A Doutrina da Graça em Armínio

Frequentemente acusado erroneamente de pelagianismo ou semi-pelagianismo, Armínio e seus seguidores historicamente sofreram – e continuam a sofrer – uma deturpação após a outra por seus adversários teológicos. Geralmente, a caricatura da teologia arminiana vem das penas dos calvinistas que nunca leram material primário de Armínio ou de seus seguidores, os Remonstrantes, ou nunca leram material secundário relacionado ao Arminianismo Reformado por eruditos arminianos ou autores “não-arminianos” imparciais ( embora haja, felizmente, sempre exceções).

Esperamos fazer parte da solução dessa circunstância infeliz, oferecendo fontes primárias e secundárias neste site. É por isso que frequentemente apresentamos posts como este, procurando desenvolver a teologia arminiana, que pensamos ser bíblica, e desviar as críticas indevidas dos calvinistas e outros. Argumentos viáveis ​​podem ser feitos contra o arminianismo, o calvinismo, o wesleyanismo, o pentecostalismo e qualquer outro sistema teológico que possa ser definido. Mas somente quando representamos justamente as visões do nosso oponente, a crítica de uma teologia em particular é feita respeitosamente.

O seguinte trabalho sobre a doutrina da graça de Armínio é extraído de Dr. Mark A. Ellis, Simon Episcopius’ Doctrine of Original Sin, uma série da American University Studies sobre teologia e religião. Dr. Ellis é Professor de Teologia Sistemática e Novo Testamento no Seminário Teológico Batista do Rio Grande do Sul em Porto Alegre, Brasil. Este livro, publicado por Peter Lang, examina e contrasta a teologia de Jacó Armínio (1559-1609) com a do seu sucessor Simon Episcopius (1583-1643). Dr. Ellis escreve o seguinte.

__________

Por causa da santidade de Deus, a entrada do pecado [no mundo] requeria uma mudança se a humanidade fosse manter um relacionamento com Deus. Não poderia mais ser legal, porque “o homem [escreve Armínio] estando sujeito à condenação de Deus precisa da graça da restauração”. . . Perdão é um ato de graça que repousa sobre a obra de Jesus Cristo. A base para a fé evangélica é a resposta graciosa de Deus à incapacidade humana e “o amor de Deus pelos pecadores miseráveis, sobre o qual também se baseia a religião cristã”. Armínio ensinou prolificamente sobre o tema da graça. Quatro aspectos da graça são importantes para nossa discussão: sua definição, necessidade, operação e relação com o livre-arbítrio.

GRAÇA DEFINIDA

A definição de graça em Armínio dependia de seu contexto. Ele poderia definir a graça como um atributo de Deus, um “certo complemento da bondade e do amor (de Deus)”. Às vezes, ele a definia de acordo com a função, como quando distinguia entre a graça da conservação e a graça da restauração. Em outro lugar ele definiu a graça como uma afeição gratuita, uma infusão dos dons do Espírito, a assistência perpétua e a ajuda contínua do Espírito Santo. Ele empregou as categorias escolásticas de graça comum, suficiente e eficiente, e baseou sua refutação da doutrina calvinista da graça irresistível em sua distinção entre graça suficiente e eficiente, e mais importante, em sua definição da essência da graça.

A mais significativa das definições de Armínio é que a “graça” é uma abstração para o Espírito Santo. Como Armínio às vezes falava da graça como uma “infusão”, alguns erraram ao pensar que Armínio considerava a graça “como uma espécie de substância quase metafísica ou energia” [bem como a acusação feita por muitos arminianos e “não-calvinistas” que alguns calvinistas tratam a graça de Deus como o quarto membro da Divindade]. Nem é a graça meramente a operação do Espírito Santo antes ou depois do momento da fé. A graça é o Espírito Santo, e a renovação da graça é uma renovação da união imediata entre Deus e a humanidade através da habitação do Espírito, “porque Deus se une ao entendimento e a vontade da sua criatura, por meio de si mesmo. . . em que consiste o maior bem de um ser racional, que não pode encontrar descanso, exceto na maior união de si com Deus. ”Graça inclui tanto a assistência perpétua do Espírito, movendo as pessoas através de“ infundindo pensamentos saudáveis ​​e inspirando bons desejos nele, e a restauração dos dons do Espírito. Esta definição de graça concorda bem com a sua compreensão da privação do Espírito Santo como a penalidade. . . pela queda.

A necessidade e operação da graça

A necessidade da graça

Armínio empregou vários sinônimos para graça suficiente e eficiente. Ele usou termos como “precedente”, “preveniente”, “preparativa”, “preventiva e atrativa” e “operante” para graça suficiente e “posterior e cooperante” ou “subsequente ou posterior” para graça eficiente. No entanto, seus termos preferidos eram graça “suficiente” e “eficiente”. Sua distinção entre elas repousava em duas ênfases em sua teologia: a absoluta necessidade da graça e a liberdade da vontade de rejeitar a graça. . . .

A necessidade da graça emanou tanto da criação da humanidade (os seres sobrenaturais um componente central da imagem divina), e dos resultados do pecado entrando no “mundo”. O pecado original torna impossível que as pessoas façam o bem ou agradem a Deus com base em suas habilidades naturais, e requer a renovação da presença e operação do Espírito. No entanto, a vontade é livre para rejeitar a graça de Deus, dividindo o ministério do Espírito entre o que Ele realiza até o ponto da fé (graça suficiente) e o que Ele realiza depois (graça eficiente). . .

 [Armínio refutou a teoria da regeneração que precede a fé, e contrariou a teoria questionando], “Mas se a graça restaura a [liberdade] da vontade, não pode então, um livre-arbítrio, agir suficientemente ou agir eficazmente?” Não pode a graça remover a impotência, “e fazer com que o homem receba a graça oferecida, usá-la quando recebida e a perseverar nisso?” Existem dois obstáculos à obra da graça: resistência passiva por causa do pecado inato e resistência ativa por causa da pecaminosidade adquirida. Graça pode remover o primeiro, mas o segundo continua. Ao contrário, se a graça deveria agir irresistivelmente sobre a vontade, então a graça não liberta a vontade, mas a destrói. Se age de forma convincente, então a graça “corrige a própria natureza onde quer que ela tenha se tornado defeituosa”. .

A Operação da Graça e do Livre Arbítrio

Podemos resumir a compreensão de Armínio da relação entre graça e livre arbítrio em duas sentenças. Primeiro, a graça é absolutamente necessária para persuadir a vontade de fé em Cristo, e sem graça a vontade não pode fazê-lo. . . . Segundo, a qualquer momento a vontade está livre para rejeitar a graça de Deus [devido ao pecado inato]. A necessidade da graça não viola o domínio da liberdade humana. . . . Armínio argumentou que toda a história da Igreja [pelo menos antes de Santo Agostinho no século V] sustentava isso. . .

 Conclusão

A doutrina de Armínio da imago Dei [imagem de Deus] era semelhante, se não idêntica, a outros teólogos reformados escolásticos de sua época. . . . Ele não acreditava que a queda acrescentasse algum princípio do mal à natureza humana. Pelo contrário, os efeitos do pecado eram as consequências do funcionamento natural [e uma privação do Bem] sem a orientação da graça e as qualidades inerentes da razão correta e das afeições puras. . . .

Armínio reconheceu a necessidade absoluta da graça de Deus. A graça proporcionou o sacrifício propiciatório e expiatório pelos pecados por meio da morte do Senhor Jesus Cristo, e somente a graça provê a liberdade humana da escravidão e escravidão do pecado. Armínio acreditava que a privação do Espírito resultou em uma divisão agostiniana entre ser livre e liberdade. A humanidade está em escravidão do pecado e livremente deseja e escolhe as coisas que estavam de acordo com o pecado. As pessoas são incapazes de se voltar para as coisas de Deus sem o chamado de Deus através da pregação do Evangelho e do chamado interno do Espírito. Mesmo assim, Armínio não acreditava que as pessoas experimentassem a salvação porque queriam ou optavam por acreditar, mas porque optaram por não resistir ao Espírito. Assim, ele não era nem Pelagiano nem Semi-Pelagiano. __________

 Mark A. Ellis, Simon Episcopius’ Doctrine of Original Sin (Nova York: Peter Lang Publishing, Inc., 2008), 79-85.

http://evangelicalarminians.org/arminius-s-doctrine-of-grace/

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Línguas Evidenciais: Um ensaio sobre o método teológico

Robert P. Menzies

[HTTP://www.apts.edu/ajps/98-2/98-2-menzies.htm

  1. INTRODUÇÃO

O movimento pentecostal está enfrentando uma crise de identidade. Qualquer discussão sobre a doutrina das línguas evidênciais, se é para ser significativa, deve enfrentar este fato. Esta crise é o produto de um processo histórico que tem ocorrido desde meados deste século: a assimilação do movimento Pentecostal no evangelicalismo tradicional. Este processo de assimilação, embora gradual e discreto, impactou significativamente a teologia e a prática tanto dos movimentos pentecostais como evangélico. E, enquanto é o movimento pentecostal, que agora encontra-se em uma encruzilhada estratégica de autodefinição, a direção que isso tomar, inevitavelmente impactará o mundo evangélico como um todo. O ensaio a seguir procurará descrever a origem e a natureza desta crise de auto-identidade, delinear as questões centrais que surgiram, particularmente no que se refere às línguas evidenciais, e sugerir como os pentecostais poderiam construtivamente enfrentar esses desafios.

  1. EVOLUÇÃO HISTÓRICA

As raízes teológicas do movimento Pentecostal estão firmemente plantadas no século XIX no movimento da santidade e no reavivamento americano. Este solo fértil alimentou as afirmações fundamentais que caracterizam a teologia pentecostal e a abordagem da escritura sobre a qual eles se mantêm. Estas afirmações teológicas foram, por uma variedade de razões, produzidas isoladamente de outros setores da comunidade cristã. No entanto, com o advento da Segunda Guerra Mundial, isso mudou rapidamente.

Os Pentecostais frequentemente se encontravam próximos de seus irmãos e irmãs evangélicos. Novos relacionamentos se desenvolveram, estimulando uma atmosfera de abertura. O movimento Pentecostal rapidamente começou a se identificar com o mundo evangélico em geral. Faculdades Bíblicas Pentecostais se caracterizaram pelo uso de livros didáticos produzidos por acadêmicos evangélicos; seus alunos invadiram os seminários evangélicos. As instituições e publicações evangélicas impactaram o ethos das igrejas pentecostais e influenciaram significativamente a perspectiva dos leigos. Agora, quase um século depois de sua gênese, o movimento Pentecostal se encontra em um novo ambiente: o reavivamento Americano deu lugar ao Evangelicalismo moderno. Os principais dogmas da teologia Pentecostal permanecem os mesmos; mas a maneira como nós pentecostais abordamos a escritura – a hermenêutica, que apoia a nossa teologia – tem sido significativamente alterado. A hermenêutica do evangelicalismo tornou-se nossa hermenêutica.

A recém-adotada hermenêutica evangélica apoia a maioria das doutrinas teológicas Pentecostais as quais são mantidas estima – aquelas que compartilhamos com nossos irmãos e irmãs evangélicos.[1] No entanto, esta mudança hermenêutica representa um desafio muito real àquelas doutrinas distintivas do pentecostalismo. Especificamente, eu me refiro à crença Pentecostal de que o batismo no Espírito é uma experiência subsequente (ou distinta) à conversão e que a glossolalia representa sua evidência física inicial. Estas doutrinas cardeais, formulada antes da assimilação do movimento Pentecostal por grande parte da comunidade Evangélica, baseiam-se em uma abordagem das escrituras que não é totalmente compatível com a nova hermenêutica moldada pelo Evangelicalismo. Assim, os ministros pentecostais frequentemente se encontram defendendo uma teologia que é baseada em uma abordagem das escrituras que (se não elas próprias) parte significativa dos membros de sua congregação não aceita mais como válida. Agora isso não significa que a teologia Pentecostal está errada, mas sugere que não podemos simplesmente confiar no legado do passado, se esperamos oferecer apoio bíblico confiável para as nossas posições teológicas. O contexto – e, na verdade, o próprio caráter do movimento Pentecostal – mudou, e devemos lidar com as tensões que essa mudança produziu. Há, então, a necessidade de rearticular nossa teologia pentecostal e fazê-la de uma maneira que aborde as questões urgentes do nosso novo contexto. Quais são essas questões? Ou para colocar a questão sobre um outro olhar, por que as velhas respostas não são adequadas para o presente? Para esta pergunta nós voltamos agora.

  1. 3. LIÇÕES DO PASSADO

3.1 A inadequação dos padrões de duas fases

A doutrina das línguas evidenciais está inextricavelmente ligada à compreensão pentecostal do batismo no Espírito como uma experiência subsequente (ou logicamente distinta) da conversão. Antes dos pentecostais poderem falar sobre evidências, deveríamos primeiro estabelecer a validade da experiência que pretendemos validar. A questão fundamental, então, é esta: Qual é a natureza do dom Pentecostal (Atos 2: 4)? Para o evangélico, a resposta a esta pergunta foi moldada em grande parte pelo influente livro, Batismo no Espírito Santo de James Dunn. Dunn afirma que a dadiva Pentecostal do Espírito é o meio pelo qual os discípulos entram na nova era e experimentam as bênçãos do novo pacto. Assim, o evangélico equipara o batismo no Espírito com a conversão. Em contraste, os pentecostais insistem que o Espírito veio sobre os discípulos no Pentecostes, não como a fonte da existência do novo pacto, mas como a fonte de poder para um testemunho eficaz. Por esta razão, os pentecostais descrevem o batismo no Espírito como uma experiência (pelo menos logicamente, se não cronologicamente) distinta da conversão que desencadeia uma nova dimensão do poder do Espírito: é uma capacitação de poder para o serviço.

       Embora a natureza fundacional desta questão dificilmente possa ser posta em dúvida, é precisamente aqui onde nós pentecostais enfrentamos nosso primeiro obstáculo. Simplificando, as tentativas tradicionais de oferecer apoio bíblico para nossa doutrina de subsequência não são mais viáveis ​​em nosso novo contexto. Elas não falam a linguagem do Evangelicalismo moderno. De fato, há mais de vinte anos James Dunn apontou a característica metodológica dos argumentos pentecostais tradicionais. A crítica de Dunn foi especificamente voltada para os argumentos da subsequência baseada em uma combinação de João 20:22 com a narrativa de Lucas em Atos, mas tem implicações mais amplas:

O erro comum … é tratar o NT (e até mesmo a Bíblia) como um todo homogêneo, que qualquer parte de um texto sobre um assunto escolhido pode ser retirado e encaixado em uma estrutura e sistema que é muitas vezes basicamente extra-bíblico.

De acordo com o consenso acadêmico prevalecente, Dunn sugeriu que havia uma abordagem melhor. Devemos

 Tomar cada autor e livro separadamente e … esboçar seus ou suas particularidades teológicas; somente quando ele definiu um texto no contexto do pensamento e da intenção do seu autor … só então o teólogo-bíblico se sentirá livre para deixar o texto interagir com outros textos de outros livros.[2]

Dunn prosseguiu afirmando que esse método “é sempre sujeito a dar uma imagem mais verdadeira do pensamento bíblico do que o primeiro. ” E eu concordaria. Dunn pode ser criticado por aplicar inconsistentemente seu método, mas seu método é sólido e tem sido amplamente aceito em nosso contexto evangélico. A lição a ser aprendida é a seguinte: devemos levar a sério a perspectiva teológica de cada autor bíblico, se quisermos fornecer respostas convincentes. Nenhuma outra abordagem à teologia bíblica o fará. A questão central, então, não é simplesmente se podemos encontrar algum padrão de duas fases no Novo Testamento; mas, quais são as implicações das perspectivas pneumatológicas dos vários autores do Novo Testamento (tomadas em seus próprios termos e compreendidos em seu próprio contexto) para a compreensão do dom pentecostal? [3]

3.2 O Problema do Precedente Histórico

Uma vez que a questão fundamental concernente à natureza do dom Pentecostal foi abordada, a questão em foco: qual é a natureza da relação entre esse dom e as línguas? É claro que o pentecostal afirma que “falar em línguas” é “a evidência física inicial” do batismo espiritual. No entanto, mais uma vez, argumentos tradicionais oferecidos em apoio a essa posição não foram convincentes. Esses argumentos geralmente se concentram nos cinco episódios em Atos (Atos 2, 8, 9, 10, 19) nos quais afirma-se que a glossolalia acompanhava o batismo com o Espírito. Novamente, a Bíblia é tratada como um todo homogêneo e os textos são organizados juntos com pouca consideração pela intenção do autor ou por todo esquema teológico. As dificuldades desta posição foram destacadas por muitos, mais principalmente Gordon Fee. Fee declara que esta abordagem em última análise não consegue convencer porque não é possível demonstrar que Lucas pretendia apresentar nas narrativas-chave de Atos um modelo normativo para a experiência cristã. O problema é na verdade duplo. Primeiro, a evidência não é uniforme: se Lucas pretendia ensinar as línguas evidenciais como normativas, por que ele não apresenta consistentemente as línguas como resultado imediato do batismo do Espírito (por exemplo, Atos 8:17; 9: 17-19)? Lembre-se, a questão chave não é se Paulo ou os samaritanos realmente falaram em línguas; mas, em vez disso, por que Lucas não mencionou explicitamente se era sua intenção estabelecer o padrão? Em segundo lugar, mesmo quando as línguas estão ligadas ao batismo do Espírito, é duvidoso que esta conexão seja feita para apresentar as línguas evidenciais como uma doutrina normativa. Em outras palavras, é difícil argumentar, simplesmente com base na repetição de eventos (precedente histórico), que Lucas pretendia ensinar a doutrina. Mais é necessário para estabelecer a teologia normativa.

Aqui novamente as observações metodológicas de James Dunn são úteis. Em vez de se concentrar em passagens isoladas na tentativa de estabelecer um padrão normativo (como vimos, essa abordagem é destinada a falhar), devemos antes procurar reconstruir a perspectiva teológica (neste caso, a pneumatológica) do autor e avaliar sua relevância para a questão em pauta. Essa abordagem vai necessariamente avaliar a totalidade do trabalho do autor bíblico (no caso de Lucas, abrange ao trabalho em dois volumes) na tentativa de elucidar sua perspectiva teológica. Depois que as perspectivas dos autores bíblicos relevantes foram fielmente reconstruídas, podemos então reuni-las para formar uma perspectiva bíblica holística.

Vale a pena notar aqui que o valor de uma passagem para avaliar a perspectiva teológica de um autor de primeira ordem não pode ser reduzido à sua “intenção primária”. Uma passagem deve ser entendida em termos de seu contexto e intenção original, mas o peso teológico que ela leva pode transcender sua “intenção primária”. Cada peça de evidência deve ser levada a sério quando procuramos reconstruir a perspectiva teológica do autor bíblico.

