Religião Canaanita

K. L. Noll *

Brandon University

Abstrato

“Religião cananeia” é um termo controverso porque a Bíblia e alguns estudiosos religiosos fazem distinção entre as religiões cananeia e israelita. No entanto, os dados bíblicos e arqueológicos sugerem que a religião israelita era uma variedade local da religião cananeia regional maior. A religião cananeia é a religião de todos os povos que viviam na costa leste do Mediterrâneo antes da Era Comum. Os deuses e mitos nesta região apresentam algumas características estáveis, mas desenvolveram novos detalhes e mudaram as relações divinas ao longo dos tempos antigos. No centro da religião cananeia estava a preocupação real pela legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura legal divinamente ordenada, bem como a ênfase camponesa na fertilidade das colheitas, rebanhos e humanos.

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I. Fontes para o Estudo da Religião Cananéia

FONTES ANTIGAS

Escavações arqueológicas expuseram santuários religiosos domésticos cananeus, artefatos religiosos pessoais como amuletos, santuários religiosos rurais, grandes templos urbanos com altares públicos, utensílios rituais e estátuas divinas, bem como documentos. Os documentos religiosos da antiga Canaã variam de inscrições em pedra a correspondência pessoal em cerâmicas quebradas. Em um caso importante, um acervo de antigas tabuletas de argila foi recuperado. Essas tabuinhas de uma cidade chamada Ugarit contêm mitos narrativos poéticos, listas de deuses e descrições de rituais. A Bíblia é outro recurso literário significativo, assim como textos de vários sites, como o Emar. Embora a literatura antiga seja valiosa, quase todos os povos antigos eram analfabetos e, portanto, não liam esses documentos, que eram compostos por e para os ricos. Os documentos retratam as crenças religiosas e rituais das classes altas, e é difícil saber o quão baixo na escala social tais crenças e rituais estendidos. O aluno iniciante é especialmente incentivado a consultar duas seções bibliográficas na conclusão deste artigo: “Textos antigos em tradução para o inglês” e “Trabalhos de referência”.

MÉTODOS DE PESQUISA

Qualquer investigação da religião, independentemente do período histórico ou foco geográfico, requer atenção às questões do método de pesquisa. Embora o participante religioso geralmente acredite que a religião deriva de uma realidade sobrenatural ou sagrada, a religião é, principalmente, se não exclusivamente, um fenômeno social, e pode ser investigada usando todas as ferramentas disponíveis nas ciências sociais, ciências biológicas, humanidades e estudos históricos. O elemento essencial em qualquer estudo acadêmico de qualquer religião é uma neutralidade autoconsciente que não mostra nenhum favoritismo em relação a qualquer cosmovisão religiosa, e isso é realizado pela aplicação do mesmo conjunto de critérios de avaliação a todas as religiões. Esses critérios repousam necessariamente nos valores estabelecidos pela comunidade acadêmica, conforme explicado por Noll (2001a, pp. 31-82). O aluno iniciante é especialmente incentivado a consultar a seção bibliográfica “Introdução geral ao estudo da religião”.

II. Perguntas Controversas: Quem Eram os Cananeus? O que é a Religião Cananeia?

Quase todos os aspectos da religião cananeia são controversos entre os historiadores. Provavelmente, seria mais satisfatório falar da religião siro-palestina do que da religião cananeia. Seja como for, as posições assumidas neste artigo serão contestadas por alguns pesquisadores. Portanto, duas das questões mais controversas devem ser abordadas com mais detalhes: Quem era um canaanita? O que é a religião cananeia?

QUEM ERA UM CANAANITA?

O antigo rótulo que “cananeu” não era uma designação étnica ou um meio de identidade pessoal. No ocidente moderno, uma pessoa pode se identificar como americana em um contexto, como nova-iorquina em outra ocasião ou como Long Islander em outra situação. Nos tempos antigos, equivalentes aproximados às duas últimas dessas designações eram comuns, mas não necessariamente a primeira (Noll 2001a, pp. 140-6). Não havia estado-nação no mundo antigo, as viagens para a maioria das pessoas eram severamente limitadas e a lealdade de um camponês a um o rei geograficamente distante não era necessariamente articulado como parte da identificação pessoal ou comunitária (Lemche 1998b, p. 31). Etnicidade não é uma questão de biologia ou lealdade política; em vez disso, é uma identidade corporativa negociada publicamente envolvendo valores compartilhados, histórias compartilhadas e, às vezes, uma metafísica compartilhada (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Embora a maioria dos historiadores entenda esta questão, eles, no entanto, conseguem, às vezes, falar um do outro ao avaliar as evidências antigas que lidam com a identidade dos povos cananeus (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Nos textos antigos, “Canaã” se refere à terra, não a grupos étnicos e não à cultura, e “Canaanita” designa uma pessoa que é da terra de Canaã (cf. Ez 16: 3). A terra de Canaã parece ter sido, vagamente, a costa leste do Mediterrâneo. Qualquer comunidade na região conhecida agora como sudoeste da Síria, Líbano, Israel, Jordânia ocidental e Autoridade Palestina pode ser designada cananeu por um antigo escriba (Tammuz 2001). Por exemplo, uma inscrição real do Egito descreve Israel como um de vários povos derrotado pelo Faraó Merneptah quando ele conquistou a terra de Canaã (Pritchard 1969a, p. 378). Não é nenhuma surpresa que o material objeto, estruturas de templos, estilos artísticos e outros artefatos culturais são relativamente uniformes em uma vasta extensão de bens imóveis maiores do que a região geralmente designada como Canaã e, portanto, não fornecem nenhuma base para distinguir os cananeus de várias identidades étnicas (Levy 1998 fornece uma excelente visão geral; ver também Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

Em alguns períodos, “Canaã” era um termo político. Ele designou a porção nordeste do império egípcio, cujas fronteiras precisas poderiam flutuar dependendo da política da época (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27–80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Às vezes, os egípcios designavam todas as suas propriedades do nordeste como Canaã (equivalente a outro termo, Hurru), enquanto outras vezes “Canaã” designava a porção sul desta região mais especificamente. Mais tarde, “Canaã” passou a designar cada vez mais as regiões costeiras também chamadas de Fenícia. “Cananeu” poderia se tornar um termo étnico vagamente definido entre as pessoas que migraram da Fenícia para o Mediterrâneo Ocidental.

A etimologia da palavra “Canaã” é totalmente incerta e não particularmente útil para esta questão (Tammuz 2001, p. 532). O final consoante é um sufixo, e as outras consoantes poderiam derivar de uma raiz verbal que significa “dobrar” ou, mais provavelmente, de uma raiz que significa pano “tingido de púrpura”. Este último, embora contestado por alguns linguistas, sugere que a palavra se originou com o comércio de bens de luxo e pode ser ecoada na raiz grega para “Fenícia”, que significa “vermelho escuro”. A interpretação comercial da raiz é interessante porque, em alguns casos, a Bíblia usa a mesma raiz para especificar um “comerciante” (por exemplo, Provérbios 31:24). É possível que esse sentido comercial da palavra fosse o principal nas mentes daqueles que primeiro usaram “Canaã” para designar uma terra que ficava entre os principais centros populacionais do antigo mundo do Oriente Próximo. Canaã foi ligação para mercadores e exércitos em movimento (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Se esta especulação tem mérito (e deve ser enfatizado que a etimologia de “Canaã” não é certa), o uso desta raiz linguística pode ter se originado entre as classes de elite que supervisionavam as rotas comerciais e que pensavam na região principalmente em termos de sua utilidade econômica. Essa perspectiva e a palavra associada a ela não seriam compartilhadas pelos camponeses, cerca de 90 por cento da antiga população de Canaã. (Para uma hipótese alternativa sobre a origem da palavra “Canaã”, ver Tammuz 2001, pp. 532-3.)

Os escritores antigos raramente designavam suas próprias comunidades como cananeias (Lemche 1991, 1996, 1998a). Entre as pessoas que viviam na terra de Canaã, sem dúvida, uma identificação mais localizada era comum. A Bíblia, por exemplo, fala de muitos grupos étnicos (israelitas, jebuseus, filisteus, Girgashites, Hivitas, etc.), mas, com algumas exceções, eles são impossíveis de diferenciar em restos materiais descobertos por arqueólogos (Noll 2001a, pp. 136-69). Alguns desses termos preservam uma vaga memória de grupos de migrantes, como os filisteus, cujos ancestrais chegaram da Grécia. Mas as evidências de migração não são evidências de etnias, e os dados sugerem que qualquer recém-chegado a Canaã assimilado com bastante facilidade na cultura local (Noll 2001a, pp. 149-54).

O nome “Israel” é um excelente exemplo das dificuldades associadas à identidade cananeia. Esta palavra sugere uma cosmovisão cananeia inconscientemente, uma vez que “Israel” significa “El se esforça” (ou talvez “El é justo”; cf. Margalith 1990), designando o portador do nome como aquele que afirma o deus cananeu El, como em Gênesis 33:20. Se a afirmação da Bíblia de que os israelitas eram migrantes não cananeus para a Palestina preserva qualquer memória genuína, então, obviamente, o nome não fornece nenhuma evidência para isso, nem a arqueologia fornece dados étnicos inequívocos (Noll 2001a, p. 163; compare Zevit 2001, pp. 113-21 e Brett 2003). Além disso, traços de dados na Bíblia (por exemplo, Yithra o israelita em 2 Samuel 17:25 MT; ver Noll 1999, p. 41 nota 32) e inscrições antigas (como a referência da pedra moabita aos gaditas como um povo não israelita; veja Noll 2001a, p. 169 nota 17) sugere que apenas algumas das pessoas agora conhecidas como os antigos israelitas se autodenominavam israelitas.

