.

[15] Epistola de Barnabé cap. 6.

[16] Para outras referências aos dois povos, ou duas nações, representadas por Jacó e Esau, veja Irineu Contra as Heresias. 4. 21. 2-3 e Tertuliano Uma Resposta aos Judeus cap. 1; Contra Marcião 3. 25.

[17] Epistola de Barnabé cap. 13.

[18] Ibid., caps. 14 e 16.

[19] Ibid., caps. 9 e 10 (sentença final).

[20] Ibid., cap 16.

[21] Ibid., cap. 6.

[22] Ibid., cap. 15.

[23] Quasten, Patrology , 1:202.

[24] Justino Mártir Dialogo com Trifão cap. 120.

[25] Ibid., chap. 47.

[26] Ibid., cap. 135 (Itálicos acrescentados).

[27] Ibid.

[28] Ibid., cap. 123.

[29] Ibid., cap. 44.

[30]  Ibid., Caps. 25-26. Tertuliano também fez uma distinção entre as partes que receberão a herança de Deus no reino. Em um lugar, tendo acabado de falar de Cristo como “o Pontífice do sacerdócio da incircuncisão [os gentios] … por quem Ele deveria ser mais plenamente recebido”, Tertuliano acrescentou que “em Sua última vinda Ele favorecerá com a Sua aceitação e bênção da circuncisão também, mesmo a raça de Abraão, por reconhecê-lo “(Contra Marcião, 5. 9). Em outro lugar, Tertuliano identificou esses dois grupos como “os escolhidos de Deus” (gentios de Lucas 21:24) e “o remanescente de Israel” (sobre a carne ressurreta, cap. 22). Para Tertuliano, é “o remanescente de Israel” ao qual pertencem os santos entre Abraão e Pentecostes? Cipriano, ao falar do “Juiz e Vingador” para quem os crentes esperam, escreveu que Ele “deve igualmente vingar com Si mesmo a congregação de Sua Igreja e o número de todos os justos desde o princípio do mundo” (Tratado 9, “Sobre a Vantagem da paciência, “24; itálicos adicionados). Para Cipriano, a igreja claramente não inclui todos os santos de todas as idades.

[31] Ibid., cap. 120 (itálicos adicionado).

[32] Ibid., cap. 119 (itálicos adicionado).

[33] Ibid., chap. 139.

[34] Ibid., chaps. 27-28.

[35] Assim, Tertuliano podia falar do “reino de Deus em possessão eterna e celestial” e ainda “confessar que um reino nos é prometido sobre a terra” (Contra Marcião, 3.25). E Cipriano podia escrever que “fazemos bem em buscar o reino de Deus, isto é, o reino celestial, porque há também um reino terrestre” (Tratado 4, “Sobre a Ceia do Senhor”, p. 13).

[36]  George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom of Our Lord Jesus, the Christ, 3 vols. (Grand Rapids: Kregel Publishing House, 1958), 1:304 (itálicos dele).

[37] Ibid., 1: 324 (itálico dele). Peters parece concordar com os Pais em sua noção errônea de que a igreja é a herdeira das promessas de Israel em virtude da Nova Aliança. Ele falha em ver, como eles fizeram, que enquanto a Nova Aliança tem aplicação para a igreja na presente era no que se refere à Ceia do Senhor, ela é direcionada distintamente no Antigo Testamento e substancialmente no Novo para Israel nacional, e, portanto, de modo algum anula as promessas feitas aos descendentes físicos de Abraão, antes reforça-as. Para discussões úteis sobre a Nova Aliança, ver John F. Walvoord, O Reino Milenar (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1959), pp. 208-20, e Charles C. Ryrie, As Bases da Fé Pré-milenar (Neptune, NJ: Loizeaux Brothers, 1953), pp. 105-25.

[38] Peters, The Theocratic Kingdom, 1:326.

[39]  Eusébio, História da Igreja, 5. 20. 5-7.

[40] Ibid., 5. 5. 8.

[41] Ibid., 4. 21 (ver nota 9 em the Ante-Nicene Fathers series); 5. 26.

[42] Jerônimo, Lives of Illustrious Men, cap. 35.

[43] Irineu, Prova da Pregação Apostólica, cap. 95. A edição da Prova citada neste artigo é de Johannes Quasten e Joseph C. Plumpe, eds., Ancient Christian Writers: Santo Irineu, Prova da Pregação Apostólica, trad. Joseph P. Smith (Nova Iorque; Ramsey, NJ: Newman Press, 1946). Para referências adicionais à fé de Abraão como o protótipo para os crentes da era da igreja, ver Tertuliano, Contra Marcião, 4. 34; 5,3; Um Tratado sobre a Alma cap. 21; e Tratado Cipriano 9, Sobre a Vantagem da Paciência, 10.

[44] Irineu, Against Heresies, 4. 8. 1.

[45] Ibid., 5. 32. 2.

[46] Ibid.

[47] Ibid.

[48] Ibid .; veja também 4. 8. 1, para a declaração, “sua semente, isto é, a Igreja”.

[49] Ibid., 3. 3. 3; veja também 3. 1. 1 e 3. 3. 2, para referências a Pedro e Paulo como “lançando os fundamentos da Igreja”.

[50] Irineu, Against Heresies, 5. 32. 2.

[51] Irineu, Proof, chap. 95.

[52] Ibid., caps. 91 e 93; cf. Against Heresies 4. 8. 1.

[53] Ibid., cap. 35.

[54] Irineu, Against Heresies, 4. 21. 1.

[55] Ibid.

[56] Ibid., 4. 21.2-3.

[57] Veja a citação do Walvoord nas páginas 256-57 deste artigo.

[58] Clarence E. Mason, “A Review of ‘Dispensationalism’ by John Wick Bowman,” Bibliotheca Sacra 114 (January-March 1957):15.

[59] [59] Para tratamentos valiosos de temas relacionados a Israel, (por exemplo, seu status como uma nação, sua restauração futura, seu pacto promete, etc.) veja John F. Walvoord, O Reino Milenal; J. Dwight Pentecost, Coisas Para Vir (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1958); e Charles C. Ryrie, base da fé pré-milenista.