 Um foco exclusivo na “intenção primaria” de um autor ou “intenção de ensinar” muitas vezes leva a uma forma de perda de visão periférica que ignora as implicações de um texto individual para a perspectiva teológica do autor. Essa miopia é ilustrada no tratamento de Fee no episódio do samaritano em Atos 8: 4-17.[4] Ele argumenta que essa passagem é, em última análise, irrelevante para discussões sobre a doutrina da subsequência de que a “intenção primária” de Lucas está em outro lugar. Agora, a principal intenção da narrativa, como sugere Fee, pode ser enfatizada que a expansão do evangelho além dos limites do judaísmo teve “aprovação divina e apostólica”. E, eu concordaria, é improvável que Lucas conscientemente tenha procurado ensinar aqui, que o dom do Espírito é normalmente separado da fé salvadora. No entanto, isso não nos permite ignorar as implicações claras da narrativa para a pneumatologia de Lucas. Na verdade, o fato que Lucas separa o dom do Espírito da fé salvadora revela claramente sua perspectiva pneumatológica distintiva[5]. Além disso, essa separação refuta a interpretação comumente aceita do dom de Lucas como “o clímax da conversão-iniciação”.

A lição a ser aprendida é a seguinte: para elucidar a perspectiva teológica de um determinado autor bíblico, devemos lidar com todas as evidências relevantes. Um exame de passagens isoladas ou uma pesquisa da “intenção primária” destas passagens não resolverá a problemática. Outra questão importante surge então: O que uma análise cuidadosa do texto do autor bíblico revela sobre sua perspectiva teológica? Aqui, uma variedade de ferramentas – se elas ajudam a elucidar o significado histórico do texto [6] – pode e deve estar empregada. Durante anos, a erudição evangélica tem sido criteriosamente utilizada e beneficiada da histórica, redação e várias formas de crítica literária.[7]

3.3 A Falácia da “Intenção de Ensinar”

Um foco nas perspectivas teológicas dos vários autores bíblicos inevitavelmente levanta mais uma questão, que raramente tem sido pautada pelos pentecostais: como vamos conciliar isso? Isso leva nos para o âmbito da teologia sistemática. A diferença entre as abordagens bíblica e a teologia sistemática foi habilmente apresentada por G. B. Caird. Caird descreve a tarefa da teologia bíblica como alguém ouvindo o diálogo dos autores bíblicos sentado em uma mesa redonda.[8] Em teologia Bíblica, ouvimos a sua discussão. Em contraste, na teologia sistemática frequentemente começamos com a agenda e as questões do nosso ambiente contemporâneo. Nós trazemos as questões prementes de nosso dia para o texto bíblico e, assim nós lutamos com as implicações que emergem do texto para a nossa pergunta, procuramos respondê-las de maneira consistente com o testemunho bíblico. Nós não simplesmente sentamo-nos passivamente, ouvindo a discussão na mesa redonda. Em vez disso, trazemos nossas perguntas para o diálogo e ouvimos as várias respostas que surgem. Em última análise, procuramos integrar o que ouvimos com uma resposta coerente.

Eu sugeriria que a questão sobre a relação entre as línguas e o batismo no Espírito é uma questão de teologia sistemática. Este ponto tem sido amplamente ignorado pelos pentecostais e Evangélicos também. Esta omissão resultou, por um lado, na nossa incapacidade de apresentar um caso convincente; e, por outro lado, uma rejeição displicente de nossa posição pelos evangélicos. Nós temos desnecessariamente insistido na tentativa de demonstrar que Lucas pretendia ensinar línguas evidenciais. No entanto, “a questão do que constitui” a evidência inicial “de uma pessoa ter recebido o “Batismo no Espírito” simplesmente não é suscitado no Novo Testamento “. [9] Ou seja, nem Lucas nem qualquer outro autor bíblico se propõe deliberadamente a demonstrar que “línguas” é a evidencia física inicial dessa experiência de revestimento (e dimensão da atividade do Espírito), que Pentecostais apropriadamente chamam de “batismo no Espírito Santo”. Essa conclusão, no entanto, não necessariamente “torna a doutrina inválida” nem indica que as questões associadas à doutrina são inadequado.[10] Não é apenas legítimo, mas muitas vezes necessário, trazer nossas questões para o texto ou (como Caird poderia colocá-lo) para o diálogo à mesa. Aqui também devemos ouvir atentamente a voz das escrituras. A lição a ser aprendida é esta: Embora os autores bíblicos não possam abordar diretamente nossas perguntas, nosso objetivo é identificar as implicações para nossas questões, que emergem das várias perspectivas teológicas que elas representam. Uma tentativa rígida de argumentar que Lucas (ou qualquer outro autor bíblico) destinado a ensinar línguas evidenciais não vai fazer. Assim, outra questão chave tem sido identificada: Que implicações emergem das perspectivas dos vários autores bíblicos para nossa questão referente à relação entre as línguas e o batismo com o Espírito?

Eu identifiquei três questões cruciais, que os pentecostais devem abordar se quisermos nos comunicar efetivamente em nosso contexto, moldado como é pelo evangelicalismo moderno. Cada pergunta destaca uma fraqueza em abordagens pentecostais passadas e esclarece nossa tarefa para o futuro. Elas podem ser resumidas na forma de imperativos: [11]

  1. Em vez de procurar encontrar um padrão de duas fases no NT, combinando textos de vários autores, devemos procurar elucidar a pneumatologia distinta de Lucas e demonstrar como isso necessariamente impacta nossa compreensão do dom Pentecostal.
  2. Em vez de procurar encontrar um padrão de línguas evidenciais a partir de textos isolados em Atos, [12] devemos analisar cuidadosamente todas as informações relevantes do texto do autor bíblico (utilizando todas as ferramentas disponíveis para nós) na tentativa de descobrir perspectiva teológica distinta?
  3. Em vez de procurar demonstrar que os autores bíblicos pretendiam ensinar línguas evidenciais, devemos lutar com as implicações que emergem das perspectivas dos vários autores bíblicos para a nossa questão relativa à relacionamento entre línguas e batismo do Espírito?

Voltemo-nos agora para uma discussão dessas tarefas.

  1. ENFRENTANDO O FUTURO

4.1 Pneumatologia Distinta de Lucas

Nós notamos que para a questão da subsequência (a base para qualquer entendimento Pentecostal de línguas), a questão principal é: Qual é a natureza do dom Pentecostal (Atos 2)? É muito claro que Lucas pretendia que os seus leitores entendessem que este dom (seja qual fosse a sua natureza) estava disponível para, e de fato, deve ser experimentado por todo crente. Praticamente todos os evangélicos aceitam esse fato. No entanto, os evangélicos, embora reconhecendo que a habilitação divina é proeminente na narrativa, afirma que este aspecto do relato de Lucas é simplesmente um reflexo de sua ênfase especial. Lucas e Paulo, supõe-se, compartilhavam essencialmente a mesma perspectiva pneumatológica e, portanto, em geral, as dimensões soteriológicas da obra do Espírito também são entendidas como presentes. O universal caráter do dom Pentecostal é então facilmente explicado: todos devem experimentar o dom porque é o meio pelo qual as bênçãos da nova aliança são mediadas. Alguns podem (ou novamente, não podem) receber mais dons de poder para testemunhar.

Contudo, se puder ser demonstrado que Lucas vê a obra do Espírito exclusivamente em termos proféticos ou carismáticos (isto é, sem relação com temas soteriológicos tais como justificação, purificação, santificação), [13] então não é possível associar o dom pentecostal à conversão ou à salvação. De fato, colocando o relato do Pentecostes dentro da estrutura da teologia distinta do Espírito de Lucas, pentecostais são capazes de discutir com considerável força que o Espírito veio sobre os discípulos no Pentecostes, não como a fonte da nova existência da aliança, mas como a fonte de poder para testemunho eficaz. E desde que o dom pentecostal é carismático e não soteriológico em caráter, deve ser distinguido do dom do Espírito que Paulo associa à iniciação da conversão. Aqui, então, está um forte argumento para doutrina da subsequência – isto é, que o batismo do Espírito (no sentido Pentecostal ou Lucano) é logicamente distinto da conversão. A distinção lógica entre a conversão e o batismo com o Espírito é um reflexo da teologia distinta do Espírito de Lucas.

Note que este argumento não é baseado em analogia bíblica ou precedente histórico. Não procura demonstrar que os discípulos receberam o Espírito, pelo menos da perspectiva de Lucas, antes do Pentecostes. Nem é dependente de passagens isoladas do livro de Atos. Em vez disso, partindo do escopo completo do trabalho de dois volumes de Lucas, ele enfoca a natureza da pneumatologia de Lucas e, a partir deste quadro, procura entender o caráter do dom pentecostal. O julgamento de que o dom é distinto da conversão é enraizada na função do dom: fornece poder para o testemunho, não para a justificação ou purificação. O caráter universal do dom, estabelecido na narrativa de Lucas, em vez do precedente histórico, é a base de seu caráter normativo. Eu sugeriria esse tipo de abordagem, que realmente segue a metodologia de Dunn (e do Evangelicalismo moderno) de uma maneira consistente, nos permite articular de forma convincente uma teologia plenamente pentecostal.

4.2 A Tarefa Sintética

À medida que nos movemos mais especificamente para a questão das línguas evidenciais, enfrentamos o desafio sistemático (ver imperativos 2 e 3) descrito acima. Somos chamados a identificar as implicações, que emergem das várias perspectivas teológicas dos autores bíblicos para a nossa questão concernente a relação entre as línguas e o batismo com o Espírito. Em outro lugar eu tenho delineado que esse tipo de questão poderia assemelhar-se.[14]

Eu argumentei que a doutrina pentecostal das línguas evidenciais é uma inferência apropriada do caráter profético da pneumatologia de Lucas (e, mais especificamente, do dom pentecostal) e a afirmação de Paulo sobre o caráter edificante e potencialmente universal da manifestação pessoal de línguas. Meu argumento pode ser resumido da seguinte forma:

  1. Paulo afirma que a manifestação pessoal de línguas é edificante, desejável e universalmente disponível. Em suma, todos devem falar em línguas.
  2. Lucas afirma que o dom pentecostal está intimamente ligado ao discurso inspirado, do qual falar em línguas é uma forma proeminente, possuindo um caráter exclusivamente evidencial.
  3. Portanto, quando alguém recebe o dom pentecostal, deve-se esperar manifestar línguas, e esta manifestação de línguas é um sinal demonstrativo (evidência) de que alguém recebeu o dom.

Além disso, podemos acrescentar que, embora a doutrina das línguas evidenciais seja formulada em linguagem moderna e aborda preocupações contemporâneas, está ligada a um processo de desenvolvimento doutrinário que se estende até à era apostólica. A questão abordada, sem dúvida, acompanhou a expansão da igreja entre os gentios e parece ser inevitável para aqueles que tentam conciliar a linguagem do dom em Paulo com o dom pentecostal de Lucas. A doutrina nos chama a manter um sentido bíblico de expectativa, pois nos lembra que a manifestação de línguas é parte integrante do dom pentecostal, edificante e universalmente disponível. Acima de tudo, a manifestação de línguas é uma lembrança poderosa de que a igreja é, em virtude do dom pentecostal, uma comunidade profética capacitada para uma tarefa missionária.

Minha própria tentativa de aplicar essa metodologia à questão das línguas evidenciais está claramente apenas começando. Espero, no entanto, que sirva para encorajar outros a buscar o que acredito ser um curso proveitoso.

4.3 Afirmações Centrais

Eu tentei identificar várias questões (em grande parte hermenêuticas) que serão importantes para os Pentecostais quando enfrentarmos o futuro e tentarmos rearticular nossa teologia. Nosso objetivo é, naturalmente, fazer isso de uma maneira que seja fiel ao texto bíblico e relevante para o nosso ambiente contemporâneo. Ao refletirmos sobre como podemos melhor rearticular nossa teologia, inevitavelmente nos confrontaremos com o fato de que o texto impõe limites ao que podemos dizer. Com isso em mente, pode ser útil, como forma de concluir esta seção, delinear as várias afirmações frequentemente encontradas no movimento pentecostal. As afirmações listadas abaixo partem daquelas que (na minha opinião) são mais fundamentais e claramente apoiadas nas escrituras para aqueles que são menos. Quais destas afirmações são consistentes com o testemunho bíblico e elementos importantes da nossa herança pentecostal?

  1. O batismo no Espírito (isto é, o dom Pentecostal) é uma experiência de capacitação logicamente distinta da conversão.
  2. Línguas é um dom disponível para todo cristão.
  3. Línguas é um dom que é desejável para todo cristão.
  4. Línguas é evidência ou prova de que alguém foi batizado no Espírito.
  5. As línguas sempre ocorrem no momento em que alguém é batizado no Espírito, sem línguas não se pode ser batizado no Espírito.

Argumentei em outro lugar que os pontos de um a quatro são todos válidos e defensáveis.[15] Ponto cinco, como está formulado acima, parece ser mais difícil de sustentar a partir do texto. Existem aqueles que, com alguma justificativa, sustentaria que enquanto línguas é o acompanhamento bíblico do batismo no Espírito, falar em línguas, nem sempre pode acontecer no momento em que alguém relata o batismo no Espírito.

Por exemplo, Joseph Roswell Flower, um dos primeiros e influentes líderes da Assembleia de Deus, testemunhou em várias ocasiões que ele falou pela primeira vez em línguas cerca de dois meses depois que foi batizado no Espírito.[16] Em todo caso, precisamos refletir sobre o que podemos e deveríamos dizer e como dizê-lo efetivamente. Espera-se que as afirmações listadas aqui sirvam para estimular a discussão sobre onde a metodologia descrita acima pode nos levar.

  1. Conclusão: uma estratégia para o futuro

Como conclusão, gostaria de delinear uma estratégia para abordar a questão das “línguas”. Esta estratégia vai além das considerações metodológicas destacadas acima e sugere medidas concretas que os pentecostais podem tomar para lidar com a questão de maneira significativa.

Primeiro, devemos enfatizar que o batismo com o Espírito (no sentido lucano) é uma capacitação missional (poder para testemunho) distinto da conversão. Não podemos e não devemos permitir que nossa contribuição ao mundo evangélico em geral seja reduzida simplesmente à questão das línguas. Pentecostais estão levantando duas questões cruciais (“Qual é a natureza do dom Pentecostal?” e “Qual é o relacionamento entre este dom e o falar em línguas? “), e ambos precisam ser ouvidos. A questão concernente à natureza do batismo no Espírito é logicamente anterior à questão de sua relação com as línguas, mais significativo para a vida da igreja, e (eu sugeriria) mais claramente apoiado nas escrituras.

Em segundo lugar, devemos reconhecer as limitações, bem como os pontos fortes, da linguagem “evidência física inicial”. Todas as formulações teológicas são produto dos seres humanos e, portanto, para melhor ou para pior, são tentativas humanas de chegar a um acordo com o significado da palavra de Deus. Todas essas formulações estão sob o julgamento da palavra de Deus. A frase “evidência física inicial” como todas as formulações teológicas, tem suas limitações. O foco na “evidência” pode facilmente levar a confusão do dom com o sinal. O dom pentecostal não são línguas. É sim uma capacitação que permite ao destinatário participar efetivamente da missão de Deus. A manifestação de línguas é uma evidência da dimensão pentecostal da obra do Espírito, mas não o dom em si. A foco desordenado em “evidências” pode resultar em cristãos que, olhando para o passado distante, podem lembrar-se do momento em que eles “conseguiram”, mas para quem a dimensão pentecostal do poder para o testemunho é atualmente desconhecida[17].

Em terceiro lugar, precisamos enfatizar a relevância de nossa doutrina de línguas evidenciais. Para muitos dos nossos pastores e irmãos, a doutrina parece ser simplesmente irrelevante. No entanto, acredito que a doutrina é muito promissora. “Evidência inicial” pode de fato ser uma formulação humana, mas captura bem o senso de expectativa exigido por Lucas e Paulo: as línguas faladas são parte integrante do Dom pentecostal, edificante e universalmente disponível; assim, quando alguém recebe o dom, espere manifestar línguas. Além disso, a manifestação de línguas é um poderoso lembrete de que a igreja é, em virtude do dom pentecostal, uma comunidade profética capacitada para uma tarefa missionárioa. Isto, naturalmente, não exaure o significado teológico da glossolalia. Frank Macchia tem dada orientação útil aqui e esperamos que outros o ajudem a abrir caminho nessa trilha.[18]

Em quarto lugar, precisamos enfatizar o fato de que o falar em línguas não é um emblema de santidade nem significa que alguém entrou em um grau mais elevado de maturidade espiritual. Em um nível popular, somos frequentemente culpados de cair nesta armadilha coríntia. Se podemos ser mais claros sobre este ponto, muitas barreiras de resistência podem cair.

Em quinto lugar, precisamos encorajar a produção de literatura em vários níveis, especialmente acadêmico, sobre este e outros tópicos relacionados. Não há substituto para a erudição sólida e ela precisa vir de uma variedade de fontes (indivíduos e instituições) e são disponibilizadas através de variedade de publicações e fóruns. O desafio diante de nós é claro: devemos influenciar o mundo evangélico em geral ou eles vão nos influenciar! Em suma, se quisermos ter um impacto sobre isso e especialmente a próxima geração, devemos produzir artigos e livros que falem o idioma dos nossos dias e que forneçam uma forte base teológica para nossas doutrinas. Vai levar tempo, esforço e encorajamento das instituições, mas nossa voz pode ser ouvida

[1] Embora Pentecostais representem um subgrupo diversificado dentro do Evangelicalismo, para o propósito deste artigo vamos distinguir entre Pentecostais (assumindo a sua identificação com valores evangélicos tradicionais) como aqueles que afirmam um batismo no Espírito sendo subsequente à conversão que é associado com línguas e evangélicos como aqueles que não subscrever esta visão.

[2] James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London: SCM, 1970), p. 39.

[3] Quando me refiro a “autores do NT” ou “suas perspectivas”, não estou minimizando ou diminuindo o papel do Espírito Santo como Aquele que inspirou esses autores a escrever a Palavra de Deus. Com esta terminologia, eu simplesmente reconheço a beleza e a riqueza da Bíblia e, mais especificamente, o Novo Testamento. Na Bíblia, Deus escolheu se revelar a nós, inspirando pessoas reais, que viviam em um contexto histórico e cultural específico e quem enfrentou e lidou com questões reais, para escrever a Sua palavra. Assim, quando me refiro a teologia ou perspectiva de Lucas ou Paulo, eu entendo que isso seja inteiramente consistente com uma alta visão da escritura. Eu sinceramente afirmo que a Bíblia é a divinamente inspirada, infalível e autêntica palavra de Deus.

[4] Gordon Fee, How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 94-96; ver também Fee, Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), p. 97.

[5] Em outras palavras, a maneira pela qual Lucas narra esses eventos revela que sua pneumatologia é diferente da – embora (eu acrescentaria) complementar – de Paulo. Uma visão elevada da escritura não descarta diferenças teológicas entre vários autores bíblicos. Em vez disso, sugere que as diferenças que existem são “diferenças no desenvolvimento harmonioso em vez de contradições irreconciliáveis “(I. H. Marshall,” An Evangelical Approach to ‘Theological Criticism’ “, Themelios 13 [1988], p. 83). Eu sugeriria, portanto, que uma visão elevada da escritura exige, não que Lucas e Paulo tenham a mesma perspectiva pneumatológica; mas sim que a pneumatologia distintiva de Lucas é finalmente conciliável com a de Paulo, e que ambas as perspectivas podem ser vistas como contribuindo para um processo de desenvolvimento harmonioso.