Os textos bíblicos foram editados posteriormente para criar a falsa impressão de uma etnia pan-israelita unificada (Noll 1999, 2001b). Assim, é melhor ver Canaã como um termo geográfico e definir Israel como uma identidade étnica ou política limitada dentro de Canaã (Zevit 2001, p. 116 nota 50). Um israelita era um cananeu que foi atacado pelo Faraó Merneptah em algum lugar no vale de Jezreel ou próximo a ele (Noll 2001a, pp. 124-7), ou um cananeu que era súdito do reino chamado Israel, ou um cananeu que se identificou com a memória cultural daquele reino depois que ele deixou de existir.

Em conformidade com o antigo uso do termo, este ensaio define um cananeu não como um membro de um grupo étnico, mas como qualquer pessoa que viveu durante o Bronze (especialmente o bronze posterior) e a Idade do Ferro na costa leste do Mediterrâneo. Porque a continuidade cultural material da região atinge mais amplamente do que as fronteiras de Canaã, conforme reconstruída por estudiosos modernos, e porque o próprio termo pode identificar uma variedade de regiões específicas ou nenhum lugar específico, é melhor tratar como Canaã todo o corredor siro-palestino, aproximadamente da moderna região de Anatakya-Aleppo no norte até Elat-Aqaba no sul. A Idade do Bronze é definida como cerca de 3.200–1200 aC, e a Idade do Ferro segue a Idade do Bronze e inclui as invasões neoassírias, neobabilônicas, persas e gregas nas terras cananitas, cerca de 1.200-160 aC.

O QUE É A RELIGIÃO CANAANITA?

O conceito de religião cananeia é difícil, pois é muito provável que os povos antigos que chamamos de cananeus não sabiam que eram religiosos. A palavra moderna em inglês “religião” não tem equivalente nas antigas línguas cananeias e uma discussão etimológica de suas raízes não aproveitará esta discussão. Na cultura popular moderna, uma religião pode ser definida de várias maneiras, causando uma infinidade de dores de cabeça aos editores de dicionários padrão ao tentarem se manter atualizados com as suposições culturais em constante mudança. Entre os acadêmicos, cada escola de pensamento produz sua própria definição de religião (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Todas essas definições teriam sido consideradas irrelevantes por um povo antigo cujas vidas envolviam uma integração de visão de mundo, ethos e a luta pela existência em um ambiente indiferente a seus presença. Existem aspectos da vida cananeia que nós, modernos, reconheceríamos como religiosos, independentemente de como possamos defini-los. Para os fins deste artigo, a lista de comportamentos enumerados por Ziony Zevit, se ligeiramente modificada, oferece uma estrutura viável para análise (Zevit 2001, pp. 11–3). A religião em um contexto do antigo Oriente Próximo consistia em (1) reconhecimento de uma realidade sobrenatural geralmente definida como um deus ou deuses, (2) reverência por objetos, lugares e tempos considerados sagrados, isto é, separados de objetos comuns, lugares e vezes, (3) atividades rituais regularmente repetidas para uma variedade de propósitos, incluindo magia ritual, (4) conformidade com estipulações alegadamente reveladas pela realidade sobrenatural, (5) comunicação com o sobrenatural por meio de oração e outras atividades, (6) ) experiência de sentimentos descritos pelos participantes como espanto, medo, mistério, etc., (7) integração dos itens 1-6 em um holístico, embora não necessariamente sistemática, cosmovisão e (8) associação com, e conformidade das próprias prioridades de vida a um grupo de pessoas com ideias semelhantes.

Esta constelação de atributos não pretende ser uma definição gravada na pedra, mas é melhor tratada como “uma hipótese de trabalho que aumenta a capacidade de percepção” (Noll 2001a, p. 57 nota 3). O leitor é encorajado a refinar, modificar ou abandonar a hipótese à medida que sua própria pesquisa se desenvolve. O estudante da religião cananeia deve manter outro pensamento em mente também: embora seja seguro dizer que quase todos os antigos cananeus eram religiosos em algum grau, não se deve construir uma fábula dos “antigos piedosos” (Morris 1987, pp. 1-4). Assim como as pessoas na sociedade moderna variam no grau em que se comprometem com a vida religiosa, também havia pessoas no mundo antigo cujas vidas poderiam parecer, para um observador moderno, notavelmente secular. Este tópico está além do escopo deste artigo, mas foi tratado em outro lugar (Noll 2001a, pp. 238-43).

Um segundo e mais significativo problema com o conceito de religião cananeia nos traz de volta à questão de quem incluir na rubrica “cananeia”. A distinção bíblica entre a religião israelita e cananeia é inflexível, o que implica que nem todas as religiões praticadas na terra de Canaã eram religiões cananeias. Autores bíblicos como o escritor de Deuteronômio 7 exortam os israelitas a destruir objetos religiosos cananeus, templos, altares e até adoradores. De acordo com aquele livro, evitar a influência cananeia atingiu profundamente a sociedade israelita. Um israelita quem for pego adorando um deus diferente de Yahweh de Israel será executado (Deuteronômio 17). Mesmo os milagres genuínos ou verdadeiras profecias de alguém que adora um deus diferente do deus israelita são crimes puníveis com a morte (Deuteronômio 13).

A distinção bíblica entre duas religiões – cananeu e israelita – é exata ou artificial? Estudiosos religiosos influentes dos séculos XIX e XX proclamaram-no exato (consulte a extensa revisão da bolsa de estudos em Thompson 1992; cf. Hillers 1985). No entanto, à medida que pesquisadores religiosamente neutros se tornaram mais proeminentes, a avaliação das afirmações da Bíblia mudou (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). A visão mais comum entre os pesquisadores hoje é que os escritores bíblicos polemizaram contra aspectos da religião israelita que eles não fizeram aceitar, e seus ataques retóricos à religião “estrangeira” mascararam seu alvo real (por exemplo, Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

Os dados arqueológicos revelam que os povos da antiga Canaã compartilhavam a cultura material e os padrões de comportamento diário, incluindo o comportamento religioso. Embora alguns estudiosos ainda afirmem o contrário, não podemos, a partir da sujeira da Síria-Palestina, distinguir os israelitas de outras práticas religiosas cananeias (Noll 2001a, pp. 140-64). Isso não é surpreendente; ambiente e cultura idênticos resultam em experiências e comportamentos religiosos muito semelhantes. Não se deve esperar que dados arqueológicos revelem uma religião israelita que é significativamente distinta de seu contexto cananeu (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Da mesma forma, um estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que a distinção entre a “falsa” religião cananeia e a “verdadeira” religião israelita é tão superficial que se dúvida se a maioria dos leitores antigos desses textos ficaram impressionados com a retórica excessiva dos profetas bíblicos (Noll 2001b; cf. Thompson 1995 para a discussão das circunstâncias históricas desta retórica). O deus de qualquer religião é invenção daqueles que adoram esse deus. Sociedades com muitos deuses inventam um especialista para cada necessidade humana.

As sociedades que preferem apenas um deus inventam um clínico geral que pode atender a todas essas necessidades. Em todos os casos, o propósito de um deus ou conjunto de deuses é fornecer um fundamento contraintuitivo – e, portanto, estranhamente convincente – para a moralidade e os costumes prevalecentes na sociedade. Os adoradores se comprometem com esses deuses contraintuitivos porque eles aliviam ansiedades existenciais, racionalizam uma ordem moral e fundamentam seu compromisso em algo aparentemente mais duradouro do que o capricho da conveniência pessoal (Atran 2002, pp. 263-80). Portanto, não se pode esperar que a religião bíblica seja muito diferente de seu ambiente, que foi a fonte e o autor de sua moralidade e costumes.

Um exemplo de polêmica bíblica contra a “falsa” religião cananeia ilustra esse ponto. O livro dos Reis conta a história em que um profeta chamado Elias opõe o deus israelita Yahweh a um deus cananeu chamado Baal (1 Reis 18). O leitor não tem dificuldade em imaginar a perplexidade das pessoas que, no versículo 21, responde ao desafio de Elias com silêncio. Fontes antigas demonstram que ambos os deuses controlam o clima, cavalgam nas nuvens, derrotam feras míticas que simbolizam as enchentes caóticas que ameaçam a terra e governam como rei divino. Com a fumaça saindo de suas narinas, o deus do Salmo 18 monta uma besta chamada querubim (um leão divino com cascos de boi, asas de águia e uma cabeça humana) para resgatar seu rei humano. O deus do Salmo 29 convulsiona a terra com sua voz estrondosa e se senta no trono sobre as águas caóticas do dilúvio enquanto os deuses menores cantam seus louvores. A ironia da história de Elias não foi pretendida pelo autor antigo, mas é evidente para um pesquisador de religião: Elias busca diferenciar-se daqueles com quem compartilha quase todos os aspectos de sua própria cosmovisão. É o que ele compartilha com os adoradores de Baal – não apenas o sacrifício de carne para um deus do clima que age milagrosamente, mas também a cosmovisão em que tal deus se torna necessário – que mais preocupa Elias. Porque Yahweh e Baal são distinguíveis apenas no nome, o milagre narrado que supostamente falsifica um e afirma o outro é trivial. “O radicalmente ‘outro’ é apenas ‘outro’; o próximo ‘outro’ é problemático e, portanto, de interesse supremo ”(J. Z. Smith 2004, p. 253; ver também Greenstein 1999, pp. 57–8).