[6] Observe a preocupação com o significado histórico expresso no excelente manual de hermenêutica escrito por William W. Klein, Craig L. Blomberg e Robert L. Hubbard Jr., Introduction to Biblical Interpretation (Dallas: Word, 1993), p. 133: eles definem o significado textual como “o que as palavras e estruturas gramaticais desse texto revelam sobre a provável intenção do seu autor / editor e a provável compreensão desse texto pelos seus leitores pretendidos”.

[7] Veja por exemplo o excelente artigo de Donald John, “Some New Directions in the Hermeneutics of Classical Pentecostalism’s Doctrine of Initial Evidence,” em Initial Evidence: Historical and Biblical Perspectives on the Pentecostal Doctrine of Spirit Baptism, ed. G. McGee (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), pp. 145-67.

[8] A abordagem de Caird é resumida por L. D. Hurst, “New Testament Theological Analysis”, em Introducing New Testament Study, ed. Scott McKnight (Grand Rapids: Baker, 1989), p. 145.

[9] Larry W. Hurtado, “Normal, but not a Norm: Initial Evidence and the New Testament,” em Initial Evidence, p. 191.

[10] Hurtado, “Normal,” p. 191.

[11] Isso não tem a intenção de denegrir nossos antepassados. Pelo contrário, é simplesmente um reconhecimento de que cada geração deve abordar as questões novas e urgentes de seu contexto.

[12] Observe o apelo frequentemente feito a 1 Coríntios nas discussões de Atos 9: Paulo falou em línguas não foi?

[13] Roger Stronstad (The Charismatic Theology of St. Luke [Peabody, MA: Hendrickson, 1984]) e eu (Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts [Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994]) mantiveram essa posição.

[14] Ver capitulo 13, “Evidential Tongues,” em R. Menzies, Empowered for Witness.

[15] Ver meu Empowered for Witness.

[16] Um dos ex-alunos de J. R. Flower, o reverendo Jim Allen, ouviu pessoalmente Flower testemunhar dessa maneira e me alertou para esse fato. Observe também as fontes escritas documentadas por F. Macchia em seu artigo que aparece neste volume.

[17] A expressão “sinal de acompanhamento” é uma alternativa útil possível.

[18] Frank D. Macchia, “The Question of Tongues as Initial Evidence: A Review of Initial Evidence, editado por Gary B. McGee,” Journal of Pentecostal Theology 2 (1993), pp. 117- 27.

Hermenêutica e Experiência Pentecostal

Por: Roger Stronstad

Escrevendo sobre o Espírito Santo há um século, o teólogo alemão Hermann Gunkel contrastou a experiência do Espírito entre a chamada igreja primitiva dos tempos apostólicos e a igreja dos seus dias. Da experiência do Espírito na Igreja Apostólica, ele observou: “Em debate estão os fatos concretos, óbvios para todos, que foram objeto de experiência e sem mais reflexão foram diretamente experimentadas como realizadas pelo Espírito. ”[1] Mas o que era verdade na experiência diária com o espírito na igreja primitiva não era verdadeira na igreja nos dias de Gunkel. Ele admite:

Nós que vivemos em uma idade mais avançada e não temos, como é natural, experiências análogas em que compreender a visão apostólica primitiva do Espírito, procedendo de suas atividades conforme relatado a nós e tentando conceber o Espírito como o poder que suscita essas atividades.[2]

Assim, Gunkel vê a igreja de seu dia como deficiente em sua capacidade de entender o testemunho apostólico do Santo Espírito porque não possuíam qualquer experiência análoga do Espírito.

No século entre a época em que Gunkel escreveu e o presente, o moderno movimento pentecostal nasceu, e no século XX, milhões de cristãos agora têm experiências análogas para conseguir entender a experiência da igreja primitiva com o Espírito Santo. Concernente ao movimento pentecostal e seu entendimento do testemunho apostólico do Espírito Santo, o teólogo batista Dr. Clark H. Pinnock, escreve:

Não podemos considerar o pentecostalismo uma espécie de aberração nascida de excessos experimentais, mas um renascimento da teologia e religião neotestamentária do século XX. Não só restaurou alegria e poder à igreja, mas uma leitura mais clara da Bíblia também.[3]

Agora, ao escrever que os pentecostais restauraram uma leitura mais clara da Bíblia, isto é, Atos, para cristandade do século XX, Pinnock não está dizendo, por um lado, que a experiência carismática dos pentecostais, que ele rotula como o batismo no Espírito Santo, faz dele um melhor intérprete de Atos em áreas que são necessariamente uma questão de pesquisa acadêmica; por exemplo, a exatidão dos títulos que Lucas dá a vários oficiais, questões do direito romano, cronologia, geografia, Por outro lado, Pinnock está dizendo que a experiência carismática dos pentecostais – ministrando no poder do Espírito Santo, falando em outras línguas como o Espírito dá expressão, sendo guiado pelo Espírito – capacita-o a entender melhor o registro de Lucas da atividade do Espírito Santo em Atos do que os não-pentecostais.

Nesta dupla questão da experiência pentecostal e da teologia pentecostal, não é de surpreender que as conclusões de Pinnock não levaram muito tempo. De fato, é precisamente aqui – experiência e teologia pentecostal – que, com a exceção daqueles raros estranhos, como Pinnock, os pentecostais enfrentam seus críticos.

Esta questão da experiência pentecostal, que é um estigma e obstáculo para muitos não-pentecostais, precisa ser abordada. Em sua “Introdução” ao seu livro, Showing the Spirit; A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14, D.A. Carson dá a caricatura que muitos não-carismáticos fazem de carismáticos e presumivelmente também de pentecostais clássicos.

Ele escreve:

Os carismáticos, eles (não-carismáticos) pensam que sucumbiram ao amor moderno da “experiência”, mesmo às custas da verdade. Acredita-se que os carismáticos sejam profundamente anti-bíblicos, especialmente quando avaliam sua experiência de línguas no nível de um chibolete teológico e espiritual. Se eles estão crescendo, qualquer parte de sua força pode ser atribuída a seu triunfalismo cru, seu elitismo populista, sua promessa de atalhos para a santidade e o poder. . . [eles são] desprovidos de qualquer compreensão real da Bíblia que vai além do mero texto-prova.[4]

Embora Carson se distancie dessa caricatura, ela é, no entanto, pertinente ao nosso assunto, porque retrata Pentecostais como sendo apaixonados por “experiência” e também como “profundamente não-bíblicos”. Similarmente, outro erudito afirma: “O pentecostal tende a exegetar sua própria experiência. ” [5] Além disso, de João Calvino a Benjamim B. Warfield e seus sucessores contemporâneos, esses na tradição Reformada adotaram uma teologia cessacionista dos carismas[6]. Leon Morris é um típico exemplar contemporâneo desta tradição. Ele escreve:

A Igreja primitiva sabia muito bem quais eram todos esses dons. Eles exultaram no exercício deles. Mas, em vista do fato, eles desapareceram tão rapidamente e tão completamente que nem sabemos ao certo exatamente o que eles eram, nós devemos considerá-los como o dom de Deus para o tempo da infância da Igreja. Eles não duraram muito tempo, e na providência de Deus, evidentemente, não se esperava que durassem muito tempo.[7]

Os argumentos contra a contemporaneidade, isto é, a experiência pentecostal do século XX, separam-se em dois caminhos. Quando Leon Morris Admite que os carismas morreram na Igreja Primitiva, ele está, tão certo quanto todo pentecostal é acusado de fazer exegese de sua própria experiência e a experiência das gerações anteriores de não-pentecostais. E se alguém é exegeta de sua experiência, não pode haver dúvida sobre qual experiência pentecostal ou não-pentecostal – é a melhor experiência a se fazer exegese, pois é o testemunho unânime dos Evangelhos, dos Atos e das epístolas paulinas que Jesus, o filho, e a Igreja Primitiva geralmente era carismática em seu ministério.

 Tão grande é a antipatia pela experiência carismática em muitos setores da igreja contemporânea que os pentecostais, a partir do começo do movimento da virada do século, foram forçados a abordar o assunto. “Estigma” de sua experiência. Às vezes muitos pentecostais têm ostentado a dimensão emocional de sua experiência, sem dúvida, principalmente porque muitos não-pentecostais negaram estritamente sua legitimidade. De maneira mais produtiva, outros articularam o lugar teórico da experiência pentecostal em uma consistente teologia pentecostal e hermenêutica.

Por exemplo, representando o ponto de vista pentecostal clássico, William G. MacDonald descreve a teologia pentecostal como uma “teologia certificada pela experiência”. Respondendo à crítica de que o pentecostalismo tem uma ênfase excessiva na experiência na forma de emocionalismo, ele pergunta: “Essa experiência santa resulta em uma teologia centrada na experiência? ” Ele responde: “Dificilmente. A melhor maneira de rotulá-la é esta: teologia cristocêntrica, certificada pela experiência. ”[8]

No ensaio “The Methodology of Pentecostal Theology: An Essay on Hermeneutics”, William W. Menzies desenvolve o Pentecostalismo como uma“ Teologia Certificada pela Experiência ”. Para Menzies:

Se uma verdade bíblica deve ser promulgada, então ela deve ser demonstrada na vida. Isso é precisamente o que o renascimento pentecostal moderno tem relatado para maior parte do mundo eclesial.[9]

Assim, segundo Menzies, o nível de verificação da experiência pentecostal não é apenas legítimo, mas é um elemento necessário em uma hermenêutica pentecostal, na tríplice cadeia: (1) Nível indutivo, (2) Nível dedutivo e (3) Nível de verificação. Segundo MacDonald e Menzies, então, a experiência é o elemento final em teologia e hermenêutica, certificando ou verificando o empreendimento teológico. Embora seja válido atribuir à experiência pentecostal uma função de certificação ou verificação, é uma descrição inadequada ou incompleta do lugar da experiência na hermenêutica pentecostal – e essa é a tese da experiência deste artigo que também entra no empreendimento hermenêutico no início da tarefa; ou seja, como uma pressuposição, e não meramente como uma certificação / verificação.

Assim, se a observação de Pinnock, com a qual começamos este artigo, está correta, ou seja, que os pentecostais restauraram uma leitura mais clara da Bíblia (por exemplo, Atos) para a igreja – e um número crescente de cristãos estão chegando a conclusões semelhantes – então isso é principalmente porque os pentecostais trazem um pressuposto experiencial válido para a interpretação de Atos, e não porque fazem uma exegese histórico-gramátical superior de Atos. Em outras palavras, sua experiência carismática é uma pressuposição experiencial que lhes permite entender a vida carismática da Igreja Apostólica, como relata Lucas, melhor do que os cristãos contemporâneos que carecem dessa experiência.[10]

Presupostos e a tarefa hermenêutica.

Em um ensaio justificadamente famoso escrito há várias décadas Rudolph Bultmann perguntou: “A exegese é sem pressupostos possíveis?” [11] A resposta a esta questão para Bultmann e, de fato, como deve ser para todos os exegetas, é um ressonante não. Não é possível fazer exegese, teologia, hermenêutica, estudos históricos, etc. independente e a parte da influência de pressupostos. A busca ilusória da exegese sem pressuposição foi apropriadamente chamada de “Princípio da Cabeça Vazia” .[12] Contudo, embora não possa haver interpretação bíblica sem pressuposições, Oscar Cullmann faz uma advertência oportuna, a saber:

O fato da completa ausência de pressuposições ser impossível não deve nos desculpar de lutarmos para alcançar a objetividade, indo tão longe a ponto de considerar esse esforço primariamente como um ponto de vista antiquado, e tornando um fato necessário uma virtude.[13]

O que é verdadeiro para a exegese é igualmente verdadeiro para a hermenêutica. As pressuposições têm um lugar integral na teoria e na prática da hermenêutica, como na exegese. Isto é verdade para todos os tipos de pressupostos, incluindo pressuposições experienciais apropriadas.

1 A Validade dos Pressupostos Experimentais

Como já foi dito, minha tese é que a experiência carismática em particular e a experiência espiritual em geral dão ao interprete dos textos bíblicos relevantes uma pressuposição experiencial que transcende os pressupostos racionais ou cognitivos da exegese científica. Além disso, essa experiência carismática resulta em compreensão, empatia e sensibilidade ao texto, além de prioridades em relação ao texto que outros intérpretes não têm ou não podem ter.

 Admitidamente, afirmar esta tese tão mal quanto eu tenho feito sem dúvida cheira àquele elitismo que tantos não-pentecostais acham abominável sobre o pentecostalismo. No entanto, não pretendo que seja elitista, nem seria correto tomá-la dessa maneira. Por mais provocativa e polemica que essa tese possa ser para muitos não-pentecostais, sua validade não é apenas demonstrável, mas também é legitimada pelo lugar das pressuposições experienciais em muitos outros aspectos da academia cristã.

 Embora possam usar uma terminologia diferente, aqueles estudiosos que refletem sobre o empreendimento exegético e teológico invariavelmente insistem na necessidade de pelo menos um pressuposto experiencial, a saber, a fé salvadora. Por exemplo, em relação à exegese bíblica, Oscar Cullman escreve:

Quando se trata de interpretar o testemunho da fé, isso, certamente, significa que devo saber de minha própria experiência o que é fé.[14]

De maneira semelhante, a teologia evangélica protestante sempre insistiu que a teologia deve ser feita de uma posição da experiência cristã, portanto:

A tarefa criativa da teologia é, antes de mais nada, a tarefa dos redimidos que, por meio da graça prévia de Deus, retornaram ao Pai pelo Filho e pela operação interior do Espírito Santo foram colocados em sintonia com a mente de Cristo.[15]

Ora, ninguém negará que um não-cristão possa fazer estudos linguísticos, históricos e relacionados de primeira ordem e que possam ser de grande ajuda, até indispensável, ao exegeta ou ao teólogo cristão. É apropriado afirmar que apenas os que foram redimidos, somente aqueles cuja fé é a mesma dos apóstolos, podem fazer exegese bíblica e teologia. Em outras palavras, a fé salvadora é o pré-requisito experiencial necessário ou pressuposto experimental para a compreensão da mensagem bíblica, exegética e teologicamente.

Teólogos e acadêmicos bíblicos não só afirmam a fé salvadora como pressuposto experiencial, mas muitas vezes fazem afirmações similares em várias áreas especializadas e ademais conhecimento experiencial. Por exemplo, sobre o estudo da topografia, Sir William Ramsay, classicista, arqueólogo e estudioso do Novo Testamento, escreve:

Topografia é a base da história. Ninguém que tenha se familiarizado com a história ática em livros e depois tenha passado por Pentelico e tenha visto a história se espalhar diante de si nos vales, montanhas e mares que jamais imaginou descrer no valor da topografia como uma ajuda para a história. (…) Se quisermos entender os antigos, especialmente os gregos, devemos respirar o mesmo ar que eles e nos saturar com o mesmo cenário e a mesma natureza que eles vivenciaram. Para este fim, a topografia correta é um servo necessário, embora humilde[16].  Enquanto em sua citação Ramsay está escrevendo especificamente sobre a compreensão da história ática, sua proposição é igualmente aplicável à história da Ásia Menor dos tempos do Novo Testamento, na qual ele se especializou e até mesmo na história da Palestina dos Tempos Antigo e Novo Testamento.

Em outra área de estudos bíblicos – a interpretação das parábolas – como mais um exemplo, um conhecimento em primeira mão da cultura camponesa contemporânea do Oriente Próximo, e outras ferramentas, “deve ser usado além das ferramentas críticas padrão da erudição ”.[17]

Não há necessidade de fornecer mais exemplos. Quer estejamos considerando exegese, teologia, história, parábolas ou qualquer outro aspecto da erudição bíblica, há pressuposições experienciais apropriadas e legítimas que dão ao seu possuidor uma melhor compreensão da Bíblia do que aqueles que não as possuem.

Não apenas há uma variedade de pressuposições experienciais apropriadas e legítimas que têm seu lugar no estudo formal e acadêmico da Bíblia, mas há também aqueles que têm seu lugar em um entendimento mais popular da Bíblia.

Em termos gerais, o cristão que experimentou o miraculoso, seja qual for sua tradição teológica pode ser que entenderá melhor o registro bíblico do miraculoso do que aqueles cuja visão de mundo nega o extraordinário completamente e, portanto, explica o registro bíblico em termos racionalistas ou então o restringe ao passado e rejeita sua aplicabilidade ao presente.

Mais especificamente, o cristão que foi curado entenderá o relato do ministério de cura de Jesus ou dos apóstolos melhor do que aquele que nunca experimentou isso. Em outras palavras, ele sabe por experiência que era o poder do Espírito de Deus, operando através de Jesus Cristo, ao invés de sugestão psicossomática. Da mesma forma, aquele que testemunhou possessão demoníaca sabe que o Novo Testamento está descrevendo uma condição espiritual em vez de epilepsia ou alguma forma de transtorno mental. Além disso, aquele que viu um pouco de comida se multiplicar em muita comida sabe que o relato de Jesus alimentando os 5.000 envolve muito mais do que os outros que simplesmente seguirem o exemplo do menino, cada um compartilhando sua própria refeição com seu vizinho, para que todos fossem alimentados.

O que é verdade para esses exemplos também é verdadeiro para a experiência Pentecostal. O Cristão neste século que foi cheio com o Espírito e pregando no poder do Espírito compreenderá a história e a teologia carismática de Lucas, tanto no nível acadêmico quanto popular, melhor do que aqueles que não foram.

Em suma, é abundantemente evidente que os pentecostais não estão sozinhos em trazer pressuposições experienciais para a interpretação da Bíblia. Todo cristão traz a experiência da fé salvadora para a leitura da Bíblia. Além disso, alguns trazem um conhecimento experiencial especializado, seja de topografia ou cultura, ou qualquer número de experiências relevantes. Finalmente, alguns cristãos trazem a experiência do miraculoso para o estudo da Bíblia. Tudo isso – e muito mais poderia ser acrescentado – em princípio legitima a prática pentecostal de trazer sua experiência carismática como um pré-entendimento ou pressuposto para a interpretação de Lucas-Atos. Portanto, a menos que haja evidência conclusiva que as pressuposições experienciais carismáticas dos pentecostais levam a um entendimento errado de Lucas-Atos, então o papel comparável de pressuposições experienciais por outros cristãos em sua interpretação da Bíblia deve também será concedido aos pentecostais.

As pressuposições experienciais carismáticas dos pentecostais não garantem em si mesmas uma melhor compreensão de Lucas-Atos, mais do que a mera aplicação dos princípios protestantes tradicionais de interpretação. Isto é, assim como os princípios da interpretação bíblica Protestante podem levar a uma racionalização do texto em detrimento de sua dinâmica espiritual contemporânea, de modo que a dinâmica experiencial dos pentecostais é suscetível de subjetivação do texto em detrimento de sua particularidade histórica objetiva.

Portanto, já que nem a hermenêutica bíblica protestante tradicional nem os pressupostos experienciais pentecostais em si mesmos independentemente de cada um dos outros pode levar à melhor compreensão de Lucas-Atos, então cabe a todo intérprete se unir, como em um casamento de parceiros iguais, mas complementares, tanto os pressupostos cognitivos do tradicional protestantismo quanto as pressuposições experienciais do pentecostalismo.

2 Pressupostos Cognitivos e Experienciais

A Bíblia é o registro escrito da revelação passada de Deus. No entanto, o intérprete o experimenta não apenas como um documento histórico, mas como uma palavra contemporânea de Deus para nós. A compreensão dessa palavra histórico-contemporânea envolve, portanto, pressuposições cognitivas e experienciais; isto é, o entendimento da Bíblia é tão espiritual quanto racional. Por um lado, a dimensão cognitiva é necessária para que o intérprete compreenda linguagens que não são suas, culturas radicalmente diferentes de sua cultura e a história de outros povos que não é sua história. Por outro lado, enquanto a experiência nunca pode ser a base da teologia, a experiência é a contemporização da história. Assim, o entendimento da Bíblia em geral, e Lucas-Atos em particular, envolve um ciclo hermenêutico.

Neste ciclo, o registro da experiência do divino pelo povo de Deus no passado aborda a experiência das pessoas de Deus no presente e a experiência presente do divino informa a compreensão do passado. Desse modo, a palavra divina como documento histórico torna-se uma Palavra viva – uma Palavra que, como o próprio Deus, é, foi e está por vir. Assim, o registro do passado historiza a experiência e o encontro presente com esse registro contextualiza a história.

 Pressupostos cognitivos

Para melhor ou pior, muitos tipos de pressuposições influenciam cada intérprete. Sua posição nacional vivendo nas Américas, por exemplo, determina se ele é mais suscetível à influência sedutora do evangelho da prosperidade ou da teologia da libertação. No nível pessoal, o temperamento do intérprete, como se ele é mais otimista ou pessimista, influenciará à proporção que temas como esperança ou julgamento encontram em sua teologia. No nível religioso, os evangélicos têm uma variedade de pressuposições em comum; ou seja, uma crença no sobrenatural, na teologia protestante histórica, especificamente, no triunvirato: fé, graça e somente escritura. No nível cognitivo, os cânones da exegese protestante histórico-gramatical são os princípios pelos quais os evangélicos interpretam a Bíblia.

Se o intérprete é luterano, calvinista, metodista ou pentecostal, ele segue um conjunto similar de princípios hermenêuticos. Estes incluem o que é comumente chamado princípios gerais da hermenêutica, tais como a prioridade das linguagens bíblicas, a acomodação da revelação, revelação progressiva, etc. Eles também incluem princípios específicos, que correspondem aos vários gêneros encontrados na literatura bíblica: narrativa histórica, lei, poesia, epístola, apocalipse, etc.

No entanto, porque o assunto desta palestra é uma análise do lugar das pressuposições experienciais no entendimento pentecostal da Bíblia, e ainda mais, visto que os evangélicos, em maior ou menor grau, mantêm esses princípios cognitivos em comum, não é meu propósito aqui fazer mais do que alertar o ouvinte para o lugar das pressuposições cognitivas como o contexto necessário e complemento aos pressupostos experienciais.

Pressupostos experienciais

Como já demonstramos, não é o caso dos pentecostais terem pressupostos experienciais, e os não-pentecostais não terem. Nem é o caso que os não-pentecostais têm pressuposições cognitivas, enquanto os pentecostais não têm. Pelo contrário, é o caso de que todo intérprete, pentecostal e não-pentecostal, traz tantos pressupostos cognitivos quanto experienciais à sua interpretação do texto. Uma vez que tanto os evangélicos pentecostais como os não-pentecostais concordam sobre as pressuposições cognitivas fundamentais, a questão primordial para o intérprete é qual variedade de pressupostos experienciais ele traz para sua interpretação da Bíblia.

Embora haja um crescente número de exceções, os evangélicos não-pentecostais frequentemente trazer pressuposições experienciais negativas e hostis à interpretação dos dados bíblicos sobre a atividade carismática do Espírito Santo, como é relatado em Lucas-Atos ou discutido em 1 Coríntios 12-14. Em contraste, os pentecostais trazem pressuposições experienciais positivas e simpáticas para a interpretação destes e outros textos relevantes.[18]

Pressupostos experienciais Negativos

Embora o crescimento rápido e vasto do pentecostalismo tenha levado muitos não-pentecostais a adotarem uma atitude mais neutra ou até simpática ao Pentecostalismo do que é consistente com sua própria tradição teológica e eclesiástica, muitos evangélicos não-pentecostais, particularmente na tradição reformada, continuam a colorir suas interpretações de textos relevantes para o pentecostalismo com pressuposições experienciais que são negativas e hostis. Estes caem em dois campos nem sempre mutuamente exclusivos: (1) aqueles que adotam uma posição minimalista na experiência carismática bíblica e contemporânea, e (2) aqueles que adotam uma posição rejeicionista.

A posição minimalista

Com uma antipatia um tanto suavizada para a experiência carismática, muitos intérpretes adotam uma posição minimalista na experiência carismática. Isso encontra uma variedade de expressões. Por exemplo, os intérpretes às vezes rotulam essa experiência como anormal[19] e instam os cristãos a se contentarem com o crescimento normal da maturidade cristã. Em linhas similares, a experiência carismática como “línguas”, afirma-se, era “sempre associada à imaturidade espiritual, não à maturidade e estabilidade espiritual. … Foi um presente para os imaturos ao invés dos profundos. ”[20]

Outros, apesar de aceitarem a legitimidade da teologia carismática de Lucas, consideram-na secundária e não primária.[21] Além disso, outros enfatizam a escassez estatística daquelas passagens em que Lucas relata a atividade carismática do Espírito. Assim, “os poucos relatos históricos em Atos, em comparação com outras Escrituras, fornecem uma fundamentação frágil sobre a qual erigir uma doutrina da vida cristã”.[22]

Da mesma forma que a crítica contra a exegese pentecostal de sua experiência separa os dois lados, assim essas críticas buscam minimizar a experiência carismática, tanto bíblica quanto contemporânea, também separam os dois lados.

Primeiro, já que é o testemunho consistente do Novo Testamento que Jesus, os discípulos e seus convertidos, judeus e gentios, eram carismáticos na experiência, então é normal, não anormal, para o cristianismo. De fato, com base no padrão do NovoTestamento (e que melhor padrão existe?) É o cristianismo contemporâneo não-pentecostal / não carismático e não o pentecostalismo que é anormal.

Em segundo lugar, se as línguas estão sempre associadas à imaturidade espiritual e não à profundidade, então dezenas de milhões de pentecostais ficarão contentes em se identificar com o apóstolo Paulo – que regularmente falava em línguas em sua própria imaturidade espiritual.

Terceiro, quando a escrita de Lucas é interpretada em seus próprios termos, Lucas descreve a atividade do Espírito em relação à atividade carismática, ou serviço somente, em vez de em termos de salvação ou santificação. Portanto, essa atividade carismática deve ser interpretada como primária à teologia de Lucas, e não secundária.

Em quarto lugar, o apelo à estatística desconsidera totalmente a estratégia narrativa de Lucas, na qual ele seleciona episódios programáticos para sua história narrativa. Além disso, tal objeção ao apelo dos pentecostais a essas poucas narrativas em Atos é autodefesa. Se a verdade teológica é uma questão de estatística, então a doutrina do nascimento virginal, que é explicitamente relatada somente por Mateus e Lucas (juntamente com algumas outras referências), deve ser colocada em um lugar restrito na Cristologia do Novo Testamento. Além disso, se uma verdade teológica significativa não pode ser estabelecida com base em até cinco referência, então, todas as outras considerações à parte, doutrinas como o batismo infantil e a predestinação devem ser descartadas.

Além disso, com base apenas na estatística, a doutrina da justificação pela fé, uma vez que é ensinada apenas em Romanos e Gálatas, deve ser substituída por outros temas, tais como a união com Cristo (en xristou) como o centro da Teologia Paulina, Luterana e Reformada. Claramente, a importância teológica e a validade de doutrinas como o nascimento virginal, o batismo infantil, a justificação pela fé e a teologia pentecostal nunca podem ser reduzidos, como é feito pelos opositores da teologia pentecostal, à frequência estatística dos dados bíblicos sobre os quais essas doutrinas são baseadas.

Com igual clareza, cada uma dessas posturas minimalistas que são adotadas contra a teologia e a experiência pentecostal ficam desacreditada. O fato de que essas críticas que separam os dois lados, especificamente, elas podem ser voltadas contra seus proponentes para favorecer ao invés de minimizar o Pentecostalismo, mostra que elas são especiosas e espúrias – de fato, elas são nada mais do que um caso de argumentação em particular em vez de crítica legítima.

A posição do rejeicionista

Dentro do evangelicalismo não-pentecostal, muitos estudiosos bíblicos competentes ainda rejeitam a teologia pentecostal. Para um pentecostal parece que esta posição traz consigo um desprezo decidido pela experiência carismática, tanto bíblica como contemporânea. Este desprezo pela experiência carismática é geralmente justificado com base em uma interpretação dispensacionalista [23] em que o virtual desaparecimento da experiência carismática ao longo da história da igreja é aplicado à natureza da revelação bíblica. Em outras palavras, quando o cânon estava completo, a palavra escrita alegadamente substituiu a necessidade para aquela experiência carismática que era característica dos apóstolos, que eram a palavra viva. Assim, a alegação de cada pentecostal que ele recebeu um poder carismático, e em virtude de sua experiência tem uma compreensão mais clara dos dados bíblicos sobre a experiência carismática dos cristãos nos tempos do Novo Testamento, deve desta forma ser rejeitado.

Para ilustrar essa posição “rejeicionista”, podemos voltar a Leon Morris, um erudito bíblico profundamente competente e muito respeitado, como representante típico. Escrevendo cerca de 1 Coríntios 12:28, por exemplo, Morris observa que, com relação aos apóstolos e profetas, “não precisamos sentir que suas principais funções estão escondidas de nós”, acrescentando: “mas não é assim com todos os dons. ”[24] Desses dons, como auxilio e governos, ele observa:“ Não sabemos nada sobre esses dons ou seus possuidores. Eles desapareceram sem deixar vestígios visíveis. ”[25] A respeito do dom de línguas ele escreve: “Nós estamos um pouco no escuro sobre este dom.” [26] Respondendo às pessoas hoje, isto é, aos pentecostais que defendem que alguns dos carismas são uma necessidade para os cristãos que são leais ao Novo Testamento, ele observa: Historicamente, todos os dons desapareceram muito cedo na história da igreja. … E, como já apontamos, alguns dos dons desapareceram tão completamente que até hoje não sabemos o que eram. Até mesmo o dom das “línguas” está nessa condição. … Não podemos acreditar que o Espírito de Deus teria permitido que este estado de coisas se desenvolvesse e continuasse se o dom fosse tão importante.[27]

Além disso, ele afirma: “Devemos considerá-los [os charismata] como o dom de Deus para uma particularidade da infância da igreja.[28]  Além disso, as necessidades da igreja atualmente “não requerem necessariamente os carismas dos dias do Novo Testamento” [29] Além disso, como “dons espetaculares”, “o Espírito atua no ministério da igreja”. [30]

Claramente, Morris restringe os carismas a uma alternativa a estes que apontam para a época do Novo Testamento como habitat dos pentecostais e carismáticos e que os cristãos dos tempos apostólicos experimentaram, e afirma que os carismas não são desejáveis ​​nem necessários na igreja contemporânea. O custo espiritual e teológico dessa posição é muito grande. Além disso, é desprovido de qualquer base genuinamente exegética. Além disso, provou-se falso pelo fato de que neste século centenas de milhões de pentecostais e carismáticos experimentaram línguas e toda a gama de Carismata do Novo Testamento.

A maior condenação de todas, é simplesmente aqueles que fazem exegese de sua própria experiência negativa. Durante séculos, a cristandade reformada colocou o cristianismo protestante sob a tirania de seus pressuposições experienciais negativos. Infelizmente para Morris e para todos aqueles que acreditam, os dons do Espírito são tão importantes que o Espírito de Deus não permitiu que o estado de coisas, tão querido por Morris, continuasse. Em parte, e neste contexto, o avivamento pentecostal é a resposta do Espírito às pressuposições experienciais da teologia reformada.

 Em termos da experiência carismática, então, a teologia reformada é uma teologia da negação, enquanto a teologia pentecostal é uma teologia da afirmação.

Pressupostos experienciais positivos

Em termos de experiência carismática, enquanto muitos não-pentecostais subscrevem uma teologia da negação, pentecostais subscrever uma teologia da afirmação. Isso porque os pentecostais trazem pressupostos experienciais positivos, empáticos e afirmativos para a compreensão de textos bíblicos apropriados. Em maior ou menor grau, o pentecostal tem sido cheio do Espírito, falado em outras línguas como o Espírito lhe concedia, guiado pelo Espírito, tem ministrado no poder do Espírito, exerceu um ou mais dos carismas em seu ministério na igreja e no mundo. Quando ele trabalha suas experiências carismáticas positivas para o texto, ele entende com Lucas que essas experiências são o cristianismo normativo, que essa é a ênfase primária de Lucas, e não a ênfase secundária, que os relatos da atividade carismática não são incidentais ou isolados, mas são programáticos e paradigmáticos e, para Lucas, é uma realidade escatológica, isto é, para esta era até que seja consumada pela vinda de Cristo.

Resumindo, na interpretação das Escrituras – tanto na hermenêutica quanto na exegese e mesmo na aplicação – pressupostos experienciais e cognitivos coexistem como um casamento de parceiros iguais e complementares. Em contraste com uma prática muito comum na hermenêutica protestante, o que Deus uniu na natureza do homem não deve ser separado em estudos bíblicos.

Hermenêutica pentecostal: uma proposta moderada

Até aqui, discuti a validade dos pressupostos experienciais na hermenêutica bíblica. Para que a discussão seja completa, no entanto, preciso passar da análise para a síntese. Embora eu não pretenda falar pelo movimento pentecostal, o que se segue é uma proposta do que eu, como Pentecostal, acredito possuir os elementos essenciais de uma hermenêutica Pentecostal.

A meu ver, uma hermenêutica pentecostal terá uma variedade de elementos cognitivos e experienciais. Por um lado, será experiencial, tanto nos níveis pressuposicionais como de verificações. Por outro lado, também será racional, respeitando o gênero literário dos dados bíblicos relevantes e incorporando princípios histórico-gramatical de exegese. Não somente uma hermenêutica pentecostal será experiencial e racional, mas também será pneumática, reconhecendo o Espírito como o iluminador, bem como o inspirador da Escritura. Enquanto a hermenêutica pentecostal definitiva, necessariamente está no futuro, o programa hermenêutico que desenvolvemos para a hermenêutica pentecostal está a um passo desse objetivo.

  1. Hermenêutica Pentecostal e Pressupostos Experimentais

Como já vimos, quando se trata de experiência carismática, o pentecostalismo é uma teologia da afirmação, ao invés de uma negação. Por necessidade, portanto, uma hermenêutica pentecostal terá pressupostos experienciais. O mínimo irredutível, serão dois: (1) fé salvadora e (2) experiência carismática. Em outras palavras, assim como o pentecostal entende o testemunho geral da fé, ou seja, a Bíblia, a partir de sua experiência de fé, assim ele entende o relato mais limitado da atividade carismática do Espírito, ou seja, Lucas-Atos, de sua experiência carismática do Espírito. Desse modo, de uma maneira positiva, o Pentecostal se move de volta para a Bíblia a partir de sua experiência, que é ao mesmo tempo salvadora e carismática.

Incluir a experiência carismática como um elemento na hermenêutica pentecostal não é abrir uma caixa de subjetivismo de Pandora ou emocionalismo. Por um lado, a realidade objetiva da Bíblia permanece inviolada. Por outro lado, embora eles são, em um sentido, inseparáveis, experiência e emoção não são idênticos. Embora possa ou não ser expresso em termos emocionais, a experiência carismática é uma realidade espiritual e não uma emoção. O fato de alguns pentecostais terem às vezes buscado a experiência por causa da emoção e que alguns não-pentecostais rejeitaram a experiência por causa do emocionalismo não deve ser permitido prejudicar alguém devido a essa experiência espiritual.

Além disso, ao defender a legitimidade das pressuposições experienciais carismáticas, não estou implicando que elas assegurem uma interpretação perfeita. Em outras palavras, em virtude de sua experiência carismática, o Pentecostal não é um interprete infalível. Isto é porque as pressuposições experienciais não estão sozinhas, não são independentes de quaisquer pressupostos cognitivos ou princípios histórico-gramatical. Pelo contrário, pressupostos experienciais são apenas um, embora importante e complementar, elemento da hermenêutica; embora não garantam uma boa interpretação, eles fornecem uma pré-compreensão importante do texto.

Esta pré-compreensão protege o intérprete da tendência muito comum para o homem ocidental reduzir a realidade espiritual da Bíblia às proposições racionalistas. Também torna mais provável que o intérprete reconheça as ênfases carismáticas no texto a qual os não-pentecostais / não carismáticos possam não fazer. Finalmente, em casos apropriados, dá uma melhor compreensão do texto. Por exemplo, alguém que foi cheio do Espírito e falou em línguas entendem que, aquele que fala em línguas é melhor como interprete do que aquele que nunca falou em línguas.

Hermenêutica Pentecostal e Pneumática

Tendo completado a tarefa de inspirar as Escrituras durante a Era Apostólica, o Espírito Santo não abandonou simplesmente Sua Palavra à custódia da Igreja, tornando-se, por assim dizer, um Deus oculto. Embora a igreja seja a guardiã da Palavra, a Palavra permanece a Palavra de Deus, não simplesmente no sentido de que tem sua origem em Deus (theopneustos, 2 Timóteo 3:15), mas também no sentido de que é espiritual (pneumatiks, Romanos 7:14). Porque é espiritual, a tarefa da interpretação, e, portanto, hermenêutica, transcende necessariamente o humano; transcende a criatividade e a finitude da experiência humana, intelecto e conhecimento. Como Paulo escreve: “Mas o homem natural não aceita as coisas do Espírito de Deus; porque são loucura para ele, e ele não pode entendê-las, porque elas são discernidas espiritualmente ”(pneumatikos anakrinetai, 1 Coríntios 2:14).

Porque a Escritura é espiritual, e porque deve ser discernida espiritualmente, ela só pode ser entendida com a ajuda contemporânea do Espírito. Este Espírito sempre presente e imanente preenche a lacuna temporal entre a inspiração (no passado) e interpretação (no presente). Embora Paulo, em sua Primeira Epístola aos Coríntios, esteja escrevendo sobre a revelação através do Espírito (1 Coríntios 2:10), e eu estou falando sobre a interpretação através do Espírito, o intérprete (aquele que é espiritual, pneumatikos – 1 Coríntios 2:15), por causa do Espírito, pode dizer com Paulo: “Mas nós temos a mente de Cristo ”(1 Coríntios 2:16). Portanto, assim como não há revelação que não carrega o selo do Espírito, assim não pode haver interpretação digna do nome que não tenha a marca do Espírito vivo sobre ele. Em outras palavras, assim como a Escritura, em termos de inspiração, é auto-autenticadora, isto é, se recomenda como a Palavra de Deus, Assim, a interpretação bíblica, apesar da finitude do intérprete, também deve ser auto-autenticada, ou seja, deve se recomendar como boa, não simplesmente porque os intérpretes podem compartilhar uma metodologia semelhante, mas porque é espiritualmente avaliada.