Apesar desses fatos, os estudos religiosos continuam a postular algum tipo de distinção entre as religiões israelita e cananeia. Em sua forma mais sutil, os teólogos retratam um povo cananeu que gradualmente se despojou de elementos religiosos cananeus para construir um monoteísmo incorporado em uma Torá de Moisés que supostamente reflete uma consciência ética maior do que o politeísmo canaanita anterior (por exemplo, Gnuse 1997). Em manifestações menos sutis, os teólogos afirmam que a religião bíblica é distinta porque fala de uma aliança entre seu deus e o povo de Israel, desafiando assim a ideologia monarquista de Canaã em que existe uma aliança entre um deus e um rei (por exemplo, Mendenhall 2001). As mais notórias são publicações populares destinadas a leitores devotos. Frequentemente, eles se baseiam amplamente na evidência cananeia para descrever a religião israelita, mas nunca tentam esclarecer a relação entre as religiões israelita e cananeia. Em vez disso, essas “histórias” teológicas presumem que seus leitores sabem e aceitam as afirmações bíblicas sobre as alegadas superioridade da piedade israelita (por exemplo, King & Stager 2001, p. 352 e passim; Miller 2000, pp. 47-62 e passim).

Esses teólogos investem o conceito de distinção com um valor de juizo, afirmando ou implicando que a religião bíblica é superior ao contexto cultural cananeu inferior do qual emergiu. A comparação, entretanto, não precisa envolver tais julgamentos de valor. Se fosse possível argumentar que a religião israelita é distinta com respeito a outras religiões cananeias, também seria o caso que essas outras religiões cananeias são distintas com respeito à religião israelita (J. Z. Smith 1990, 2004). Até o momento, Ziony Zevit fornece a melhor defesa religiosamente neutra da tese de que os israelitas e as religiões cananeias são verdadeiramente distintas, em The Religions of Ancient Israel (2001), e esse volume é recomendado ao leitor. No entanto, na visão deste escritor, a análise de Zevit se baseia quase inteiramente em distinções sutis que ele acredita ele pode discernir nos vestígios culturais materiais enquanto ignora a uniformidade ideológica maior e relativamente óbvia nas fontes antigas (Zevit 2001, pp. 84–85, 89–121 e passim). Como Elias em 1 Reis 18, Zevit ignora o radicalmente outro e eleva o outro próximo ao nível de “problema”.

Metodologicamente, é melhor abordar “a religião bíblica como um subconjunto da religião israelita e a religião israelita como um subconjunto da religião cananeia” (Coogan 1987, p. 115). Essa ideia de um subconjunto dificilmente é uma inovação recente. Já em 1670, Bento de Espinosa supôs corretamente que a Torá de Moisés é o remanescente literário fragmentário de um código de comportamento público típico das antigas sociedades do Oriente Próximo (Espinosa 1951, pp. 57-80). Pesquisas subsequentes confirmam sua intuição (Morton Smith 1952, pp. 142-5), um ponto que até mesmo os teólogos modernos admitem livremente, mesmo quando ignoram suas implicações.

Um breve olhar sobre o Deuteronômio bíblico ilustra esta abordagem. O livro é hostil a “outros deuses”, mas está em conformidade com as representações canaanitas de Baal (por exemplo, Deuteronômio 33: 26-29) e apresenta um patrono cananeu, que é “deus dos deuses, senhor dos senhores, o grande deus / El” (10:17). O conceito de aliança do livro deriva sua forma literária e linguagem de antigos tratados internacionais do Oriente Próximo (Weinfeld 1972, pp. 59-157), mas também deriva seu conteúdo teológico do antigo patrocínio divino (conforme discutido na seção 3, abaixo). Deuteronômio parece um tanto distinto porque sua relação de aliança existe entre um deus e um povo, em vez do que entre um deus e um rei que representa um povo, um ponto enfatizado por teólogos (por exemplo, Mendenhall 2001). Essa mudança de ênfase reflete a edição do texto durante as circunstâncias históricas das eras babilônica e persa, quando a comunidade judaica primitiva não tinha mais um rei e, portanto, rearticulou seu entendimento tradicional de aliança (ver também Isaías 55: 3, cf.Van Seters 1999). Esta redefinição não equivale ao repúdio das estratégias religiosas anteriores, mas antes uma reafirmação delas.

A religião da Bíblia é diferente de todas as outras religiões cananeias em um sentido: ela sobreviveu para se tornar uma pedra na fundação de uma religião mais complexa, o judaísmo rabínico, enquanto outras religiões cananeias gradualmente desapareceram (Noll 2001a, pp. 304-11 ) Mas a religião da Bíblia não é qualitativamente diferente de outras concepções cananeias do divino. Nenhum antigo cananeu teria discordado das afirmações da Bíblia de que o reino divino criou a terra e intervém nela, que o divino é interessado no bem-estar dos humanos, recebe adoração e sacrifício dos humanos e tem o cuidado de exigir a retribuição pelo comportamento humano. Se Deuteronômio tivesse nomeado seu deus Baal em vez de Yahweh, não teria feito nenhuma diferença, pois “a polêmica de Deuteronômio é semelhante à polêmica entre protestantes e católicos do século dezesseis cujas visões de mundo eram amplamente idênticas, não a diferença entre, digamos, um católico e um existencialista sartreano, cujas visões de mundo são fundamentalmente opostas” (Noll 2001b, p. 14). A religião israelita não é a religião cananeia se, e somente se, A religião protestante não é uma religião cristã, o judaísmo conservador não é uma religião judaica e os muçulmanos xiitas não praticam a religião islâmica.

Portanto, este ensaio trata a religião israelita e bíblica como “uma consequência e parte da religião siro-cananeia” (Wright 2004, p. 178). Claramente, existem diferenças de ênfase entre esses tipos religiosos. A Bíblia atribui todas as atividades divinas a um deus, eliminando os nomes dos especialistas divinos que esse deus substituiu. No entanto, os outros deuses de Canaã podem ser discernidos logo abaixo da superfície do texto bíblico. Em alguns casos, até os nomes desses deuses cananeus não foram apagados da Bíblia.

III. O Elemento-Chave da Religião Cananéia: Patrocínio Divino

O governo dos tempos antigos era real. Um rei empregou uma classe de guerreiros profissionais (a aristocracia). Juntos, o rei e os nobres governavam os camponeses (fazendeiros e artesãos) e escravos. Sua comida e bebida provinham de impostos em espécie cobrados aos plebeus. Em troca, eles protegiam os camponeses durante as crises.

Este sistema político também era a religião comum do mundo antigo. Os deuses escolheram os reis, marcharam para a guerra com os exércitos, forneceram as leis que os reis cumpriam e exigiram que os reis governassem com justiça. As ofertas rituais exigidas pelos deuses eram os impostos que alimentavam as burocracias reais, os sacerdotes e os exércitos.

Em Canaã e além, monumentos reais atestam a piedade dos reis que são os amados de seus deuses. A divina Senhora de Biblos, por exemplo, escolheu Yehimilk para ser o rei de Biblos e restaurou templos para sua deusa e também para o deus Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, rei de Hamath, foi escolhido por este mesmo Baal-Shamem para ser rei de Hadrach (Pritchard 1969a, pp. 655-6). Em alguns casos, o rei também era um sacerdote, como Tabnit, rei de Sidon, que era sacerdote da deusa Astarte (Pritchard 1969a, p. 662).

A política religiosa da antiguidade pode ser chamada de “patrocínio divino” (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). Na maioria dos casos, funcionava assim: um rei humano devia sua autoridade a um deus, seu patrono divino. Outros deuses eram subordinados e parceiros do patrono divino, assim como se esperava que a aristocracia e os plebeus estivessem subordinados e apoiassem o rei humano. Ocasionalmente, esse patrocínio divino era mais complexo. Um rei cujo reino político se expandiu ao longo do tempo pode ser escolhido para um cargo real por um deus patrono em um local e outro deus patrono em outro lugar. Em outras situações, um deus patrono pode ter uma esposa que ocupa uma posição de autoridade relativamente igual ou maior em relação a seu marido divino, ou sua posição pode ser muito claramente subordinada ao deus patrono masculino, embora não menos significativa para o patrocínio funcional do rei humano.

De sua parte, esperava-se que o rei humano servisse aos deuses servindo ao reino, trazendo justiça, paz e bem-estar ao povo sobre o qual governava. No sudeste da Turquia, o rei Azitiwada foi escolhido por Baal e trouxe “tudo de bom, e fartura para comer e bem-estar” a seu povo. Ele nos assegura que, com a ajuda de Baal e dos deuses, ele “despedaçou os ímpios”, “removeu todo o mal” de sua terra e se tornou como um “pai” para outros reis “por causa de” – como ele não- tão humildemente afirma – “minha retidão e minha sabedoria e a bondade de meu coração” (Pritchard 1969a, pp. 653-4). O conto da visão do Rei Salomão em Gibeão, onde ele recebe sabedoria de seu deus, articula esta teologia real (1 Reis 3).

Quando um rei falhava em sua responsabilidade, o patrono divino punia a ele e a seu reino, geralmente enviando um inimigo militar contra seu próprio rei e povo. O rei Mesa de Moabe afirma que o deus patrono puniu a terra de Moabe durante o reinado do predecessor de Mesa, embora esse mesmo deus tenha salvado a terra sob a liderança militar de Mesa (Pritchard 1969a, pp. 320-1). O deus bíblico também pune a terra pela desobediência de seus reis ao longo dos livros de Reis e Crônicas. Frequentemente, um deus patrono enviou um mensageiro humano chamado “profeta” para avisar o rei e seus nobres, e às vezes o povo também, de suas sagradas obrigações. Uma série de fontes antigas dão evidências desses profetas, incluindo os arquivos reais da Idade do Bronze Mari e da Idade do Ferro Assíria (Nissinen 2003), sem mencionar os profetas bíblicos, como pode ser visto, por exemplo, em Jeremias 22 (cf. Parker 1993 ; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Deve-se notar, entretanto, que a retidão exigida por um deus patrono era ditada pelos preconceitos prevalecentes na época. Em qualquer religião, a moralidade é uma reificação das necessidades de uma sociedade. Se a religião é teísta, essas necessidades são formuladas como instruções divinamente reveladas. Na realidade, a própria sociedade cananeia ditava o que o deus patrono exigia, o que o deus patrono definia como justo e quem o deus patrono favorecia. Embora os deuses patronos usassem rotineiramente exércitos estrangeiros para punir os pecados de seu próprio povo, no final do dia, a lealdade de um patrono divino nunca esteve em dúvida. Quando o rei Mesa de Moabe lutou em nome de seu deus Kemosh, ele sujeitou seus inimigos a herem, uma matança ritual de cada homem, mulher e criança exigida pelo próprio deus (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Da mesma forma, o deus bíblico exige massacre intransigente no campo de batalha, às vezes resultando em genocídio (por exemplo, Deuteronômio 20). Quando o rei Zakkur de Hamath lutou contra os exércitos inimigos, ele se voltou naturalmente para seu patrono, Baal-Shamem, nunca duvidando de que Baal-Shamem estava do seu lado:

Eu levantei minhas mãos para Baal-Shamem.

Baal-Shamem me respondeu,

Baal-Shamem falou comigo por meio de profetas e arautos;

Baal-Shamem disse,

“Não tema! Eu sou aquele que te fez rei.

Eu estou com você;

Eu o liberto de todos esses reis que o cercam. ” (Noll 2001a, p. 210).

A moralidade do patrono divino pode parecer muito estranha às sensibilidades modernas. Por exemplo, uma vez que a sociedade do antigo Oriente Próximo era patriarcal, tratando as mulheres como subordinadas aos homens, segue-se logicamente que o patrono divino também tratava as mulheres desta forma. Um exemplo bíblico ilustra esse ponto (Noll 2001a, pp. 213–4). Em 2 Samuel 11–12, o rei Davi cobiça a esposa de outro homem, toma-a e depois mata o marido quando a mulher fica grávida. Segundo a história, o deus padroeiro, Yahweh, está zangado, mas não porque Davi tenha estuprado e assassinado (Noll 1999, pp. 35–6). Yahweh expressa desgosto por Davi ter escolhido a esposa do homem errado, pois ele, Yahweh, está ansioso para dar a Davi as esposas de outros homens se Davi as desejar (12:7b-8). Como punição pelo pecado de Davi, o filho da mulher morrerá e outro homem estuprará várias das outras esposas de Davi (12:9-14). Os valores morais da cultura cananeia estão claramente expostos nesta história: o patrono divino pune um homem matando uma criança e orquestrando o estupro de outras mulheres. O patrono divino protege a propriedade dos homens violando ou destruindo a propriedade de outros homens. A moralidade religiosa é um subproduto dos preconceitos sociais.

As quatro categorias da sociedade humana – real, nobre, camponês e escravo – foram espelhadas por quatro níveis de deuses (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101–5). No topo ficava o patrono divino e às vezes sua esposa. Na segunda categoria estavam os deuses cósmicos, que governavam aspectos do reino natural, como as tempestades que fertilizaram a terra, as luzes no céu, o mar infinitamente caótico, a vasta terra e o eterno submundo. No terceiro nível estavam os deuses que auxiliavam nos aspectos práticos da vida diária, como os deuses do artesanato, os deuses da procriação e os ancestrais da família que se tornaram deuses após a morte. A classificação mais baixa dos deuses, correspondente a escravos na sociedade humana, eram os mensageiros. A palavra grega para “mensageiro” é angelos, e esta é a origem da palavra inglesa “anjo”.

Esta hierarquia dos deuses é chamada por alguns estudiosos de “henoteísmo”. É um passo muito curto entre esta ideia de que um deus é o patrono divino e outros estão subordinados a ele, para a noção de que um deus é verdadeiramente deus e quaisquer outros seres sobrenaturais são apenas criaturas sob seu comando. A religião bíblica difere de outros henoteísmos cananeus por dar este pequeno passo. Os deuses das duas categorias intermediárias – deuses cósmicos e deuses da vida diária – foram eliminados de grande parte (mas não de todas) da poesia e narrativas bíblicas, geralmente restando apenas o patrono divino e seus muitos anjos. Um processo semelhante em que o deus patrono absorve os nomes e funções dos deuses que ocupam as duas camadas intermediárias é observável na Mesopotâmia (por exemplo, Ashur, deus da Assíria) e no Egito (por exemplo, Amun-Re, deus do Novo Reino) (M. S. Smith 2002, pág. 10).

Esta hierarquia divina e as realidades político-sociais que a geraram constituem o elemento-chave em todas as formas de religião cananeia. O restante deste artigo é uma descrição de detalhes que se enquadram na estrutura do patrocínio divino. Na perspectiva das classes de elite, os deuses superiores desempenharam um papel mais significativo, proporcionando às classes dominantes legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura jurídica divinamente ordenada. Certamente este aspecto também não passou despercebido às classes mais baixas, mas as suas necessidades diárias centraram-se nos deuses que podiam providenciar a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos. Assim, qualquer indivíduo, do rei ao nobre, do plebeu ao escravo, poderia subir ou descer na hierarquia dos deuses, buscando aqueles deuses que eram mais significativos para as circunstâncias atuais.

4. A Evolução dos Deuses de Canaã

Os nomes dos deuses de Canaã e seu lugar nas fileiras divinas diferiam de lugar para lugar e de geração humana para geração. Na Idade do Bronze Ugarit, o deus supremo era chamado de El, mas o deus supremo na cidade de Sidon, na Idade do Ferro, chamava-se Eshmun, e na Idade do Ferro Moab era Kemosh.

Mesmo em um lugar ao mesmo tempo, existem muitas inconsistências. Em Ugarit, as listas dos deuses e as listas de oferendas aos deuses não correspondem inteiramente entre si (Pardee 2002, p. 12). Além disso, os mitos de Ugarit parecem não ter relação com essas listas de deuses. Por exemplo, Dagon, que foi homenageado com um dos dois principais templos de Ugarit, é frequentemente mencionado em textos rituais, mas nunca desempenha um papel nos mitos ugaríticos. Da mesma forma, Mot, que desempenha um papel nos mitos, nunca recebeu adoração ou sacrifício ritual em Ugarit.

Os mitos de Canaã também estavam em fluxo perpétuo (Korpel 1998, p. 93). Nenhuma história dos deuses permaneceu inalterada ao longo dos séculos. Em Ugarit, versões variantes do mesmo mito aparecem nos textos de escribas contemporâneos. Num lugar, o deus Baal derrota Yamm, deus do mar caótico (num texto ugarítico que os estudiosos chamam de KTU 1.2.iv.1–32; ver, por exemplo, Wyatt 1998; cf. Parker 1997). Em outra passagem, a deusa Anat derrota Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), e textos fragmentários sugerem ainda outras variantes deste mito (por exemplo, KTU 1.133).

O fluxo perpétuo do mito cananeu encontra eco na Bíblia. Por exemplo, o Senhor da Bíblia luta contra o deus do mar, assim como o Baal de Ugarit. Tanto os escribas de Ugarit quanto os autores da Bíblia chamam o deus do mar por dois nomes, Yamm (“mar”) e Nahar (“rio”). Em ambos os textos, Yamm tem um companheiro, uma besta divina que os escribas ugaríticos chamavam de Lotan, mas a Bíblia nomeia Leviatã em algumas passagens e Raabe em outras (KTU 1.3.iii.40–42; 1.5.i.1–3; ver Jó 26:12–13, bem como Salmos 74:14 e 89:10). A Bíblia também ecoa o mito ugarítico quando retrata o deus supremo como criador da terra. Em Ugarit, El é o criador que vive na nascente dos grandes rios (KTU 1.4.iv.20 –24). O deus criador da Bíblia não vive na nascente dos rios, mas coloca ali os seus primeiros humanos e visita-os de vez em quando (Gênesis 2–3). Mesmo quando a Bíblia rejeita uma divindade cananeia, o deus influencia o mito bíblico. A esposa de El em Ugarit se chama Athirat e ela dá à luz setenta filhos, que são os outros deuses de Ugarit (KTU 1.4.vi.46). Na Bíblia, cada reino tem seu próprio deus (Miquéias 4:5) e há setenta reinos no mundo (Gênesis 10), mas Athirat, cujo nome se tornou Asherah, foi rejeitada como deusa (1 Reis 15:13). ; 2 Reis 23:4) (J. Day 2000, p. 24).

As personalidades e atividades especializadas dos deuses cananeus também permaneceram em fluxo perpétuo. Um deus pode usurpar as atividades – e até o nome – de outro deus. Outras vezes, um deus pode se dividir em diversas características, tornando-se vários deuses com nomes semelhantes.

Existem muitos exemplos deste processo de fusão e fissão divina. Baal (que significa “Senhor”) pode ser chamado pelo seu nome pessoal Hadad (ou Adad), que significa “Trovão”; Baal Zaphon (“Senhor da Montanha do Norte”); ou Baal Shamem (“Senhor do Céu/Céus”). Às vezes, cada um desses nomes designa um deus distinto, e algumas listas antigas de deuses poderiam incluir até sete Baals (M. S. Smith 2002, p. 76). Em outras situações, Baal poderia fundir-se com outro deus. Por exemplo, Melqart (“Rei da Cidade”) mais tarde tornou-se conhecido como “o Baal de Tiro” (J. Day 2000, p. 75). Os autores bíblicos falam de mudanças divinas semelhantes. Em Gênesis 33:20, Jacó declara diante de um altar: “El é o deus de Israel”. Mais tarde, esse deus disse a Moisés que ele já foi conhecido como El-Shaddai (“El das Montanhas”), mas agora ele prefere Yahweh, que provavelmente significa “Aquele que é” ou “Aquele que cria” (Êxodo 6:2–3).