  1. Hermenêutica pentecostal e gênero literário

Depois de vários séculos de desenvolvimento da consciência do gênero literário da Bíblia, os estudiosos da Bíblia agora são sensíveis, tanto hermeneuticamente como exegeticamente, à grande variedade do gênero literário que é encontrado na Bíblia. Para que seja digna do nome, portanto, uma sólida hermenêutica Pentecostal será sensível ao gênero. Em particular, e em comum com a hermenêutica em geral, uma hermenêutica pentecostal exige que 1 Coríntios seja interpretado como uma epístola e que Lucas-Atos seja interpretados como narrativa histórica. Claro, isso significa que Lucas-Atos deve ser interpretado como uma narrativa histórica de acordo com os cânones da historiografia bíblica, judaico-helenista e greco-romana, e não de acordo com os cânones da historiografia contemporânea. Positivamente, uma série de considerações decorre disso.

Em primeiro lugar, Lucas-Atos deve ser interpretado como uma unidade literária. Os prefácios de Lucas (Lucas 1: 1-4; Atos 1: 15) deixam ao intérprete nenhuma opção.

Em segundo lugar, o intérprete deve reconhecer que diferentes episódios da narrativa têm diferentes funções. Os episódios em Lucas-Atos podem ter uma função exemplar, tipológica, programática ou paradigmática. Sendo assim, o intérprete não fará, por exemplo, uma narrativa exemplar normativa para a experiência cristã contemporânea, mas ele fará uma narrativa paradigmática relativa à experiência cristã.

Em terceiro lugar, os intérpretes devem admitir que a narrativa histórica pode ter um propósito didático. O que foi geralmente verdade para a historiografia judaico-helenista e greco-romana é reivindicada por Lucas para sua história de dois volumes da origem e propagação do cristianismo (Lucas 1: 1-4). Em outras palavras, na história que ele escreveu, Lucas se propôs a instruir seu patrono, Teófilo (e, por extensão, todo leitor de Lucas-Atos), tão seguramente quanto Paulo, através das cartas que escreveu, propôs para instruir seus leitores.

Negativamente, várias considerações também se seguem. Primeiro, Atos não deve ser interpretado independentemente de Lucas, isto é, como se Lucas fosse um gênero literário diferente de Atos, ou como se Atos fossem escritos de uma perspectiva teológica diferente que Lucas Em segundo lugar, a narrativa de Lucas não é apenas episódica e, portanto, meramente descritiva em propósito. Não há nada de novidade em insistir em que Lucas-Atos deve ser interpretado como narrativa histórica. Tanto os pentecostais como os não pentecostais concordam com isso. O que é novo é a observação de que Lucas pretendia instruir a igreja sobre o cristianismo normativo, que é em parte evangelístico e carismático. Os pentecostais sempre tiveram mais certeza sobre isso do que a maioria dos não-pentecostais.

  1. Hermenêutica pentecostal e racional

Se a experiência carismática e a iluminação do Espírito constituem os elementos experienciais e pneumáticos de uma hermenêutica pentecostal, então o respeito pelo gênero literário e a hermenêutica bíblica protestante constituem o elemento racional de uma hermenêutica pentecostal. Agora, afirmando o lugar das pressuposições experienciais carismáticas em uma hermenêutica pentecostal, não estou mudando o fundamento da exegese e da teologia da revelação divina para uma experiência. Além disso, ao afirmar o lugar do pneumático, não estou dizendo que o Espírito dá o conhecimento ao intérprete independentemente de estudo e pesquisa. Além disso, ao afirmar o lugar do gênero literário na hermenêutica, não estou dando forma ascendente sobre o conteúdo. Experiência carismática, a iluminação do Espírito, uma sensibilidade ao gênero literário, cada um tem seu lugar fundacional e apropriado na hermenêutica, mas individualmente e coletivamente, esse lugar nunca pode ser mais do que complementar ao lugar da exegese histórico-gramatical e dos princípios hermenêuticos sobre os quais é construído.

Porque o homem é uma criatura feita à imagem de Deus, entender a Bíblia é sempre uma questão da mente – do intelecto humano. É essa racionalidade humana que distingue o homem das outras criaturas, e é na Palavra que o a mente humana encontra a mente divina. Assim, a interpretação deve necessariamente ser uma questão de racionalidade, bem como experiência e percepção espiritual. Se os não-pentecostais, por vezes, inflar o lugar da racionalidade na compreensão da Bíblia à custa da experiência, pentecostais não devem cair no erro oposto, ou seja, depreciar o racional em favor do experiencial. Em teoria, o Pentecostal está tão comprometido com o elemento racional da hermenêutica quanto outro evangélico.

De igual importância, os pentecostais precisam ser tão comprometidos na prática quanto ele é na teoria. Em outras palavras, porque a sua mente é tão importante quanto a sua experiência, os pentecostais devem estar comprometidos com o estudo bíblico sério e sóbrio. Este é um compromisso com o estudo diligente e disciplinado, para aperfeiçoar habilidades analíticas e sintéticas, para exegese e teologia. Assim, o elemento racional na hermenêutica pentecostal é exigido pela natureza do homem, é o complemento necessário aos elementos experienciais e pneumáticos na hermenêutica, e protege contra os excessos de entusiasmo religioso.

  1. Hermenêutica pentecostal e verificação experiencial

O cristianismo não é meramente uma religião histórica, como a religião israelita, mas é uma realidade experiencial e espiritualidade vigente. Isso é tão potencialmente verdadeiro para a experiência carismática quanto para a fé salvadora. Como demonstramos, a hermenêutica carismática experiencial Pentecostal dá ao intérprete um pré-entendimento dos textos bíblicos relevantes, tais como Lucas-Atos. Tão importante quanto isso, todavia, a experiência carismática também completa a tarefa hermenêutica. Em outras palavras, assim como a prática da hermenêutica resulta em exegese e teologia sólidas, a exegese e teologia deve ser integrada na experiência contemporânea; isto é, a doutrina em sua completude, incluindo a teologia pentecostal, torna-se uma questão da experiência cristã.

Portanto, a hermenêutica pentecostal tem um nível de verificação, bem como níveis indutivos e dedutivos, e a teologia Pentecostal é uma teologia certificada pela experiência.

Em conclusão, uma hermenêutica pentecostal tem cinco componentes: (1) pressuposições experienciais carismáticas, (2) pneumático, (3) gêneros, (4) exegese e (5) verificação experiencial. Os cinco componentes incluem o experiencial, o pneumático e as dimensões racionais. Assim, uma hermenêutica pentecostal é uma hermenêutica holística, que difere da hermenêutica bíblica protestante em dois pontos significativos; a saber, pressuposições experienciais carismáticas e verificação experiencial.

[1] Hermann Gunkel, The Influence of the Holy Spirit, trans. by Roy A. Harrisville and Philip A. Quanbeck II (Philadelphia: Fortress Press, 1979), p.13.

[2] Gunkel, Influence, p.14.

[3] Clark H. Pinnock, “Prefácio ”, to The Charismatic Theology of St. Luke, by Roger Stronstad (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1984), p.viii.

[4] D.A. Carson, Showing The Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14 (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), p.12.

[5] Gordon D. Fee, “Hermeneutics and Historical Precedent,” em Perspectives on the New Pentecostalism, editado por Russell P. Spittler (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), p.122

[6] . Jon Mark Ruthven, “On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic of Benjamin B. Warfield, Ph.D. dissertation, Marquette University Graduate School, 1989.

[7] Leon Morris, Spirit of the Living God: The Bible’s Teaching on the Holy Spirit (London: Inter-Varsity Press, 1960), pp.64,65

[8] William G. MacDonald, “A Classical viewpoint,” in Perspectives on the New Pentecostalism, edited by Russell P. Spittler (Grand Rapids: Baker Book House, 1976) p.6.

[9] William W. Menzies, “The Methodology of Pentecostal Theology: An Essay on ermeneutics,” em Essays on Apostolic Themes: Studies in Honor of Howard M. Ervin, edited by Paul Elbert (Peabody, Mass: Hendrickson Publishers, 1985), p.13

[10] É uma grande ironia do pentecostalismo que um movimento que é fundado sobre uma interpretação particular de Atos tenha produziu tão pouco conhecimento exegético em Atos. Por exemplo, o comentário recentemente revisado de F.F.Bruce sobre Atos na nova série New International Commentary não lista nenhum comentário de pentecostais em sua bibliografia selecionada. De fato, no inglês apenas os dois comentários de Stanley M. Horton na Radiant Commentary Series e the Complete Biblical Library, e o comentário mais recente, The Acts of the Apostles: Introduction, Translation, and Commentary, por French L. Arrington (Peabody, Massa: Hendrickson Publishers, 1988) merece séria consideração.

[11] R Bultmann, “Is Exegesis without Presuppositions Possible?” ET in Existence and Faith, ed. and tr. S.M. Ogden (London: Hodder and Stoughton), pp.289ff

[12] Citado de Graham N. Stanton, “Presuppositions in New Testament Criticism,” em New Testament Interpretation: Essays on Principles and Method, editao por I. Howard Marshall (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1977), p.66.

[13] Oscar Cullmann, Salvation in History, trad. por Sidney G. Sowers (New York: Harper & Row, Publishers, 1967), p.67.

[14] Cullmann, Salvation in History, p.67.

[15] Philip Edgecombe Hughes, Creative Minds in Contemporary Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1966), p.25.

[16] Citado de W. Ward Gasque, Sir William M. Ramsay: Archaeologist and New Testament Scholar. Baker Studies in Biblical Archaeology (Grand Rapids: Baker Book House, 1966), pp.18,19.

[17] Kenneth E. Bailey, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes: A Literary and Cultural Approach to the Parables of Luke (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1976, 1980), p.43.

[18] Curas são muito comuns para precisar de documentação. Para um relatório sobre a atividade demoníaca, veja o artigo ““I See the King of Hell”, de Harrison Forman em David V. Plymire, High Adventure in Tibet (Springfield, Mo.: Gospel Publishing House, 159, p.2-9. Para um exemplo da multiplicação de alimentos, especificamente vitaminas, ver, Corrie Ten Boom, The Hiding Place (Minneapolis: Chosen Books, 1971), p.184. Uma parte da experiência de Corrie sobre a multiplicação das vitaminas vale a pena citar na íntegra: “E ainda assim, toda vez que eu inclinei a pequena garrafa, uma gota apareceu na ponta da tampa de vidro. Isto simplesmente não podia ser! Eu segurei até a luz, tentando ver quanto havia sobrado, mas o vidro marrom escuro era grosso demais para ver através.

“Havia uma mulher na Bíblia”, disse Betsie, “cujo frasco de óleo nunca estava vazio”. Ela se voltou para ele no Livro dos Reis, a história de uma pobre viúva de Sarepta que deu a Elias um quarto em sua casa. O jarro da refeição não foi desperdiçado, nem faltou na botija do azeite, conforme a palavra de Jeová, que ele proferira por Elias.

“Bem – mas – coisas maravilhosas aconteceram durante toda a Bíblia. Uma coisa era acreditar que tais coisas eram possíveis milhares de anos atrás, outra que isso aconteça agora, para nós, hoje mesmo. E ainda aconteceu, neste dia, e o em seguida, e no seguinte, até que um pequeno grupo de espectadores permaneceu observando as gotas caírem nas rações diárias de pão.”

[19] John R.W. Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1964), p.33,48-49,68.

[20] Leon Morris, Spirit of the Living God (London: Inter-Varsity Press, 1960), p.66.

[21] James D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit: Reexamination of the New Testament Teaching of the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today, Studies in Biblical Theology, Second Series, 15 (London; SCM Press Ltd, 1970), p.54; Stott, Baptism and Fullness, p.71.

[22] Frank Farrell, “Outburst of Tongues: The New Penetration,” Christianity Today (September 13, 1963), p.5.

[23] A.M. Stibbs and J.I. Packer, The Spirit Within You: The Church’s Neglected Possession, Christian Foundations (London: Hodder and Stoughton, 1967), p.33; Leo Morris, Spirit of the Living God, p.63ff.

[24] Morris, Spirit of the Living God, p.63.

[25] Morris, Spirit of the Living God, p.63.

[26] Morris, Spirit of the Living God, p.64.

[27] Morris, Spirit of the Living God, p.65,66.

[28] Morris, Spirit of the Living God, p.63.

[29] Morris, Spirit of the Living God, p.64.

[30] Morris, Spirit of the Living God, p.66.

Agostinho, maniqueísmo e o bem.

Uma dissertação foi escrita para explorar a potencial influência gnóstica na doutrina da Predestinação de Agostinho (354-430). João Calvino (1509-1564) admite que sua teologia já foi desenvolvida por Agostinho, então a questão é: como Agostinho chegou à sua visão da Predestinação, que é exatamente o oposto do que foi ensinado publicamente dentro da igreja nos primeiros 300 anos de história da igreja primitiva. Deve-se notar que Agostinho foi ele mesmo um maniqueísta gnóstico por quase uma década antes de se converter ao catolicismo. Geralmente, pensa-se que Agostinho desenvolveu sua teologia sobre a predestinação depois de debater com Pelágio (354-420 / 440), mas Kam-lun E. Lee sugere que ela foi desenvolvida a partir dos debates de Agostinho com os maniqueus, em termos da inevitabilidade do mal pessoal e ordenamento cósmico divino (ou soberania divina, se você quiser).

Os maniqueus representam o ramo persa do gnosticismo e ensinaram o determinismo e a depravação total. No entanto, seu determinismo foi baseado na mitologia dualista (p.128, 209), e também defenderam uma visão carnal sobre o prazer corporal.

Lee escreve: “É evidente que o discurso anterior reflete o esforço consciente de Agostinho para buscar uma explicação alternativa do fenômeno de que os maniqueus acreditam ser causado por um princípio maligno metafísico (xxiii.44), e somente em De uera religione ele tem embarcado no desenvolvimento de uma teoria completa. ”(p.117)

Os maniqueístas deterministas tinham uma visão dualista da origem do pecado, enquanto o determinismo agostiniano tinha uma visão monista da origem do pecado. Portanto, o determinismo é a raiz comum entre o gnosticismo e o agostinianismo.

Lee escreve: “[O] conceito da inevitabilidade do mal pessoal é fundamental para o desenvolvimento de sua doutrina da predestinação. Portanto, a partir dessa consideração, podemos dizer que o maniqueísmo contribuiu para a doutrina ao levar Agostinho a debater a questão do princípio do mal no contexto do conceito maniqueísta do bem como o belo ”(p.139).

Lee escreve: “Mostraremos que a consideração de Agostinho sobre a ordem cósmica como belo é o seu fundamento para a visão maniqueísta do universo” (p.140).

Lee escreve: “A noção de ordem cósmica é, na verdade, a estrutura da doutrina da predestinação de Agostinho, e é sua resposta à visão maniqueísta do universo como uma mistura do bem e do mal” (p.144).

Lee escreve: “… a preocupação de Agostinho é afirmar a iniciativa de Deus, o summe esse, de preservar a existência do universo mantendo a sua própria ordem” (p.147).

Lee escreve: “O maniqueísmo, como entendido por Agostinho, procura responder à pergunta unde sit malum? (mor. II.ii.2) e chega a uma solução dualista bem refletida em sua cosmogonia que é constituída em três momentos: o universo primitivo, a ordem mundial atual, e a restauração escatológica. ”(p.149)

Lee escreve: “… os maniqueus chegam à conclusão de que o universo atual é uma mistura do bem e do mal. Agostinho, raciocinando em linhas semelhantes, conclui de maneira diferente. Ele argumenta que uma criatura individual é boa por causa da harmoniosa congruência de suas partes, assim como o universo é bom em razão de sua ordem harmoniosa (mon. II.v.7-ix.18). ”(P.153)

Lee escreve: “Mas, uma vez que, de acordo com Agostinho, Deus é bom e ele é a única base da existência, então como pode algo maligno sair do bom Deus? Na afirmação de um monismo trinitário, Agostinho é confrontado com o desafio de explicar a bondade total do universo, apesar da presença do mal nele. Para colocá-lo em termos maniqueus, Agostinho deve mostrar que o universo é totalmente belo ”(p.154).

A origem do mal é a deserção voluntária de Deus? Ou a origem do mal, a predeterminação de Deus de que o mal é uma criação de Deus que deve ser manifestada, para que Deus mostre a soma total de Seus vários atributos?

Lee escreve: “Na discussão anterior, mostramos a primeira parte da influência maniqueísta na doutrina da predestinação de Agostinho, demonstrando que a doutrina assume uma estrutura de ordem cósmica de dois níveis, que é sua resposta à visão maniqueísta do universo. Enquanto os maniqueus acreditam que o universo é uma mistura de bem e mal, Agostinho pensa que é bom, portanto, belo como um todo ”(p.163).

Então, o que devemos dizer, tudo é bom, porque vem de Deus?

Lee escreve: “[Agostinho] baseia-se nos maniqueus para insights da experiência do mal pessoal, tomando emprestado deles a dupla noção de ‘perversidade’ e ‘mortalidade’, embora tenha transformado substancialmente essas ideias simplistas em uma elaborada teoria que eventualmente acaba com o dualismo. ”(p.169)

Lee escreve: ““É reconhecido que em Contra Fortunatum (392) Agostinho, devido à invocação de apoio Paulino por Fortunato para a noção da inevitabilidade do mal, é forçado a olhar para a noção de carne em Paulo como um princípio intrínseco rebelde o qual é instituído por Deus. ”(P.172)

Fortunato era um gnóstico maniqueísta, com quem Agostinho estivera debatendo, e Fortunato apelara para os escritos do apóstolo Paulo. Mas os gnósticos não ensinaram corretamente a teologia Paulina. Então, o que exatamente Agostinho aprendeu com eles? ”

Lee escreve:“ Como Agostinho se concentra mais nos escritos paulinos, a mudança de atenção de consuetudo para concupiscentia sugerida em De sermone domine no monte torna-se mais aparente em seu primeiro comentário sistemático sobre o livro de Romanos. ”(p.177)

 Então, que outros textos-provas bíblicos Agostinho ouviu dos gnósticos em seus debates? Praticamente todos os textos-provas encontrados habitualmente nos debates calvinistas versus arminianos de hoje, estavam presentes na visão completamente desenvolvida de Agostinho sobre a predestinação.

Lee escreve: “… A ênfase de Agostinho em ocultar a ordenação divina neste momento sinaliza uma gradual mudança para uma visão mais predestinacionista. A ideia de ocultação do julgamento divino reflete, de fato, sua tentativa de incorporar a noção de eleição à operação divina oculta da ordem cósmica. O fato de que Agostinho está desistindo de sua teoria da eleição pela presciência divina também se reflete em sua explicação do chamado seletivo. ”(P.189)

Lee escreve:“ … assim que Agostinho está convencido da total incapacidade da iniciativa do ser humano e o total ocultamento do julgamento divino, a formulação de sua visão madura é apenas uma questão de tempo. ”(p.190)

Lee escreve:“ … o único outro fator necessário além da noção de concupiscência para Agostinho chegar a sua visão madura da graça é a noção de salvação limitada … ”(p.191).