As deusas de Canaã apresentam talvez os casos mais complexos de fusão e fissão. Canaã era uma terra de três deusas principais (e muitas menores). Duas das principais deusas foram Anat e Astarte. Na Idade do Bronze, eram indivíduos distintos, mas nos séculos finais a.C. fundiram-se numa deusa chamada Atargatis. A terceira dessas grandes deusas foi a mencionada esposa do deus supremo El, conhecida como Athirat, Ashirta ou Asherah. A raiz linguística comum aos seus vários nomes era a antiga palavra para “lugar”. Ela é o lugar sagrado personificado de El, mas se torna mãe dos deuses e colega de trabalho de seu marido. Athirat não é o único espaço sagrado a se tornar uma divindade. A frase semítica bet-el significa “casa de El”, um rótulo para um templo. Eventualmente, surgiu um deus chamado Betel. Mais tarde ainda, uma deusa que era adorada no lugar sagrado de Betel tornou-se um aspecto divino de sua santidade e por isso foi chamada de Anat-Betel. Com o aparecimento deste novo nome composto, Anat-Betel tornou-se uma deusa independente e não deve ser confundida com Anat ou Betel, que são as fontes conceituais das quais ela surgiu. Em alguns casos, a linguagem dos textos antigos pode ser muito confusa. Por exemplo, um documento fenício fala da deusa Astarte, que está “no” Asherah do deus Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). Neste caso, o Asherah pode ser um lugar sagrado, o templo de Baal-Hammon, e não uma deusa, embora se suspeite que ela seja ao mesmo tempo o templo e uma deusa, dentro da qual Astarte agora reside.

V. Deuses Importantes de Canaã Apesar do fluxo constante entre eles, algumas características dos deuses principais permaneceram estáveis durante as Idades do Bronze e do Ferro. Acima de tudo, o conceito de patrocínio divino, tal como discutido na Secção III, era uma constante. Portanto, os deuses de Canaã podem ser organizados em uma hierarquia de quatro níveis: deuses padroeiros, deuses cósmicos, deuses da vida diária e deuses escravos (ou mensageiros).

DEUSES DO PRIMEIRO E SEGUNDO ESCALÃO

1. El

Ugarit parece ter sido o domínio do deus supremo El, às vezes chamado de “Touro El” (por exemplo, KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), que criou o cosmos e supervisiona sua criação com sabedoria e benevolência. Às vezes, El cria de boca em boca, outras vezes formando criaturas de barro e, em alguns casos, tendo relações sexuais com sua deusa Athirat (Korpel 2001, p. 130). El é um deus idoso que delega o papel de patrono divino a um subordinado, o poderoso deus da tempestade Baal. De acordo com uma versão do mito, Baal não foi a primeira escolha de El para rei divino, mas quando Baal provou seu valor ao derrotar o filho amado de El, o deus Yamm, El recompensou-o.

A oferta de Baal pelo poder (KTU 1.1–1.4). Embora El não pareça ter um templo principal em Ugarit, ele permanece central no panteão e na vida ritual de Ugarit. Ele parece continuar sendo o poder por trás do poder do patrono divino e governar pela força de sua personalidade. Os textos ugaríticos retratam um velho deus cativante com uma natureza alegre, como quando ele vê sua esposa Athirat se aproximando:

Eis que El a viu.

Ele abriu a boca e riu.

Ele apoiou os pés no escabelo.

Ele girou os dedos. (KTU 1.4.iv.27–30)

Athirat descreve seu marido desta forma:

Você é grandioso, El, você é sábio!

Sua barba grisalha realmente o instrui! (KTU 1.4.v.3–5)

Como em Ugarit, muitas regiões de Canaã conheciam um deus supremo chamado El.

Inscrições da Idade do Ferro contêm uma bênção de “El, criador da terra” (Miller 1980; cf. Gênesis 14:19, 22). Outro sítio da Idade do Ferro no deserto do sul, chamado Kuntillet Ajrud, traz uma inscrição na parede de gesso com El. A parte legível do texto danificado e fragmentado diz:

Quando El brilha. . . ,

as montanhas derretem. . . ,

[Para] abençoar Baal no dia da guerra,

o nome de El no dia da guerra. . . (GI Davies 1991, p. 82; cf. Dijkstra 2001a, p. 24).

Visto que a frase “nome de El” está em paralelismo poético com “Baal”, parece que o El deste poema se fundiu com Baal e adotou seus atributos (montanhas derretendo). Além disso, neste poema “El brilha”, que geralmente é uma característica do deus do sol cananeu, Shaphash ou Shemesh.

Alguns estudiosos acreditam que a popularidade de El diminuiu durante a transição da Idade do Bronze para a Idade do Ferro (Niehr, 1995; Korpel 2001). De acordo com esta visão, o domínio dos deuses do tipo Baal nas inscrições da Idade do Ferro sugere que Baal (especialmente Baal-Shamem) usurpou a posição de El como o mais elevado dos deuses e como o patrono divino mais comum na Síria. corredor. Há evidências em uma cidade chamada Ecrom que sugerem que Baal se apropriou da esposa de El, Asherah, na Idade do Ferro (veja abaixo).

No entanto, em algumas partes da Idade do Ferro Canaã, El continuou a ser significativo. Um santuário religioso no vale do rio Jordão, chamado Deir Alla, rendeu uma inscrição muito fragmentada sobre um profeta chamado Balaão, filho de Beor (Hackett 1980; cf. Num. 22–24). El e um grupo de deuses chamados deuses Shaddai aparecem na epígrafe da parede de gesso. Provavelmente, esta combinação dos deuses El e Shaddai está relacionada de alguma forma com o nome bíblico para deus, El-Shaddai (Lutzky 1998). A frequente equação bíblica de seu deus Yahweh com o cananeu El demonstra que El não havia perdido seu significado pelo menos para alguns grupos cananeus da Idade do Ferro.

2.Athirat/Ashirta/Asherah

A esposa de El, Athirat, Ashirta ou Asherah, deu à luz setenta deuses e cuidou dos herdeiros reais humanos em seu peito (KTU 1.4.vi.46; cf. KTU 1.10.i.3–4; 1.15.ii.28; 1.23 ). Embora por vezes contestada, a raiz dos seus vários nomes provavelmente significa “lugar” (mas cf. Margalit 1990). Freqüentemente ela também é chamada de Qudshu (“lugar sagrado”; mas cf. Cornelius 2004), e ela pode ter surgido da personificação do templo de El. Um poema de Ugarit elogia El e Athirat juntos e parece apresentar Athirat como a personificação da natureza benevolente de El, “a graça de El, o apoio de El, a paz de El” (KTU 1.65).

Apesar de seu relacionamento com El, Asherah parece ter desfrutado de uma carreira independente. Numa cidade filisteia da Idade do Ferro chamada Ekron, a oeste de Jerusalém, os jarros de armazenamento no recinto sagrado são designados “para Asherah” e “sagrados de acordo com o estatuto de Qudshu”. Aparentemente, uma inscrição no templo dá a Asherah-Qudshu um nome pessoal adicional e reza para que ela abençoe e proteja tanto o rei de Ekron quanto sua terra (Gitin, Dothan & Naveh 1997). O rei de Ekron recebia impostos, que eram ofertas religiosas trazidas ao templo, em conjunto com o deus Baal (Gitin & Cogan 1999). Todos esses dados de Ekron sugerem que esta cidade honrava um par divino, Baal e Asherah (talvez um deus da cidade e seu lugar sagrado personificado?), e a mulher detinha a autoridade primária, tendo revelado estatutos, a lei sagrada divina (Noll 2001a, p. 247). A referência a um “estatuto” da deusa (ou a um estatuto do seu lugar sagrado) é muito sugestiva, já que esta palavra semítica também é usada pela Bíblia para se referir aos estatutos de Moisés, a Torá bíblica. Parece razoável concluir que o Asherah de Ecrom revelou ordenanças divinas tanto quanto o Senhor de Jerusalém, cujo lugar sagrado também era a fonte da Torá (por exemplo, Isaías 2:3 = Miquéias 4:2).

Uma imagem de Ugarit retrata Athirat cuidando dos herdeiros reais da cidade (embora isso seja contestado por alguns, cf. Cornelius 2004, p. 100). Em outras imagens, ela pode ser uma deusa montada em um leão, ora nua, ora também segurando serpentes, sinais de cura e fertilidade. Em Ekron, onde os potes de armazenamento são dedicados “para Asherah”, os arqueólogos encontraram um medalhão de prata representando uma deusa montada em um leão (Burns 1998). Outras vezes, Asherah é uma árvore da vida, com um íbex em cada lado dela (Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998). A Bíblia lembra-se desta iconografia com desgosto, e Deuteronômio 16:21 até exige que os israelitas nunca “plantem um Asherah” (uma árvore sagrada ou poste de madeira representando uma árvore) perto do altar de Yahweh. A proibição bíblica existe porque alguns israelitas ficaram felizes em incluir Asherah em sua adoração.

Os arqueólogos recuperaram várias inscrições hebraicas nas quais o leitor recebe uma bênção de Yahweh e de seu Asherah (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cf. Hadley 2000; Schmidt 2002; e ver KTU 1.43.13), e 1 Reis 16:33 descreve um rei israelita que planta uma Asherah em seu templo real. Muito mais tarde, os escritores bíblicos parecem ter rebaixado (e domesticado) Asherah, transformando-a em uma personificação da sabedoria divina (ver, especialmente, Provérbios 8 e Sabedoria de Jesus ben Sira 24 ). Mesmo nesta manifestação, a imagem original da Senhora Sabedoria/Asherah não se perdeu. Afinal, a sabedoria é a característica principal de El, e Asherah parece ser, pelo menos em Ugarit, a personificação das características de El. Até mesmo os Provérbios bíblicos preservaram as imagens que Deuteronômio desprezava. De acordo com Provérbios 3:18, a sabedoria é uma “árvore de vida”.

3. Baal/Hadade/Adad

O deus chamado Hadad ou Adad (“Trovão”) também é chamado de Baal (“Senhor”), Príncipe Baal (bíblico “Baal Zebul”) ou Cavaleiro das Nuvens, entre muitos outros epítetos. Ele era o deus da tempestade que trouxe ou reteve a fertilidade para a terra (cf. KTU 1.101). Como tal, ele era um dos deuses mais populares de Canaã, onde a agricultura era a ocupação principal.

Por ser um deus jovem e forte, muitos reis da Idade do Ferro identificaram Baal, especialmente na forma Baal-Shamem (“Senhor do Céu/Céus”), como sua divindade padroeira. Um dos dois principais templos da Idade do Bronze, Ugarit, foi dedicado a Baal, e uma oração de Ugarit o elogia como aquele que protege os portões da cidade dos inimigos (KTU 1.119.26 –36). O mito ugarítico fala da batalha de Baal pela supremacia contra o deus Yamm, “Mar” (KTU 1.1–1.2), e a subsequente construção do palácio de Baal no topo do Monte Zafon, a fonte de onde a terra recebe sua fertilidade (KTU 1.3–1.4). Embora Baal tenha conquistado seu status de patrono ao derrotar o deus caótico do mar, seu status e seu palácio são afirmados pelo deus supremo de Ugarit, El. Esse mito, em várias versões, sobreviveu até a época greco-romana. Daniel 7 apresenta o Cavaleiro das Nuvens a substituir as bestas caóticas do mar e recebendo o domínio de um deus idoso semelhante a El. O autor bíblico tomou emprestado suas imagens dos antigos mitos de Baal, mas rebaixou Baal a um símbolo do povo judeu, que recebe o reino de seu deus (Daniel 7:27).

Um mito interessante de Baal fala de sua batalha com o deus Mot, cujo nome significa “morte” (KTU 1.5 –1.6). O deus da tempestade é derrotado por Mot e morre, descendo ao submundo. Mais tarde, a irmã de Baal, Anat, derrota Mot e resgata Baal (KTU 1.6.ii.26–27). O mito é uma alegoria da época agrícola. O deus da tempestade surge durante a estação apropriada. Vários historiadores veem esses mitos de Baal como catalisadores de inovações religiosas posteriores. A morte e ressurreição de Baal são vistas por alguns como a origem de crenças posteriores sobre deuses salvadores que morrem e ressuscitam e a crença na vida após a morte (J. Day 2000, pp. 116-27). A derrota de Yamm, o deus do mar, por Baal, é considerada por alguns como a origem da história posterior do êxodo de Israel através do Mar Vermelho (compare Isaías 51:9–10) (Kloos 1986).

4.Anat e Astarte

Anat é a jovem deusa virgem selvagem, também conhecida como “a Senhora dos altos céus” (KTU 1.108). Ela parece sexualmente atraente (embora talvez não seja sexualmente ativa) e sedenta de sangue em batalha (P. L. Day 1992). Em uma passagem, Anat é descrita massacrando soldados no campo de batalha e adornando-se com partes de seus corpos:

Ela pendurou a cabeça nas costas;

ela colocou as palmas das mãos na faixa.

Ela mergulhou até os joelhos no sangue dos soldados;

Até a coxa no sangue dos guerreiros. (KTU 1.3.ii.12-15)

Este comportamento de uma deusa sexualmente atraente inverte as normas patriarcais da sociedade cananeia, nas quais os homens lutam e as mulheres são sequestradas em aposentos privados para “proteger” a sua sexualidade. Ou talvez Anat representa a subcultura militar na sociedade cananeia, onde o amor e a guerra são as principais preocupações dos jovens soldados (Wyatt 1999, p. 541). É interessante notar que o rótulo “filho de Anat” era um título honorífico cobiçado pelos guerreiros. Um desses “filhos de Anat” é mencionado na Bíblia (Juízes 3:31) e outro foi inscrito na borda de uma tigela em Ecrom (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13–14).

Astarte é uma figura mais enigmática. Ela é a estrela da tarde, o planeta Vênus ao pôr do sol. (Uma contraparte menos conhecida é a divindade masculina Astar, a estrela da manhã, o planeta Vênus ao amanhecer.) Astarte, como Anat, representa o amor e a guerra, embora os mitos nunca a representem como a rebelde selvagem que Anat é representada. Numa cidade síria chamada Emar, ela é “Astarte de batalha” (Fleming 1992).

Frequentemente, as obras de arte retratam Astarte em pé ou cavalgando. Em Ugarit, ela às vezes é chamada de “Astarte, o nome de Baal” (por exemplo, KTU 1.16.vi.56), o que pode sugerir que ela é uma manifestação de Baal ou de alguma forma relacionada a ele. Na Idade do Ferro, Astarte é frequentemente associada a uma manifestação de Baal e recebe o título de “Astarte dos céus esplendorosos” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat e Astarte receberam títulos associando-os aos céus. Nisso, eles não eram os únicos. Athirat e outras deusas do antigo Oriente Próximo receberam títulos semelhantes em muitos textos antigos. Portanto, não é certo qual deusa a Bíblia lembra como “a Rainha dos Céus” na história de Jeremias 44. Porque a deusa naquele capítulo recebe bolos assados, o que parece ter sido uma característica da versão mesopotâmica de Astarte (chamada Ishtar), a grande maioria dos pesquisadores identifica a Rainha do Céu de Jeremias com Astarte. Alguns veem alguma manifestação de Anat (por exemplo, van der Toorn 1998, p. 17). De qualquer forma, Jeremias 44 sugere que a adoração da deusa permaneceu popular na porção sul de Canaã durante os tempos israelitas. Isto também é sugerido pelas onipresentes estatuetas de deusas de argila nos registros arqueológicos (Kletter 2001). Diz-se que o próprio Jeremias era de uma aldeia que levava o nome de uma deusa, Anatote (literalmente “Anats”, uma forma plural; ver Jeremias 1:1).

5. Outros Deuses do Segundo Escalão

Havia outros deuses de segundo escalão, e o espaço não permite uma discussão sobre cada um deles. Alguns deles são bem conhecidos pelo nome, mas não pelos atos. Por exemplo, um deus extremamente difundido e popular era Dagon, um deus da chuva e dos grãos (e às vezes o pai de Baal; por exemplo, KTU 1.2.i.18 –19; 1.5.vi.23 –24). Em Ugarit, Dagan é destaque em ritos de sacrifício (por exemplo, KTU 1.162). No entanto, apesar de muitas evidências textuais (e de um grande templo dedicado a ele em cada uma das diversas cidades), há pouco mito que nos ilumine sobre ele.

Outro deus significativo de segundo escalão era Resheph, guardião do portão do submundo, através do qual o sol passava todas as noites (KTU 1.78). O povo cananeu precisava manter boas relações com Resheph, para que ele não atacasse com uma epidemia de peste, sua arma mais comum. Como deus do submundo, Resheph está associado aos mortos, mas outros deuses dos mortos são conhecidos, particularmente Malik (ou Molek) e Raphiu. Os estudiosos frequentemente afirmam que o deus bíblico não tem nada a ver com os mortos, mas isso não é totalmente exato. O Senhor bíblico se apropriou dos atributos de um deus dos mortos em vários textos. Yahweh desempenha o papel de Resheph quando envia um deus-escravo para atacar o exército assírio com a peste em 2 Reis 19 (cf. 2 Samuel 24 e Habacuque 3), e o deus que aparece em um redemoinho para Jó cercou-se não dos atributos de tempestade de Baal, mas dos ventos dessecantes do deserto quente, um motivo mais típico de um deus do submundo (M. S. Smith 2004, p. 99).

É interessante notar que o deus da Bíblia se chama Yahweh Sabaoth (“Javé dos exércitos [divinos];” por exemplo, 1 Samuel 4:4); em Ugarit, Resheph tinha este título, Resheph Sabai (Resheph do Exército [divino]; KTU 1.91). Este exército divino, ou hoste celestial, estava associado às estrelas do céu noturno (por exemplo, Isaías 34:4; Jó 38:7; Lucas 2:13–14). Eles eram guerreiros divinos equivalentes à aristocracia humana, e sua guerra é descrita Dois deuses adicionais de segundo nível governavam o sol e a lua. O sol deus era chamado de Shaphash (feminino) ou Shemesh (feminino ou masculino). O deus da lua geralmente era chamado de Yerach, mas outro deus da lua era Sheger.

Os contadores de histórias bíblicas transformaram Shemesh, o deus do sol, em um herói popular chamado Sansão (hebraico shimshon; o nome significa algo como “ensolarado”). Seus longos cabelos são a própria força, como os raios do sol. Uma mulher cujo nome significa “da noite” (Dalila) corta seu cabelo e o enfraquece (J. Day 2000, p. 162). Em outros lugares, os deuses do sol e da lua permanecem deuses “reais” para os autores bíblicos. Por exemplo, em Josué 10, o guerreiro hebreu ora ao seu patrono divino, Yahweh, e ordena aos dois deuses menores que permaneçam imóveis no céu até que a batalha seja concluída. Eles cumprem.