Lee escreve:“ A transição final para a visão madura é marcada pela eliminação gradual da ideia de eleição por presciência. … Como Agostinho diminui o lugar da iniciativa humana, cada vez mais ele atribui a eleição a ocultação do julgamento divino. ”(P.194)

Lee escreve:“ Assim, considerado psicologicamente, a vontade humana é livre, mas o resultado da vontade está divinamente organizado e, portanto, garantido. ”(p.198)

Lee escreve:“ Mas para uma solução a respeito de por que um é escolhido e outro não, Agostinho tem que apelar para o arranjo secreto de Deus … ”(p.198)

Lee escreve: “Da perspectiva de Agostinho, a administração de Deus de seu arranjo oculto para conferir graça e julgar é uma ordenação do bem e do mal (Faus. XXI.2-3). Parece-lhe então lógico que a administração secreta da salvação de Deus seja parte da grande ordem cósmica … ”(p.199).

Lee escreve:“ Enquanto o resultado da salvação individual no primeiro caso não é predeterminado, o último caso reflete o determinismo que é inerente à noção de chamado eficaz. ”(p.200)

 Lee escreve:“ … pela graça, alguns são separados do resto da massa pecaminosa … a quem Deus já secretamente chamou desde o começo do mundo … o destino de cada um está fixado no plano eterno de Deus … que bem poderia ser uma parte do ordenamento cósmico. “(p.202)

Lee escreve:” Como tal, o determinismo inspirado pela noção maniqueísta do bem em termos dos conceitos de consuetudo e concupiscentia, sob o aspecto da salvação limitada, é levada à sua conclusão lógica. ”(p.204)

Em resumo, Lee escreve:“ Agostinho emprestou dos maniqueus sua dupla noção do mal como ‘maldade’ e como ‘mortalidade’. Essas foram consideradas más porque são a antítese do prazer tranquilo nos níveis espiritual e físico da existência. Ele compartilhou com os maniqueus a visão de que esses aspectos do mal são inevitáveis ​​enquanto a vida é vivida neste mundo. Juntas, essas abordagens emprestadas ao mal ajudaram Agostinho a formular uma explicação alternativa do princípio do mal pessoal … ”(p.205).

Lee escreve:“ … a estrutura da ordem cósmica na qual Agostinho desenvolveu sua doutrina é um resultado de sua resposta à visão maniqueísta do universo como uma mistura de bem e mal. Nessa resposta, ele novamente emprega a ideia maniqueísta do bem para afirmar que todo o universo é belo, apesar da presença do mal. Enquanto o mal é colocado em seu devido lugar, a harmonia cósmica é preservada. ”(P.206)

 Mas foi esse tipo de“ ordem cósmica ”em apoio ou em contradição à teologia dos primeiros 300 anos da história da igreja? “… o clima teológico no tempo de Agostinho fomentou o livre-arbítrio e a responsabilidade. O determinismo teria ido contra a corrente. ”(P.207)

Lee escreve:“ A explicação maniqueísta para a causa do mal pessoal é relativamente simples. Não se pode escapar do mal moral porque existe um princípio metafísico do mal em ação por trás da alma. Em outras palavras, alguém peca involuntariamente. Considerada cosmologicamente, a alma humana é lançada na situação de luta constante contra o mal, não por sua própria escolha, mas pela determinação de um fator externo. De acordo com o mito maniqueísta, esse fator é o bom princípio ou o Deus que envia a boa alma para ser misturada ao mal a fim de bloquear a invasão de um inimigo em avanço (mor. II.x. ii.25; Faus XX.17, XXII.22; Forte. 7; nat. bon. xlii). ”(pp.208-209)

Lee escreve:“ … uma vez que ele começou a responder à visão maniqueísta em relação ao macrocosmo, ele não pôde evitar a questão do determinismo. Em sua proposta alternativa, a ordem cósmica divina, Agostinho teve que abordar a questão do que, em última instância, determina o lugar de um indivíduo na ordem universal. Uma vez que quanto mais profundamente alguém está ligado ao mal, menos ele é capaz de controlar o destino de alguém, a crença na inevitabilidade do mal pessoal implicaria então uma visão de que a determinação é feita pelo Deus que ordena o cosmos. Expressado na linguagem da predestinação, esta visão significa que Deus tem o poder de eleger da “massa damnata” aqueles que recebem a salvação e deixar o resto na condenação. ”(P.210)

 Então a questão é esta: Agostinho tomou a mitologia do determinismo gnóstico, e colocou o sob o prisma da ortodoxia cristã, simplesmente mexendo com ele, removendo o componente mitológico, dualista, e fazendo a causa do mal, inteiramente o produto da ordem cósmica monista, divina, ou de outra forma declarada, divina soberania? A predestinação agostiniana é a ligação “cristã” ao gnosticismo? Na medida em que o determinismo teológico, parece ser o caso. Quem entre os primeiros teólogos da Igreja, antes de Agostinho, ensinou a predestinação agostiniana? Parece ser uma teologia que nasceu da pesquisa de Agostinho sobre o gnosticismo.

https://examiningcalvinism.blogspot.com/2009/10/augustine-manichaeism-and-good.html

AGOSTINHO VENCEU SEU DEBATE COM FORTUNATO?

Jason David BeDuhn

Universidade do Norte do Arizona, Flagstaf

Por dois dias em agosto de 392, Agostinho, sacerdote católico de Hipona, envolveu-se em um debate com Fortunato, o líder da comunidade maniqueísta da cidade. Quem ganhou este debate? [1] Agostinho acreditou que sim. Mas ele dificilmente é uma testemunha objetiva. Apesar disso, os comentaristas têm levado a sério suas palavras através dos séculos, estimando e incluindo em biografias e obras de referência mais recentes sobre a carreira de Agostinho.[2] Mesmo na melhor hipótese, os especialistas foram decididamente tendenciosos em favor da posição de Agostinho no debate, em muitos casos citando meras paráfrases dos ataques de Agostinho no debate como conclusões analíticas sobre deficiências no sistema maniqueísta. A leitura tradicional do debate como uma vitória para Agostinho foi moldada por uma tendência teleológica em favor das posições de Agostinho na história intelectual ocidental, pelo detalhe que é Fortunato que pede o fim do debate, e pela impressão de que o enigma Nebrídiano representado por Agostinho é decisivo no debate, porque ele persiste em colocá-lo de uma forma que não reconhece qualquer resposta de Fortunato. Nas últimas décadas, no entanto, um número de pesquisadores começara a reavaliar a leitura tradicional do debate, e resgatar a força dos argumentos de Fortunato, tanto como em seu impacto sobre Agostinho.

A reabilitação de Fortunato começou com François Decret em sua obra de 1970, Aspects of Manichaeism in Roman Africa.[3] Ainda sobre Fortunato como debatedor derrotado, Decret dá ao Maniqueu seu mérito como tendo um intelecto sutil e perspicaz. Decret foi o primeiro pesquisador a questionar os critérios pelos quais o próprio Agostinho julgou as habilidades de Fortunato. Ele apontou que o julgamento de Agostinho foi baseado em dois fatores: (1) habilidade retórica de argumento de Fortunato, e (2) seu reconhecimento e capacidade de resposta aos argumentos de Agostinho. Decret destaca passagens no debate em que Agostinho mostrou uma profunda frustração com Fortunato, e essa frustração parece ter feito com que Agostinho perdesse o respeito pelo seu adversário. Para Decret, Fortunato se afasta do debate derrotado, mas com seus princípios e coerência de pensamento intacto.

Em dois artigos publicados em 1974 e 1975, M.E. Alflatt promoveu a reavaliação de Fortunato.[4] Ele destacou a força dos argumentos do presbítero maniqueista, e apontou as próprias falhas de Agostinho no debate. Mais significativamente, Alflatt demonstrou a clara influência de Fortunato sobre o subsequente desenvolvimento intelectual de Agostinho, tanto em seu abandono da posição do livre-arbítrio que ele manteve no debate, e em um envolvimento mais profundo com as cartas de Paulo. Embora ainda considerando o debate uma vitória formal para Agostinho, Alflatt demonstrou que o desprezo aparente de Agostinho por seu oponente mascarou o impacto profundo que posteriormente aconteceu com ele. Paula Fredriksen afirmou a análise de Alflatt em sua dissertação de 1979 sobre “Augustine’s Early Interpretation of Paul”. Ela também encontrou uma força considerável no desempenho de Fortunato e contrastou à maneira agostiniana “agressiva” e “irritante” no debate.[5] Fredriksen continua a afirmar que Agostinho ganhou o debate formalmente, mas credita a Fortunato como apontando falhas graves na posição de Agostinho, incitando o último na direção de seu posterior desenvolvimento. Elke Rutzenhöfer levantou mais recentemente a questão-chave em relação à usual interpretação do fim do debate, intrigando por que Fortunato iria capitular, dada a consistência de sua defesa de sua posição durante o debate, e a fraqueza dos argumentos do próprio Santo Agostinho.[6]

Minha intenção aqui é levar a reavaliação um passo adiante na direção a vindicação de Fortunato. Em minha leitura do debate, Fortunato emerge tão frustrado quanto Agostinho com a incoerência das declarações de seu oponente e organiza um argumento coerente e consistente de sua própria perspectiva. Novamente ele responde às perguntas de Agostinho e desafia-o, por sua vez, com considerável perspicácia e argumento convincente. É Agostinho que parece incapaz de reconhecer e responder ao raciocínio do seu oponente. No final, a declaração de Fortunato que ele não sabe o que dizer não vem como uma rendição a Agostinho, mas como uma admissão de que os dois debatedores têm argumentado um com o outro por dois dias, e seria inútil estender o debate. Quando reavaliamos o debate com um novo olhar, sem um resultado presumido ou preconceito em favor de crenças sobre os outros, somos capazes de ver quão bem Fortunato sustentou uma cosmovisão muito diferente com a de Agostinho. Colocando o debate dentro de um cenário maior que inclui as ideias que Agostinho trouxe ao debate, e o destino dessas ideias posteriormente, estamos em uma posição melhor para ver qual dessas duas figuras foi capaz de se afastar do debate com sua posição mais ou menos intacta. Agostinho se encontrou incapaz de sustentar as posições para as quais ele argumentou no debate. Não só ele cedeu terreno durante o debate em face de fortes argumentos experimentais e escriturísticos construído por Fortunato, como abandonou ainda mais essas posições nos anos que se seguiram ao debate, à medida que ele gradualmente chegava a um acordo com a força dos argumentos maniqueístas. À luz de tudo isso, em que base pode-se dizer que Fortunato perdeu o debate?

O debate entre Agostinho e Fortunato encapsula o confronto entre as duas principais teodiceias concorrentes da antiguidade tardia. No centro do debate está o clássico impasse entre asserções da onipotência de Deus e da bondade de Deus. Em jogo está a justiça das ações de Deus com relação ao encontro humano com o mal. Concordando que Deus não é responsável pelo mal, Agostinho e Fortunato se dividem sobre suas respectivas identificações da causa raiz do mal e, consequentemente, se acusam mutuamente de posições que de fato fazem Deus responsável pelo mal. Para Fortunato, é uma poderosa força ou substância contrária. Para Agostinho é uma perversão da vontade da alma, um desvio de Deus permitido por condições do livre-arbítrio.

Fortunato dispõe eficientemente as três das principais linhas da argumentação de Agostinho: (1) que os seres humanos têm livre-arbítrio, (2) que o mal está enraizado na ação humana, e (3) que a onipotência de Deus exclui uma independente origem do mal. Mesmo que Fortunato faça uso extensivo das escrituras, seus contra-argumentos dependem igualmente da predileção maniqueísta para evidências experienciais. Que os humanos não têm livre-arbítrio é evidente, ele afirma, e as palavras de Paulo em Romanos 7 apenas articulam uma experiência que os indivíduos têm por eles mesmos. Que o mal não é um fenômeno exclusivamente humano, ele também argumenta, é óbvio a partir de males naturais que ocorrem a nossa volta. As escrituras apenas confirmam a experiência humana. Que as qualidades de Deus não excluem a existência do mal é também um fato da experiência humana, e sua causa e significado devem ser discernidos, e em vez de negar a experiência do mal em subordinação às premissas de alguma teologia teórica. Fortunato equivale a inegabilidade do mal com a premissa teológica de que Deus é bom; é necessário, portanto, postular uma raiz do mal independente de Deus. A premissa alternativa de Agostinho – que Deus é onipotente – inescapavelmente coloca a origem do mal sob o controle de Deus e, finalmente, torna o Deus de Agostinho como responsável pela situação humana como, aos olhos de Agostinho, é o Deus maniqueísta através da fraqueza.

O sucesso de Fortunato em refutar esses três argumentos é exposto pelo próprio comportamento de Agostinho no debate. Um por um, ele abandona cada uma destas linhas de ataque, e no segundo dia qualifica suas posições nos primeiros dois pontos de maneiras que admite que suas posições iniciais sobre elas são insustentáveis, enquanto insistia com a terceira premissa sem poder demonstrá-la. O único argumento que ele sustenta ao longo do debate é o enigma Nebrídiano. Assim, pelo seu próprio comportamento no debate, Agostinho sinaliza que ele encontrou apenas esta abertura para obter vantagem, e que seus outros argumentos eram falhos.

A chave para a questão de saber se Agostinho ganhou seu debate com Fortunato, então, é a força da convicção do “enigma Nebrídiano”, o problema originalmente criado dentro da comunidade maniqueísta em Cartago por um amigo de Agostinho e (na época) companheiro maniqueísta Nebridio (Conf. 7.2.3): Se Deus não poderia ser afetado pelo mal, por que ele, de acordo com o relato maniqueísta, consigna uma parte de si para combater o mal, levando ao sofrimento das almas humanas enredadas pelo mal? Se Deus foi constrangido para agir, só poderia ser porque ele estava vulnerável a danos. É apropriado conceber Deus como vulnerável aos danos? Agostinho, que já havia colocado este desafio ao maniqueísmo em escritos anteriores (Ord. 2.17.46; Mor. Man. 12.25 – 26), continua voltando a ele durante o debate, e Fortunato responde a ele não menos que seis vezes (C. Fort. 7, 8, 16, 20, 22, 28).

Fortunato responde primeiro ao Enigma Nebrídiano mostrando a consistência da compreensão maniqueísta da resposta de Deus ao mal como aquele encontrado nas escrituras cristãs. Ele cita a exortação de Paulo em Fil. 2: 5 – 8 que os indivíduos devem pensar em si mesmos e em seus deveres nos mesmos termos que o auto-esvaziamento voluntário de Cristo à servidão e morte. A raiz divina das almas humanas entrou em combate com o mal da mesma maneira que Cristo entrou no mundo para sofrer e morrer (C. Fort. 7). A missão da alma coletiva é “impor um limite sobre a natureza contrária. ” É um estratagema de sucesso análogo à missão de Cristo para vencer o mal e encontrar a exaltação celestial no final.

Agostinho ignora o argumento escriturístico de Fortunato, reclamando que Fortunato não abordou em sua resposta a responsabilidade de Deus pelos atos das almas. Mas, claro, isso não é um argumento que Agostinho deveria estar usando, já que ele próprio confia na livre agência das almas absolvendo de Deus a responsabilidade pelo pecado. Na verdade, a resposta de Fortunato é perfeitamente convincente dentro da própria posição do livre-arbítrio de Agostinho, e pode ter sido formulada com a posição do seu oponente em mente. Então, ele retornará a Agostinho mais incisivamente em sua segunda resposta ao enigma: qualquer objeção que Agostinho possa suscitar a Deus enviando a alma humana dor, sofrimento e morte se aplicariam igualmente a Deus enviando a Cristo para o mesmo destino (C. Fort. 8). Agostinho não pode rejeitar a posição maniqueísta sem, ao mesmo tempo, se opor ao bíblico.

Podemos ver a eficácia dessas respostas pela forma como Agostinho é forçado a deixar de pressionar o enigma Nebridiano no primeiro dia, e direcionar seu ataque à identificação maniqueísta da alma humana com Cristo e, finalmente Deus, sobre a qual premissa a resposta de Fortunato está apoiada. Esta nova linha de argumentação torna-se uma longa digressão sobre metafísica diferente da criação, que deixa os dois oponentes em um impasse. Agostinho encontra apenas mais uma oportunidade para abordar o enigma Nebrídiano no primeiro dia. Fortunato interrompe esse novo ataque com o argumento de que Deus agiu com presciência no curso específico de ação que escolheu, apesar do sofrimento de curto prazo, para atingir metas mais abrangentes e permanentes do que teria sido alcançado ignorando o ataque do mal (C Fort16). Longe de abandonar a alma enredada com o mal, Deus redime ativamente e capacita-o para alcançar sua vitória final sobre o mal, como Fortunato mais uma vez demonstra a partir das escrituras (Efésios: 2:1–18). Agostinho prova ser incapaz de transformar este testemunho bíblico em sua própria posição de livre-arbítrio, e o primeiro dia de debate termina com Agostinho em apuros.

Quanta dificuldade o próprio Agostinho sentiu pode ser evidenciado na mudança radical de posição que ele adota no segundo dia do debate. Respondendo aos argumentos experienciais e escriturais de Fortunato, Agostinho, em última análise, admite antes do segundo dia, é através disso que a vontade é restringida, embora por hábito (consuetudo), não uma independente força do mal. Ao explicar a vontade restrita por hábito, Agostinho devolve a responsabilidade as almas individuais, ao invés de Deus ou algum mal substancial. Ele da mesma forma reconhece a experiência do mal, enquanto novamente encontrando uma maneira de rastrear sua causa de volta às origens humanas.

Estas posições modificadas são principalmente defensivas, no entanto, oferecem nada de novo pelo qual Agostinho pode pressionar seu ataque. Em vez disso, ele simplesmente reitera o enigma Nebrídiano como expondo uma visão inaceitável da vulnerabilidade de Deus dentro do sistema maniqueísta.

Em sua quarta resposta a essa acusação, Fortunato enfoca a inaceitabilidade da visão alternativa de Agostinho, com suas implicações da responsabilidade final pelo mal. Ou Agostinho está dizendo contra toda experiência humana que não existe tal coisa como o mal na boa criação de Deus, ou ele deve admitir que Deus faz um universo contendo o mal com opções que os humanos escolhem livremente, bem como uma alma defeituosa que faz tais escolhas ruins. Identificando as almas humanas como a fonte do mal, Agostinho localiza o mal dentro de algo que ele definitivamente atribui a criação de Deus. Portanto, Agostinho não pode escapar da acusação de que Deus é responsável pelo pecado e pelo mal em seu sistema (C. Fort. 20). Embora não seja uma defesa direta do cenário mítico atacado pelo enigma Nebrídiano, esta linha de argumentação mais uma vez força o debate a tomar outros caminhos sobre a natureza da criação. Os dois adversários não podem concordar com a natureza das escolhas apresentadas a vontade humana, nem sobre a capacidade da vontade humana de responder a essas escolhas sem a intervenção divina.

Quando Agostinho finalmente retorna ao enigma Nebrídiano, Fortunato está pronto com mais uma linha de defesa das escrituras: como nós não objetamos a Jesus enviando seus discípulos “no meio dos lobos” (Mt. 10: 16), por isso não podemos objetar a Deus enviando almas para a batalha com o mal (C. Fort. 22). A alegação de Agostinho em resposta – que esta passagem se refere a ações divinas tomadas em resposta a uma condição já caída— é completamente fora do ponto. Se alguém acredita que o mal existe eternamente ou surgiu no tempo, a passagem mostra como Deus responde a ele – evidentemente enviando seres para uma situação em que eles estarão vulneráveis ​​a danos nas mãos do mal.

Agostinho retorna ao enigma Nebrídiano pela última vez em direção ao que viria a ser o fim do debate, seja na crença que Fortunato não conseguiu respondê-lo de forma eficaz, ou como um ato de desespero contando com a confusão do público sobre os pontos delicados do problema. Fortunato, com paciência determinada, mais uma vez aborda, resumindo os pontos de defesa que ele já delineou (C. Fort. 28). Primeiro ele reitera que o enigma funciona igualmente contra a posição cristã. Se o Deus maniqueísta enviou as almas ao sofrimento desnecessariamente, é apenas tão voluntariamente e desnecessariamente cruel para Deus criar seres humanos sabendo plenamente que eles usariam o livre-arbítrio, cairiam e se enredariam no pecado a ponto de condenação, como a opinião de Agostinho. Em seguida, ele retorna à analogia de Cristo. O entendimento maniqueísta do lugar da alma no mundo é construído em uma semelhança fundamental com Cristo. Toda a história de Cristo, sua missão no mundo, é sobre o alto preço de salvação, sobre ser constrangido a um certo martírio ao mal em sua busca do resgate da vida desde a morte. Se Deus envia Cristo para a miséria e morte por boa causa, e tanto os católicos como os maniqueus reconhecem isso, então devemos estar preparados para aceitar que Deus faz o mesmo com todas almas.

Agostinho afirma que quando Cristo é enviado ao mundo, existem já almas a serem resgatadas; mas no relato maniqueísta, quando as almas são enviadas para o combate com o mal, ainda não há nada para ser resgatado. Para Fortunato, no entanto, a missão das almas tem resgate para o seu propósito; mas é um resgate preventivo, não uma redenção tardia. Os seres do reino da luz são salvos do enredamento com o mal pelo envio voluntário das almas, que “impõem um limite a natureza contrária “, impedindo a sua prematura limitação do céu.

Além disso, insiste Fortunato, Agostinho tem caracterizado injustamente os eventos que ele descreve. Agostinho está trabalhando com modelos mais apropriados para o cristianismo do que para o maniqueísmo. A missão maniqueísta das almas não é análoga à condenação cristã dos pecadores. O deus maniqueísta não enviou as almas ao seu destino. O plano de Deus funciona; as almas serão resgatadas. A analogia com Cristo vem em breve. Ele disse: “Eu tenho o poder de entregar a minha alma e retomá-la novamente” (Jo. 10.18; C. Fort. 27). O indivíduo humano, como Cristo, está trabalhando através dessa mesma manobra básica que supera o mal e ainda permite a libertação final. Agostinho destaca as terríveis consequências desta missão para as almas que entram em sofrimento. Sim, responde Fortunato, mas Deus redime as almas daquelas consequências.

Agostinho repetidamente pergunta “por quê?” Por que Deus faz assim? Mas Fortunato já respondeu a ele em termos do propósito da missão das almas. Se pelo “por quê?”, Agostinho quer perguntar sobre os processos mentais, Fortunato já se referiu ao pressuposto da presciência de Deus do melhor curso de ação. Além disso, ele não sabe o que mais dizer para satisfazer Agostinho. Agostinho exige uma resposta que ele mesmo não podia dar: explique a mente de Deus. Fortunato deve simplesmente desistir. Podemos imaginar sua frustração com essa juventude petulante não o escutando, ignorando suas respostas, alegando que Fortunato não explicou o que, de fato, Fortunato explicou repetidamente e em detalhe. Graciosamente, ele termina o debate reconhecendo que suas respostas não satisfez o seu adversário, e que ele vai pedir aos seus superiores o tipo de respostas que Agostinho exige. O debate ficou travado no fracasso de Agostinho em seguir em frente assim que o enigma Nebrídiano fora respondido.

Agostinho não pode seguir em frente, não obstante, porque ele esgotou sua argumentação. Sua manipulação do debate deixa isso claro. Ele falha a cada outra linha de argumentação em face das observações opostas da Fortunato da experiência e exegese das escrituras. Agostinho preferiu uma lógica dedutiva dos primeiros princípios ao raciocínio indutivamente a partir da experiência, e não possuía a habilidade e experiência exegética para atender Fortunato no solo das escrituras. Em seu próprio repertório, Agostinho tinha somente a lógica, uma cosmologia platônica e alguns pontos do credo cristão. É um kit de ferramentas bastante fino. Ele, portanto, tem investido muito no sucesso do enigma Nebridiano, e continuaria a usá-lo em toda suas composições anti-maniqueístas nos próximos anos,[7] mesmo enquanto desenvolvia gradualmente um conjunto mais rico de posições e argumentos.

Respondendo ao Nebridiano

No final do segundo dia de debate, Fortunato parece genuinamente intrigado com o porquê de Agostinho continuar repetindo um desafio que ele já havia respondido. Aparentemente, Agostinho pensou que o desafio não tinha sido respondido, e a leitura tradicional do debate ficou ao lado de Agostinho nessa avaliação. Aceitar esse julgamento seria conceder a Agostinho uma vitória de Pirro*, vencendo o dia até que alguém considerou o custo de sua própria posição. Fortunato mostrou em geral como desacreditando a explicação dualista para as forças do mal algumas concepções sobre Deus são inaceitaveis e, especificamente, quão vulnerável era a posição do próprio Agostinho igualmente para o desafio exigido. Mas deixando ao destino a posição de Agostinho, a pergunta de Nebridio força os maniqueus que adere ao seu mito particular da resposta de Deus ao mal no enigma de aceitar uma divindade vulnerável ou uma que sujeita desnecessariamente almas ao mal? A resposta acaba por ser não – e Agostinho poderia bem saber disso o tempo todo.

A princípio, Agostinho questiona se Deus era vulnerável ao mal e Fortunato insistiu que ele não era. No final do primeiro dia do debate, no entanto, Agostinho se engana em uma explicação de sua reivindicação, insistindo que tanto Deus como o reino da luz são invulneráveis ​​ao mal na posição maniqueísta (C. Fort. 17). Mas Fortunato nunca disse que o reino da luz era igualmente imune ao ataque do mal, e o próprio Agostinho sabia que o mito não fazia essa afirmação. Vários anos antes do debate, ele havia relatado que os maniqueístas ensinam que “o reino de Deus tinha algum território que poderia ser invadido por uma raça hostil, mas . . . O próprio Deus não poderia ser violado de forma alguma ”(Mor. Man. 12.26). Evidentemente, portanto, ou Agostinho não entendeu como esse detalhe do mito resolveu o aparente enigma, ou contava com Fortunato não sendo rápido o suficiente para usá-lo em resposta ao desafio. Quando nós voltamos para as fontes primárias na cosmogonia maniqueísta, descobrimos que Deus age não para se defender, mas o reino da luz. O próprio Deus pode ser inacessível ao mal dentro deste mito, mas o reino da luz é uma comunidade de seres que, embora “de Deus” e da substância de Deus, aparentemente são vulneráveis.[8] As passagens maniqueístas falam de Deus reconhecendo que ele tinha que proteger esses companheiros no reino da luz, e também entender que eles não foram preparados para o combate necessário com o mal[9]. Pois o propósito que ele projetou uma parte de si mesmo seria capaz de ser envolvido pelo mal, e daí superá-lo de uma maneira sutil. Portanto, devemos levar em consideração três detalhes do mito maniqueísta: (1) Deus não poderia ser atingido pelo mal; (2) os outros seres do reino da luz poderiam ser, mas não tinha capacidade para combater o mal; (3) Deus emanou seres cuja qualidades não incluíam invulnerabilidade, mas incluía uma capacidade de enfrentar o mal em seu próprio reino.

É a natureza pacífica do reino da luz que torna impossível dentro do mito maniqueísta construir qualquer resposta para o mal que não seja aquela que Deus escolhe. Os seres do reino da luz são incapazes de violência; eles não podem confrontar força bruta com força bruta. Apenas o martírio lhes foi deixado. Não é por qualquer ação direta que eles destroem o mal; isto é, ocorre simplesmente por ser o que eles são, seres de luz, uma natureza tão contrária à escuridão que esta é dissipada e restringida pelo contato com a luz (Mor. man. 12.25, 15..36). Fortunato apenas aludiu a esta cosmogonia. Ele se dá por satisfeito em citar a frase “para impor um limite à natureza contrária”, e para esclarecer que o papel das almas é parar e restringir o mal e impedi-lo de correr livremente ao redor do perímetro do reino da luz. Uma vez que esse limite tenha sido imposto, uma vez que o mal tenha sido interrompido e invalidado e revertido sobre si mesmo, as almas são convocadas para o reino da luz. A missão é um sucesso, embora haja alguns infortúnios no processo.

Apesar da perplexidade de Nebrídio (e Agostinho), nenhum enigma existe para o maniqueísmo, porque a religião não aceita as premissas que o enigma constrói. Não define Deus principalmente em termos de poder, mas de presciência e sabedoria. Não vê o sofrimento das almas como desastroso, mas como heroico. Não equipara o reino da luz com o Deus invulnerável, mas imagina que seja habitado por seres vulneráveis de origem secundárias. Para essas falsas premissas do enigma, Agostinho acrescenta mais uma confusão do salto das almas para a batalha heroica com a queda das almas em pecaminosidade – uma fusão nunca encontrada no próprio Maniqueísmo. Fortunato reconhece essa confusão em seu oponente e cuidadosamente distingue o cenário fundamental da mescla de substâncias das condições subsequentes em que almas separadas e misturadas podem ser levadas à pecaminosidade (C. Fort.20).

O ARGUMENTO VENCEDOR

Mesmo que Fortunato amarrasse suas próprias mãos por sua relutância em entrar em detalhes minuciosos do mito maniqueísta em frente a um público em geral não-maniqueísta, a noção de que o enigma Nebrídiano venceu o debate para Agostinho fica aquém em três pontos: (1) Não reconhece que Fortunato transformou o enigma efetivamente contra a posição de Agostinho, e mostrou que o último também parecia fazer Deus responsável pelo entrelaçamento humano com o mal; (2) falha em reconhecer que Fortunato  efetivamente defendeu o cenário desafiado pelo enigma sobre  base da escritura; (3) falha em reconhecer que o próprio Agostinho abandonou as mesmas posições que ele defendeu no debate em seu subsequente trabalho, afastando-se drasticamente de seus argumentos do livre-arbítrio para uma visão profundamente endividada com Fortunato.

O enigma sobre Deus e o mal

Agostinho abre o debate afirmando que é ímpio acreditar que Deus poderia ser constrangido por necessidade, ou ser forçado a recorrer a um método de derrotar o mal que acarretava dano e perda as almas humanas. Isso tornaria Deus responsável pela situação humana de estar envolvido com o pecado. Fortunato adverte Agostinho que levantar tais questões não vai ajudá-lo adequadamente em tudo, e Fortunato demonstra estar correto conforme Agostinho prossegue para desenvolver uma posição que é totalmente vulnerável as críticas que ele acabou de fazer. O Deus de Agostinho é limitado pela necessidade de dar livre-arbítrio aos seres humanos para que sua punição seja justa, não menos que o Deus de Fortunato é limitado pelo ataque do mal para responder. O Deus de Agostinho recorre a um método de derrotar o mal que acarreta ainda maior dano e perda para a alma humana do que a do Deus maniqueísta, desde o plano da queda e redenção conhecido a Agostinho deixa mais almas na condenação do que o combate dos três tempos conhecido por Fortunato.

Agostinho afirma que a visão maniqueísta faz Deus, afinal, responsável por enredar a alma no mal. Aqui, também, Fortunato tenta alertar Agostinho. O criador onipotente de Agostinho de todas as coisas não pode escapar da acusação que ele fez contra o Deus maniqueísta. Nesse caso também há apenas duas maneiras de absolver um Deus monoteísta da responsabilidade pelo mal:  ou o dualismo, ou a negação da realidade do mal. Na falta dessas opções, Agostinho será deixado com um Deus cristão que ou cria o mal ou aguarda seu avanço retirando a proteção de sua criação exclusivamente por causa do livre-arbítrio – em outras palavras, com o único propósito de justificar sua punição daqueles que serão vítimas da sedução do pecado.

O livre arbítrio em si não pode explicar a existência do mal. Ou Deus precisa ele mesmo fazer as escolhas más, ou então essas escolhas más devem ser feitas por algum outro. Agostinho só pode evitar essas escolhas igualmente desagradáveis ​​afirmando que o mal é simplesmente uma negação. Fortunato postula que isso é simplesmente uma não-resposta que, se tomada literalmente, negaria a existência do mal e deixaria explicado o aparente poder do mal ao compungir a alma em sua ação. Agostinho ao longo de sua carreira vai insistir que o mal não tem existência positiva, que é simplesmente um adjetivo para descreve uma atitude particular da vontade humana. Mas ele nunca encontrará os meios para conciliar essa visão com um crescente reconhecimento de uma segunda categoria do mal que Fortunato aponta no debate: o mal natural.

Fortunato, portanto, argumenta que um enigma do tipo apresentado por Nebrídio funciona igualmente contra a posição cristã. Se o enigma implica que o Deus maniqueísta enviou almas ao sofrimento desnecessariamente, é tão intencional e cruelmente inútil para Deus criar seres humano sabendo muito bem que eles abusariam do livre-arbítrio, cairiam e se tornariam enredado no pecado a ponto de condenação, quanto é a cosmovisão de Agostinho. O Deus de Agostinho é limitado pela necessidade de dar livre-arbítrio aos humanos. Mas o livre arbítrio é “necessário” apenas para a justiça de condenar os pecadores, já pressupondo uma condenação pré-determinada da criação humana de Deus. Em outras palavras, se Deus não estabeleceu condenar punitivamente a grande maioria da humanidade, não haveria “necessidade” de estabelecer a justificação da punição. Mesmo que Deus resgate muitos desses pecadores, o método da queda e redenção como uma solução para o mal implica dano e perda para as almas humanas.

O caso bíblico de como Deus responde ao mal

Agostinho define Deus como todo-poderoso, imutável e incorruptível.  Tendo essas características, Agostinho argumenta que, Deus não poderia ter sido ameaçado pelo mal ou constrangido por ele para lançar uma ação defensiva que resultou no aprisionamento de almas. Deus poderia ter permanecido tranquilamente dentro do seu reino de luz, inatingível pelo mal. Então, seu envio de almas é desnecessário, e ele é responsável pelo aprisionamento da alma no mal.

Ao defender o cenário maniqueísta, Fortunato se opõe a teoria teológica de Agostinho com uma bíblica. As escrituras nos informam os caminhos de Deus de uma maneira que pode desafiar as expectativas dos valores humanos. Assim, por exemplo, a compreensão maniqueísta do lugar da alma no mundo é construída sobre uma semelhança fundamental com Cristo. Toda história de Cristo, sua missão no mundo, é sobre o alto preço da salvação, sobre sermos constrangidos a um certo martírio ao mal com o propósito de resgatar a vida da morte. Se Deus envia Cristo para a miséria e morte por boa causa, e tanto os católicos como os maniqueus reconhecem isso, então seria coerente com essa visão que Deus faz o mesmo com todas as almas. Como Cristo, as almas agem com humildade e serviço, ao invés de apegar-se à imunidade do mal que Deus usufrui. A alma de bom grado faz-se, como Cristo, sujeita até a morte. Qualquer objeção que Agostinho poderia suscitar a Deus enviando a alma humana à dor, sofrimento e a morte se aplicaria igualmente a Deus enviando Cristo para o mesmo destino. A missão maniqueísta das almas não é análoga a condenação cristã dos pecadores, mas a obra salvadora de Cristo e seus apóstolos. Cristo disse: “Eu tenho o poder de entregar minha alma e retomá-la (Jo.10:18). A alma humana em particular, como Cristo, entra na luta para vencer o mal, e através desse sofrimento, entrelaçando-se com o mal, aguarda com expectativa a exaltação final.

Fortunato aponta duas vezes para a retórica da exortação moral nas escrituras, que chama os indivíduos a rejeitar e fugir do mal, e fala de combater e destruir o pecado. Fortunato afirma que tal linguagem só funciona em um universo dualista. Se o mal ou pecado que deve ser rejeitado ou destruído é de fato uma parte de nós, como Agostinho mantém, então estamos condenados à destruição, porque não podemos nos separar de nós mesmos. Este ponto vai ao coração do pensamento agostiniano, que se tornaria cada vez mais escuro e mais pessimista, quanto mais Agostinho reconheceu a força de convicção da observação irônica de Fortunato, mais escolheu abraçá-la.

O resgate de Fortunato em Agostinho

Depois de seu debate com Fortunato, Agostinho não consegue sustentar as posições ele tomou no debate. Ele desistiu de sua posição sobre o livre-arbítrio e, eventualmente, veio abraçar uma ênfase na graça muito semelhante à de Fortunato. Ele o fez em grande parte adotando as leituras de Paulo por Fortunato. Foi dos lábios de Fortunato que Agostinho ouviu pela primeira vez uma leitura de Paulo que enfatizou a graça sobre o livre-arbítrio (C. Fort. 16, exegese Ef. 2:1–18), e Alflatt e Fredriksen argumentaram persuasivamente que foi este debate com Fortunato que pôs em marcha tanto a grande reversão em seu pensamento sobre o livre-arbítrio como a transformação radical em sua compreensão de Paulo.

Há muito tempo se tem reconhecido que Agostinho muda sua posição sobre o livre-arbítrio durante a sua composição de On Free Choice. No primeiro livro escrito por volta de 387 – 388, argumentando com base na razão, Agostinho afirma a completa liberdade da vontade humana. No momento em que ele escreveu o terceiro livro aproximadamente 395, argumentando substancialmente a partir das escrituras, Agostinho descreve uma vontade grandemente corrompida, mantendo apenas o artifício de um livre-arbítrio original em Adão (Lib. arb. 3.18.51 – 3.20.55). Entre esses dois momentos de composição está o debate com Fortunato em 392. Uma mudança similar pode ser detectada nas seções finais Sobre as Duas Almas, indiscutivelmente adicionado ao trabalho no rescaldo do debate.

Agostinho não só se move dramaticamente em direção a posição de Fortunato; ele faz isso com especial atenção de forma precisa àquelas passagens paulinas citadas por Fortunato no debate[10]. A correspondência é surpreendente. Antes do debate com Fortunato, Paulo é quase inteiramente ausente da escrita de Agostinho. O debate com Fortunato aparentemente embaraçou Agostinho o suficiente para levá-lo a um intenso estudo de Paulo nos anos seguintes. Em suas Propositions from the Epistle to the Romans 45 – 46 (escrito por volta de 394), Agostinho combina Romanos 7: 18 – 19 com Efésios 2: 3, assim como Fortunato fez no debate. Agostinho repete a combinação em On Free Choice, 3.54. Em On Free Choice, 3.51, ele combina Romanos 7: 23 – 25 com Gálatas 5: 17 — outra vez, exatamente como Fortunato fez no debate. Em outras palavras, o sistema de exegese intertextual de Paulo que Agostinho adota é fortemente influenciado por Fortunato. Agostinho resiste a rendição completa ao raciocínio da Fortunato por algum tempo.

Mas até o final da década, ele foi completamente influenciado pela leitura de Fortunato em Romanos 7, e foi mais longe ainda, passando pela visão maniqueísta da vontade em conflito, para um determinismo radical.