DEUSES DO TERCEIRO E QUARTO ESCALÃO

Muitos deuses povoaram o terceiro escalão do panteão cananeu. O deus do artesanato de Ugarit tinha um nome duplo, Kothar-e-Hasis (talvez ele fosse originalmente duas divindades). Além disso, as sete deusas do parto em Ugarit eram chamadas de Kotharat. Em muitas partes de Canaã, um pequeno deus egípcio chamado Bes também era popular porque protegia as mulheres durante o parto e a casa contra espíritos demoníacos. Os Refaim eram homens falecidos que se tornaram deuses. Em Ugarit, o deus do submundo Raphiu parece presidir um banquete em nome dos reis mortos que se tornaram deuses (KTU 1.108; 1.113). Os reis não eram os únicos humanos que poderiam se tornar deuses menores após a morte. Chefes de família e outros homens importantes receberam esta distinção. A Bíblia descreve o falecido profeta Samuel como um “deus” em 1 Samuel 28:13. Os deuses domésticos eram Terafins. Estes parecem ter sido os chefes de família deificados, os patriarcas. A maioria das pessoas, aliás, não esperava vida após a morte para si. A religião cananeia e a religião bíblica têm muito pouco a dizer sobre a vida após a morte de plebeus, mulheres ou escravos. Os poucos textos que falam de uma vida após a morte universal foram compostos em datas muito tardias (por exemplo, Daniel 12).

Os deuses do escalão mais baixo, os mensageiros ou anjos, eram relativamente anônimos, embora alguns sejam mencionados pelo nome em textos antigos. Mais tarde, à medida que a religião bíblica baniu gradualmente os deuses do segundo e terceiro níveis, deixando apenas um único deus elevado, Yahweh, os escritores bíblicos tornaram-se mais interessados nos anjos. Nos últimos dois séculos AEC, foram compostos livros como Daniel, nos quais anjos individuais receberam nomes pessoais e personalidades mais completas, como Miguel e Gabriel.

VI. Rituais e Vida Diária

RELIGIÃO EM TRÊS NÍVEIS DA SOCIEDADE

É difícil reconstruir a prática religiosa entre os plebeus (cerca de 90 por cento da população) porque eram analfabetos e não deixavam registos, embora vislumbres possam ser vistos através de artefatos arqueológicos e dos textos compostos pelas classes altas.

Os textos muitas vezes traem os esforços das elites para interferir na vida da aldeia e religião. As aldeias do reino de Ugarit tinham os seus próprios templos, mas os registos sobreviventes mostram que os deuses e sacerdotes desses santuários periféricos estavam subordinados ao patrono divino de Ugarit e aos sacerdotes reais da cidade (Nakhai 2001, p. 123). A Bíblia demonstra um desejo semelhante de controlar o comportamento piedoso dos aldeões do centro real (por exemplo, Deuteronômio 12), embora não seja certo até que ponto essas políticas foram aplicadas (Fried 2002; Na’aman 2002).

Um diagrama simples mostraria três níveis de experiência religiosa em uma Comunidade cananeia (Noll 2001a, pp. 257–68). Para o rei e sua aristocracia, o patrono divino e sua comitiva cósmica eram centrais. A retidão que o deus padroeiro exigia era idêntica à moralidade da cultura predominante combinada com as necessidades de um governo. Portanto, o código de leis revelado do deus padroeiro era semelhante aos comandos éticos entre os Dez Mandamentos da Bíblia, juntamente com um corpo de jurisprudência que fornece supervisão judicial da sociedade (por exemplo, o livro de Deuteronômio).

Ao nível das aldeias e das famílias alargadas, o patrono divino continuou a ser uma parte significativa da experiência religiosa diária, mas a atenção principal foi dada aos deuses que ajudavam nos aspectos práticos da vida e nas questões levantadas pela interação social. As festas agrícolas marcavam as estações do ano e os deuses eram chamados para garantir a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos úteros humanos. A sabedoria prática, como a refletida no livro bíblico de Provérbios, governava a interação diária. O estado pode tentar cooptar aspectos da religião da aldeia, regulamentando festivais sazonais ou limitando a veneração dos deuses locais, como pode ser visto em Ugarit ou na Bíblia.

Um terceiro nível significativo de experiência religiosa ocorreu dentro do núcleo familiar e seu agregado familiar. Os deuses ancestrais eram venerados, os túmulos familiares recebiam oferendas e os deuses domésticos eram protegidos contra o infortúnio ou o mal. Neste nível familiar, o patrono divino do rei era reconhecido (especialmente na época dos impostos), mas geralmente o deus padroeiro não era o centro das atenções piedosas. Por essa razão, um código governamental pode tentar interferir, como em Deuteronômio 26:14, onde o chefe de família do sexo masculino que traz sua oferta de impostos ao templo deve jurar que não deu a parte da colheita do patrono divino aos seus próprios deuses ancestrais. O sucesso limitado da interferência real na vida religiosa local e familiar pode ser visto no grito de frustração em Jeremias 11:13: “Seus deuses se tornaram tão numerosos quanto suas cidades, ó Judá!”

Ofertas de Sacrifício

Muitos templos urbanos e santuários rurais foram escavados em Canaã, e os textos ugaríticos, bem como a Bíblia, são especialmente úteis para o estudo do comportamento religioso. Eles apresentam semelhanças significativas, embora tenham sido compostos com séculos de diferença e em extremos geográficos opostos do Canaã. Esta sobreposição sugere uma cultura religiosa comum desde a Idade do Bronze até a Idade do Ferro em toda a terra de Canaã. No entanto, existem algumas distinções menores interessantes. Por exemplo, a Bíblia enfatiza o sangue como a fonte da vida (por exemplo, Deuteronômio 12:23), mas os textos rituais ugaríticos não (del Olmo Lete 2004, p. 41).

No mundo antigo, os templos existiam principalmente para receber e processar ofertas de comida. Os templos também armazenavam a riqueza do rei e serviam como banco rudimentar, mas do ponto de vista dos plebeus (que nunca viram essa riqueza) as atividades sacrificiais eram os eventos principais de qualquer templo. Algumas ofertas eram voluntárias. Na maioria das vezes, porém, as ofertas eram impostos devidos ao deus e aos sacerdotes, que representavam o rei e sua burocracia.

Em Ugarit, os registros sugerem que os templos controlavam grande parte da economia agrícola (Wyatt 1999, p. 563). O sistema tributário, organizado como oferendas rituais, regulamentava a distribuição de carne, cereais, vinho, óleo, tecidos, metal e incenso, bem como a produção e comércio de estatuetas votivas e outros itens artesanais. Evidências fragmentárias de outros locais mostram um controle econômico semelhante exercido pelos templos. Na Idade do Bronze de Laquis, por exemplo, inscrições em tigelas designavam seu conteúdo como “imposto de colheita” (Nakhai 2001, p. 149; cf. o recibo de imposto ugarítico para Baal, KTU 4.728). Esses impostos eram pagos em espécie e não em moedas (que ainda não haviam sido inventadas). As oferendas podem ser identificadas por análise química de resíduos nas superfícies do altar e em potes de armazenamento. Eles incluíam trigo, cevada, uvas e azeitonas, as principais culturas da região. Comiam-se trigo e cevada; as azeitonas eram colhidas para obter o seu azeite (que alimentava lâmpadas, hidratava a pele e era transformado em sabão); e as uvas forneciam a bebida principal.

Quase todos os animais domésticos foram abatidos num templo por sacerdotes como parte de um ritual religioso. Parte da carne foi oferecida ao deus em ação de graças, mas a maior parte foi consumida pelas pessoas e muito pouca foi desperdiçada. Grandes quantidades de carne eram consumidas pelas classes altas, que incluíam os sacerdotes. O camponês médio raramente comia carne, geralmente em épocas festivais. A porção de um sacrifício de carne oferecido a um deus diferia de lugar para lugar, e às vezes diferia de acordo com o tipo de sacrifício oferecido. A análise do lixo do templo na Idade do Bronze de Laquis e em um templo da Idade do Ferro nas encostas do Monte Carmelo sugere que, em muitos casos, a pata dianteira direita de um animal era a porção do deus (ver Levítico 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

O altar do templo era geralmente bastante grande e localizado num pátio ao ar livre. Os plebeus raramente ou nunca entravam no edifício do templo, o que era um privilégio especial dos sacerdotes. Mas eles poderiam testemunhar os sacrifícios no altar e quaisquer cerimônias associadas a eles. Se hinos fossem cantados como parte desses rituais (como sugerido pelas estatuetas votivas com instrumentos musicais e pelo livro bíblico dos Salmos), essas canções e quaisquer procissões ou danças provavelmente aconteciam no pátio. Um camponês que trouxesse um animal para sacrifício só poderia assistir ao sacrifício e receber, no final, um pouco de carne assada.

O pagamento de impostos era apenas um dos motivos do sacrifício aos deuses. A maioria dos cananeus também acreditava que os sacrifícios alimentavam e vestiam seus deuses (Pardee 2002, p. 226). A Bíblia refere-se às ofertas como alimento para o deus bíblico (por exemplo, Levítico 3:11), e há evidências antigas que sugerem que as roupas eram colocadas sobre imagens divinas. Por exemplo, a Bíblia narra as inovações religiosas do rei Josias, como a destruição dos “compartimentos dos santos, que estavam no templo de Yahweh, onde as mulheres teciam vestes para Asherah” (2 Reis 23:7).

Num nível teológico mais profundo, os sacrifícios tinham significados adicionais. A comparação dos textos rituais ugaríticos com a Bíblia ilustra esse nível mais profundo. A Bíblia fala de um festival de outono em três etapas: primeiro, celebração do ano novo (Rosh HaShanah); segundo, um dia de arrependimento pelos pecados, perdão divino e sacrifício de animais (Yom Kippur); e terceiro, uma semana de celebração das vindimas (Tabernáculos). A estes ritos, descritos em Levítico 23 e noutros locais, foi dado um significado religioso ao relacionar os rituais com a lenda de Moisés e o êxodo do Egipto, mas a sua base agrícola é evidente (Noll 2001a, pp. 262-3). Juntos, eles constituem uma celebração da colheita do outono, e cada parte da celebração encontra sua contraparte em Ugarit. O festival da colheita de uma semana daquela cidade (semelhante aos Tabernáculos) precedia a observância do ano novo que envolvia um ritual para o bem-estar do povo ugarítico, no qual o pecado humano era expiado e sacrifícios rituais eram oferecidos, muito semelhante a Rosh HaShanah e Yom. Kippur (KTU 1,40; 1,41; 1,87; cf. Pardee 2002, pp. 56–8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Os humanos deveriam obedecer aos preceitos morais dos deuses, mas não se esperava que fossem capazes de fazer isso perfeitamente. Portanto, na misericórdia divina, o sacrifício ritual proporcionou a comunhão entre o divino e o humano. O estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que o sacrifício do Yom Kippur não foi o que alcançou o perdão divino para os pecados. Em vez disso, o arrependimento humano e um estilo de vida justo eram os requisitos para o perdão (por exemplo, Miquéias 6:6-8). O sacrifício ritual era um rito de purificação, uma espécie de cerimônia de limpeza necessária porque a pecaminosidade havia contaminado o templo sagrado e seus móveis. O sangue é derramado não pelos pecadores, mas pelo templo e seu altar (ver, por exemplo, Levítico 16).