Podemos ver, então, que Agostinho se opõe a Fortunato com o livre-arbítrio, posição essa que ele começa a abandonar imediatamente após o debate. Durante o debate sobre a presciência de Deus em On Free Choice, livros 2 e 3, é provavelmente uma tentativa de Agostinho articular a acusação de Fortunato que o Deus católico é tão culpado sob os termos do Enigma Nebrídiano como o Deus maniqueísta é, desde que ele sabia de antemão que o livre-arbítrio levaria à queda e condenação da humanidade. Apesar desses esforços, Agostinho não consegue encontrar uma maneira de explicar as ações de Deus em conexão com a queda humana no pecado que fosse mais defensável contra o enigma do que era o ensinamento maniqueu sobre a mesma problemática.

O Maior Contexto

O debate de Agostinho com Fortunato precisa ser visto em um maior contexto que se estende pelo menos cinco anos antes de seus primeiros escritos como um convertido ao Cristianismo Niceno, e cinco anos depois nos escritos que são geralmente tratados como o alvorecer de seu período maduro como um pensador. Essa perspectiva mais ampla fornece um contraste do antes e depois de duas compreensões muito diferentes do cristianismo. Sem dúvida, havia muitas forças em ação nas mudanças pelas quais Agostinho se submeteu durante essa década; mas o debate com Fortunato é certamente um dos pontos da virada, tanto em seu impacto direto em Agostinho e como isso o levou a outras fontes de influência.

 Agostinho chegou para o debate convencido de que o livre-arbítrio era um pré-requisito para a justificação de Deus. O pecado é punido. Para que Deus seja o castigador do pecador, deve ter sido possível para o pecador ter agido de forma diferente do que ele ou ela fez. Caso contrário, Deus seria injusto. Há uma lógica impecável para a compreensão de Agostinho sobre o livre-arbítrio como pré-condição para a condenação justa do pecador. O problema para Agostinho é que isso não tem nada a ver com a cosmovisão maniqueísta, e por isso não foi um argumento eficaz no compromisso com Fortunato em seu debate.

O maniqueísmo não vê Deus como um punidor do pecado. Deus é, ao contrário, um oponente da contaminação estranha do mal e um redentor das almas. Assim o argumento de punição justa de Agostinho erra o alvo. Para Fortunato, Deus é justificado em suas ações contra o mal, não porque os seres humanos tenham livremente escolhido o mal, mas porque o próprio mal não é nem de Deus nem um participante da alma do maniqueísta. Para usar uma linha contemporânea familiar, Deus odeia o pecado, não o pecador, e Deus pune – isto é, combate – não a alma humana afligida pelo pecado, mas o pecado que aflige a alma humana. A desgraça ou condenação de uma alma não é algo que Deus provoca punitivamente, ao contrário, é algo que Deus ativamente resiste. “Eu falei sobre substâncias, não sobre o pecado que habita em nós”, diz Fortunato. Ele não endossa a linguagem de Agostinho que faz o pecado alguma coisa sobre a alma que faria com que Deus a rejeitasse ou punisse. Deus e a alma estão em comiseração. Ambos são basicamente incorruptíveis. Mas a alma é um encapsulamento temporário do mal para o bem maior. Agostinho retorna repetidas vezes ao debate sobre a questão da atribuição justa do pecado aos seres humanos. É a ideia fixa que ele trouxe para o final de seu trabalho inacabado sobre liberdade de escolha. Ele acusa que a visão maniqueísta não pode explicar como os humanos devem ser responsabilizados pelo pecado, pois, por sua conta, seu envolvimento no pecado é involuntário, consequência do mandamento de Deus, em vez de sua própria vontade. A fixação de Agostinho neste ponto nos diz muito mais sobre suas preocupações do que sobre a posição maniqueísta. Agostinho não consegue ouvir dois contrapontos chaves feitos por Fortunato. Primeiro, o contato com o mal é voluntário por parte da alma de acordo com os maniqueus. Ou seja, é um auto-sacrifício voluntário pelo bem maior, análogo ao de Cristo. Em segundo lugar, a questão de somente atribuir o pecado aos seres humanos é inteiramente fora dos interesses Maniqueus. Os maniqueus não estão interessados ​​em justificar um Deus punidor, então eles dificilmente precisam se preocupar com as condições pelas quais tal punição é feita justamente. Deus não pune os humanos como pecadores; o sofrimento deles vem do contato com o mal ou do próprio pecado. As ações de Deus são totalmente libertando, não condenando.

Para Fortunato, um Deus que dá livre curso ao pecado por causa de uma condição do livre- arbítrio, a fim de justificar sua própria punição do pecador, é apenas um deus trapaceiro, um co-conspirador com o mal no aprisionamento de almas humanas. Um Deus onipotente teria que voluntariamente retirar a proteção da alma humana para dar entrada mal, e é por isso que o Deus de Agostinho entra em conflito com o enigma Nebrídiano, já que nenhuma boa razão pode ser dada para Deus lançar sua criação sobre esta vulnerabilidade ao mal—e, além disso, para uma desgraça envolvendo a maioria das almas de todos os tempos. E se Deus não abriu o caminho para o pecado, então ele não seria obrigado a formar a humanidade com o livre-arbítrio pelo qual eles mereceriam punição pelo pecado. O argumento do livre-arbítrio de Agostinho, na verdade, é irremediavelmente circular.

Na época do debate com Fortunato, Agostinho parece ter nenhum conceito de alguém sofrendo o mal ao invés de causar o mal. Há nenhuma vítima no mundo de Agostinho, apenas pecadores condenados justamente.

“Nada pode acontecer contigo, que não desejares” (Lib. Arb. 2.54). Mal é algo que as pessoas trazem de si mesmas. Esta determinação para colocar a responsabilidade final por todo tipo de mal diretamente sobre ombros humanos é o motivo central do pensamento de Agostinho.

Agostinho estava certo ao ver um abismo separando-o de todos os seus oponentes neste ponto. A alma humana com o mal no seu núcleo era a contribuição de Agostinho mais significativa para o pensamento cristão. No entanto, Agostinho teve que retrabalhar completamente a base teórica sobre a qual ele estabeleceu esta total depravação da humanidade, com a qual ele havia começado. Ele teve que levar melhor em conta a experiência humana real de restrição, bem como a retórica do conflito da vontade encontrada em Paulo. Agostinho sem dúvida era um bom retórico, mas Fortunato o atraíra para as fontes de persuasão pública, onde uma maior sintonia com a condição humana poderia reforçar a plausibilidade e o apelo de sua mensagem.

Muito do crédito que damos a Agostinho no desenvolvimento da consciência introspectiva do ocidente é uma consequência direta de seu encontro com o maniqueísmo. Os maniqueus estavam lá antes dele, peneirando os funcionamentos complexos da vontade humana de uma forma que o próprio primeiro Agostinho, com sua posição superficial sobre o livre-arbítrio não o percebeu. Mas, ironicamente, o lado mais sombrio da consciência introspectiva ocidental, a condenação do eu, a garantia de que a vontade humana é em si a raiz de todo o mal, deriva da interpretação errônea do próprio Agostinho sobre a visão maniqueísta da vontade defeituosa da alma encarnada. Nada poderia estar mais em desacordo com Maniqueísmo, e em aspectos essenciais, Agostinho parece tê-lo formulado com uma ênfase especificamente anti-maniqueísta. Independentemente de qualquer opinião sobre o resultado formal do debate, tudo relacionado ao debate que é historicamente importante sobre Agostinho, provêm das maneiras em que ele perdeu o debate para Fortunato. Mesmo que sua percepção consciente da experiência foi apenas uma das frustrações que seu adversário não podia apreciar seus argumentos, esta reação em si parece que levaram Agostinho a rever suas posições e encontrar maneiras de melhor apresentá-los as pessoas com preocupações maniqueístas. Mais que isso, Agostinho lutou com as escrituras de maneiras que ele nunca teria, não tivesse Fortunato o impressionado com seus argumentos exegéticos; e ele deve ao seu oponente a adoção e desenvolvimento de uma série de suas leituras, com profundos resultados para o futuro da autocompreensão cristã.

Fonte: ‘In Search of Truth’: Augustine, Manichaeism and other Gnosticism, pgs 463-479

[1] Esta contribuição começou como um documento entregue ao Manichaean Studies Group em uma reunião anual da Sociedade de Literatura Bíblica, Nashville, novembro 20, 2000. Isto beneficiou, entretanto a publicação da nova edição e tradução, com introdução e comentário, por François Decret e Johannes van Oort, Acta contra Fortunatum Manichaeum (Turnhout: Brepols, 2004) na série Corpus Fontium Manichaeorum

[2] Por exemplo, a introdução no Acta Contra Fortunatum na enciclopédia de Augustine through the Ages, em que J. Kevin Coyle, refletindo a posição padrão, de modo pratico, refere-se à “derrota” do Fortunato (371). Garry Wills vai mais longe em sua recente biografia de Agostinho ((Saint Augustine. Nova York: Viking, 1999), revivendo a longa controvertida noção de que Fortunato realmente se converteu ao catolicismo.

[3] François Decret, Aspects du manicheisme dans l’Afrique romaine: les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin (Paris, 1970).

[4]  M.E. Alflatt, ‘The Development of the Idea of Involuntary Sin in St. Augustine,’ REA 20 (1974): 113–134; ‘The Responsibility for Involuntary Sin in Saint Augustine,’ RA 10 (1975): 171–186.

[5] Paula Fredriksen, ‘Augustine’s Early Interpretation of Paul,’ (Princeton diss., 1979), 88.

[6] Elke Rutzenhöfer, ‘Contra Fortunatum Disputatio: Die Debatte mit Fortunatus,’ Augustiniana 42 (1992): 5–72.

[7] C. Adam. 28.1; C. Faust. 13.6, 21. 14, 22.22; C. Sec. 20; C. Fel. 1.19, 2.8; Nat. boni 43. Também é emprestado por seu associado Evodio em De fide contra Manichaeos 18.

*Vitória pírrica ou vitória de Pirro é uma expressão utilizada para se referir a uma vitória obtida a alto preço, potencialmente acarretadora de prejuízos irreparáveis.

[8] Pode ter tido bons motivos para investigar uma inconsistência em fontes maniqueístas, no entanto, baseado em uma linha na Epístola Fundacional de Mani, na qual se diz que “a maioria dos reinos esplêndidos foram fundados sobre a terra brilhante e abençoada para que pudesse nunca ser mudado ou abalado por qualquer coisa ‘(C. Ep. fund. 13.16)

[9] Um ponto especifico também conhecido por Agostinho antes do debate (Vera rel. 9.16), bem como para Alexander de Lycopolis (ed. Brinkmann) 3.5.19 ff.

[10] Observado por Alflatt, “Desenvolvimento“, 133; C.P. Bammel, ” Augustine, Origen and the Exegesis of St. Paul,’ Augustinianum 32 (1992): 341 – 368, em 349 – 350.

O CALVINISMO É UMA SEITA GNÓSTICA

Minhas conversas recentes com a Rhoblogy tomaram um rumo interessante, e uma que é muito reveladora em relação às origens de nossas respectivas interpretações das Escrituras. Em resposta à minha afirmação de que o calvinismo é essencialmente gnosticismo, Rhoblogy encontrou-se balançando a cabeça em concordância com as doutrinas dos gnósticos e então respondeu com a pergunta: A teologia agostiniana é gnóstica, então?

A resposta é um sim enfático! O beato Agostinho de Hipona, o pai da cristandade ocidental, introduziu muitos conceitos gnósticos em seus escritos, que mais tarde se tornaram elementos-chave da crença cristã ocidental. Uma pequena informação de contexto é necessária aqui. Agostinho, que viveu no norte da África durante os anos 354-430, era membro de uma seita gnóstica antes de se tornar membro da Igreja Ortodoxa. Ele também estava trabalhando com uma falsa tradução latina das Escrituras, não do grego original, devido à sua própria ignorância do grego. Além disso, devido a uma combinação de fatores geográficos, culturais, políticos e linguísticos, ele foi separado da metade da Igreja de fala grega.

Ao todo, Agostinho se viu em uma situação ruim, mas ele trabalhou com o que ele tinha. Infelizmente, o que ele tinha eram falsas suposições informadas por seu tempo como um gnóstico e a já falada tradução latina das Escrituras. Como seria de esperar, a teologia que ele reuniu era falha e tingida de gnóstico.

Um exemplo de tal teologia gnóstica tingida e defeituosa é a ideia de predestinação de Agostinho, que Deus elegeu desde a eternidade para salvar alguns enquanto condenava o resto à condenação. Qualquer pessoa familiarizada com a teologia gnóstica pode ver a influência da crença gnóstica nos pneumatikoi salvos versus os malditos somatikoi. Somando-se a essas suposições gnósticas por parte de Agostinho estava sua falsa tradução latina das Escrituras, que traduzia a palavra grega “proorizein” para o latim “praedestinare”. O verbo latino é muito mais forte em seu significado do que o grego – e Agostinho naturalmente tomou essa forte Palavra latina à sua conclusão lógica, uma conclusão que nenhum dos Pais que trabalharam com o texto original grego chegou.

Consequentemente, ele interpelou outras passagens da Escritura sob essa luz. Por exemplo, ele leu Romanos 9-11 como se São Paulo estivesse falando sobre o conceito de predestinação em relação a quem seria salvo e quem seria condenado. Não há justificativa para isso no próprio texto, e nenhum outro Pai da Igreja o lê dessa maneira. A interpretação de Agostinho foi inteiramente nova e baseada em suas suposições gnósticas.

Outro exemplo de tal teologia gnóstica tingida e defeituosa é a introdução, por Agostinho, do conceito de Pecado Original. O mais próximo que chegamos desse conceito nos escritos cristãos pré-Agostinho está nos escritos dos gnósticos, que apoiaram a ideia de que o mundo material era “totalmente depravado”. Parece familiar? Deveria – essa ideia, junto com a predestinação, foi transferida para o neto do gnosticismo: o calvinismo, e se tornou um dos princípios essenciais do mesmo. Agostinho baseou sua crença no Pecado Original tanto em suas suposições gnósticas quanto, novamente, em sua falsa tradução latina das Escrituras. Nessa tradução errada, Romanos 5:12 leu como se estivesse dizendo que “em Adão todos pecaram”. O texto original grego, no entanto, diz que, através do pecado de Adão, todos morrem. A principal diferença entre Agostinho e Paulo é que Agostinho afirma que nascemos culpados do mal; Paulo afirma que nascemos livres da culpa, mas sujeitos à consequência do pecado – a morte.

As inovações de Agostinho e as ideias heréticas gnósticas foram consideradas assim pelos cristãos ortodoxos, e dessa forma os ortodoxos as rejeitaram devidamente. Infelizmente, no entanto, essas ideias se apegaram ao Ocidente e tornaram-se crenças fundamentais para todas as teologias ocidentais posteriores, tanto católicas quanto protestantes, alcançando sua plena forma na teologia de João Calvino.

Isso deve ser profundamente perturbador para os cristãos ocidentais e especialmente para os calvinistas. Os gnósticos eram mentirosos e fraudadores que afirmavam possuir “ensinamentos secretos” dados pelos apóstolos. Os gnósticos lutaram ativa e explicitamente contra os primeiros Pais da Igreja, aqueles que haviam sido apontados pelos Apóstolos como herdeiros para guiar as Igrejas.

Isto é, certamente, porque os protestantes hoje se encontram lutando contra os Pais da Igreja – porque eles são os herdeiros espirituais dos hereges originais. Muitos protestantes hoje se veem fazendo exatamente o que os gnósticos faziam há 1800 anos. Eles torcem as palavras daqueles que vieram antes deles na fé para fazer parecer que eles não alteraram a mensagem Apostólica ou, quando eles percebem que isto é um beco sem saída, eles se encontram dizendo que os primeiros Cristãos entenderam mal ou distorceram a mensagem.

No final, porém, a conclusão que a lógica e a história nos proporcionam é aquela que deve fazer todo protestante* dar uma segunda olhada em si mesmo e no que ele acredita. Esta conclusão é que a razão pela qual eles se encontram lutando com os Pais da Igreja é que estes não são seus pais em absoluto; seus pais são Valentino, Basilides, Cerinto, Mani, Simão Mago e Marcião de Sinope.

Calvinism is a Gnostic sect

*O artigo é válido e preciso em sua critica ao calvinismo e suas abordagens sobre as raízes gnósticas do calvinismo, mas o autor não consegue manter seu foco no alvo quando não diferencia as ramificações existentes no protestantismo.

CALVINISMO É AINDA GNOSTICISMO

Você sabe o que é interessante? Quando comecei a apontar que o calvinismo é essencialmente uma nova versão do gnosticismo, isso se deveu inteiramente às minhas próprias observações; Eu nunca tinha ouvido alguém dizer algo assim antes. Eu estava lendo Irineu de Lião em Contra as Heresias na época e, enquanto prosseguia, percebi cada vez mais que o que ele estava descrevendo sobre os gnósticos correspondia exatamente às crenças dos calvinistas, às vezes até com a mesma terminologia. Desde essa “descoberta”, no entanto, tenho me surpreendido com a grande quantidade de pessoas que eu encontrei e que chegaram exatamente à mesma conclusão de forma independente. Até o bispo Juliano de Eclano, um dos principais oponentes de Santo Agostinho durante sua vida, notou que Agostinho parecia estar carregando uma grande quantidade de bagagem gnóstica em seu cristianismo.

Sempre que eu levanto este ponto para os calvinistas, sua única defesa parece ser negar a terminologia gnóstica. “Os eleitos não são salvos pela natureza como dizem os gnósticos; os eleitos são salvos pela graça. ”Terminologia à parte, calvinistas e gnósticos estão dizendo exatamente a mesma coisa; os gnósticos estão apenas sendo mais honestos sobre isso. Os eleitos nascem para serem salvos e, portanto, para todos os efeitos práticos, nascem salvos, independentemente de qualquer coisa que possam ou não fazer (assim como os não eleitos nascem condenados, independentemente de qualquer coisa que possam ou não fazer). Você não precisa dizer que é parte de sua “natureza” ser salvo, mas se a salvação é algo para o qual você nasceu ou nasceu para isso – é parte de sua natureza, simples assim. Os gnósticos disseram que foi por causa da “centelha divina”, e os calvinistas dizem que é por causa da “graça”. Terminologia diferente, a mesma soteriologia.

Eu quero recomendar que todos escutem está excelente palestra em áudio do Dr. Jeffrey Macdonald (especialista em história cristã primitiva e membro da minha antiga paróquia) na qual ele discute a teologia singular de Santo Agostinho e a influência esmagadora que teve no Ocidente, tanto para católicos romanos como para protestantes. Ele também toca brevemente na influência gnóstica que levou Agostinho a algumas de suas conclusões errôneas. O aspecto mais interessante, para mim, é o olhar que o Dr. MacDonald toma na reação entre outros Pais Cristãos, como João Cassiano e Vincente de Lerins, para a teologia de Agostinho.

A propósito, toda a série de palestras dele é ótima. Aparentemente, ele as deu na paróquia que frequenta (e eu costumava frequentar e espero voltar tão que os dias do Exército terminarem), St. John the Forerunner Orthodox Church, em Cedar Park, Texas; Eu não estava proximo quando ele as deu, então elas são todas novas (e muito excitantes) para mim.

Calvinism is still Gnosticism