As relações entre as pessoas e seu deus eram a base significativa dos sacrifícios mais comuns. Em Ugarit, a avaliação dos textos rituais demonstra que dois sacrifícios eram muito mais comuns do que todos os outros combinados. Destes dois, um foi responsável por cinco vezes mais sacrifícios de animais do que o outro e, portanto, foi responsável pela esmagadora maioria de todos os sacrifícios de animais (Pardee 2002, p. 255). Este sacrifício mais comum era uma “oferta pacífica”. O segundo mais comum era o “holocausto”. A oferta pacífica era, em essência, uma refeição de comunhão. O animal era sacrificado e uma porção oferecida ao deus, enquanto a maior parte da carne era consumida pelos adoradores. O nome da oferta implica o seu significado – ela criou a paz entre os adoradores e a paz entre os adoradores e seu deus. A palavra “paz” significava mais do que ausência de conflito; designava totalidade e bem-estar para a comunidade. O holocausto foi um animal que era dado inteiramente ao deus, sem sobrar carne para os participantes humanos. Foi totalmente queimado, transformando-se em fumaça que subiu até a morada do deus. Esse tipo de oferenda representava alimento para o deus, mas também era um agradecimento pelas bênçãos.

Ritos sexuais sagrados

Numa antiga sociedade agrária, a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos eram as preocupações centrais. Os deuses forneceram garantias para essas coisas (como em Ageu 1:2–11). Alega-se que a magia sagrada era praticada em algumas sociedades antigas para garantir a fertilidade da terra e dos úteros. Muitos historiadores levantaram a hipótese de que mulheres (e às vezes homens) eram empregadas em templos para realizar prostituição sagrada com fiéis como forma de induzir os deuses a fazerem sexo entre si e, assim, fertilizar o mundo natural (Albright 1940; Bright 2000). Muitas das evidências para esta hipótese não são convincentes. Não era incomum entre os antigos (particularmente da era greco-romana) para caluniar outros com acusações de práticas sexuais vis, e se eliminarmos passagens deste tipo, a evidência textual do sexo ritual quase desaparece, embora um punhado de passagens da Grécia antiga possa permanecer de interesse para historiadores dessa cultura (MacLachlan 1992). Com relação à antiga Canaã, os deuses ugaríticos às vezes têm relações sexuais nos mitos (por exemplo, KTU 1.4.v.38–39; 1.5.v.18–22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), mas nenhum desses contos dá a impressão de servir como um esboço ritual para as relações sexuais humanas em um templo, e uma passagem rejeita inequivocamente qualquer ritual que “envergonhe” uma mulher, embora a natureza exata da vergonha seja obscura (KTU 1.4.iii.15–24).

A principal evidência apresentada para a magia sexual cananeia vem da Bíblia. Duas passagens representam todo o caso do sexo ritual, e todos os outros textos bíblicos que alegadamente se referem a ritos sexuais dependem destas duas passagens: Deuteronômio 23:18 e Gênesis 38:21-22. Uma breve olhada em cada passagem revela que nenhuma delas se refere à prostituição sagrada (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronômio 23:18 afirma: “Não haverá Qedeshah das filhas de Israel e não haverá Qadesh dos filhos de Israel.” O próximo versículo (19) proíbe o uso de dinheiro da prostituição para pagar um voto religioso (Goodfriend 1995; cf. van der Toorn 1994, pp. 93–101). Isso levou muitos intérpretes a concluir que uma Qadesh e uma Qedeshah eram prostitutas do templo. Embora muitas Bíblias em inglês continuem a traduzir incorretamente essas palavras, nenhum autor bíblico antigo acreditava que os cananeus ou qualquer outra pessoa estivessem fazendo sexo nos serviços do templo (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cf. Bird 1997b, pp. 75 – 94, 397 – 419). Os profetas muitas vezes falam de idolatria como “prostituição”, mas a sua linguagem sexual gráfica é metafórica (por exemplo, Jeremias 3:2-5; Oséias 4:14), assim como a sua preferência por uma imagem do abuso sexual divino (Naum 3:5–6). Por outro lado, Deuteronômio 23:18 apenas proíbe o emprego de funcionários menores do templo. Em todo o antigo Oriente Próximo, um Qadesh era um homem santo, e um Qedeshah era uma mulher sagrada (ver, por exemplo, KTU 1.112). Eles eram servos de baixo escalão que auxiliavam nos rituais e realizavam tarefas servis associadas à manutenção de um templo. Na Mesopotâmia, há evidências de que esses indivíduos solteiros tornaram-se sexualmente promíscuos de maneiras que nada tinham a ver com a observância religiosa (compare 1 Samuel 2:22), o que pode ser a razão para a decisão pragmática de Deuteronômio de acabar com o cargo de “santo” inteiramente (cf. Dijkstra 2001c, p. 182).

Afirma-se que Gênesis 38 iguala a palavra hebraica para “prostituta” com a palavra “Qedeshah”, mas esse não é o caso (contra Gruber 1992, pp. 17–47). Nesta história, um homem chamado Judá faz sexo com uma mulher que acredita ser uma prostituta, mas depois descobre ser sua nora. Quando ele faz uma proposta a ela, ele concorda em enviar o pagamento mais tarde. A história afirma que Judá está preocupado com sua reputação, então não é surpresa que, ao enviar o pagamento, ele tente disfarçar o motivo do pagamento. Seu servo pede a Qedeshah aos moradores locais, não à prostituta. Se o leitor igualar as duas palavras, o humor criativo da história se perde. Na antiga Canaã, um Qedeshah podia receber pagamento relacionado a serviços (não sexuais) no templo local. O servo de Judá tenta enganar os aldeões para que acreditem que ele procura fazer um pagamento honroso (Noll 2001a, pp. 259-61).

Sacrifício humano?

O sacrifício humano ocorreu na religião cananeia em certas ocasiões. Esculturas em relevo egípcias, a Bíblia (por exemplo, 2 Reis 3) e outras fontes sugerem que, sob a pressão da crise militar, sacrifícios humanos foram oferecidos ao divino patrono da cidade sitiada (Spalinger 1978). Da mesma maneira, as inscrições e a Bíblia concordam que uma prática chamada herem ocorreu em algumas guerras. Este foi o massacre de todos os prisioneiros de guerra como um sacrifício ao deus vitorioso (ver, por exemplo, 1 Samuel 15; cf. Lloyd 1996). Esses sacrifícios ocorreram apenas em tempos de guerra.

Na moderna Tunísia, Sicília e Sardenha, os arqueólogos encontraram evidências de outro tipo de sacrifício humano: valas comuns de crianças pequenas e uma estela que retrata um padre oferecendo uma criança diante de uma divindade (J. Day 1989; Heider 1985). A maioria dos estudiosos conclui que essas crianças foram vítimas de sacrifícios rituais que ocorriam regularmente. Alguns investigadores discordam e sugerem que, uma vez que as taxas de mortalidade infantil nos tempos pré-modernos eram muito elevadas (por vezes, um em cada três bebés morria antes do segundo aniversário), estas valas comuns e as imagens relacionadas serviam de rituais religiosos para confortar os pais enlutados. Poderíamos notar que os cristãos na Europa medieval às vezes enterravam bebés e crianças pequenas num local próximo do batistério da igreja, criando assim uma vala comum para crianças. Este ponto de vista alternativo não convenceu a maioria dos investigadores, que continuam a interpretar as evidências do Mediterrâneo Ocidental como os restos de um método de controlo populacional sancionado pela religião.

O Mediterrâneo Ocidental está longe de Canaã. A evidência da Tunísia, Sicília e Sardenha é relevante para uma discussão sobre Canaã apenas porque muitos dos povos dessas regiões eram descendentes de pessoas que migraram de Canaã. Muitos estudiosos acreditam que eles levaram consigo a prática do sacrifício de crianças desde Canaã. Se fosse esse o caso, os sacrifícios de crianças poderiam ter sido uma parte regular da religião cananeia. Esta possibilidade não pode ser descartada. No entanto, nenhuma evidência sugere que tais práticas tenham ocorrido em Canaã, pelo que os imigrantes podem ter desenvolvido os seus ritos religiosos depois de chegarem às suas novas terras natais.

Vários tipos de sacrifício humano são mencionados na Bíblia. Primeiro, é denunciado categoricamente o sacrifício infantil ao deus Moleque em Levítico 20:2–5 e em outros lugares. Segundo, a Bíblia acusa algumas pessoas de oferecerem sacrifícios humanos a Baal, como em Jeremias 19:5. Terceiro, algumas passagens bíblicas sugerem que o sacrifício do primogênito do sexo masculino foi oferecido a Yahweh, o deus bíblico. Os mais explícitos são Êxodo 22:28–29 e Ezequiel 20:25–26. O primeiro exige sacrifício infantil a Yahweh, e o último declara que Yahweh ordenou o sacrifício para punir os israelitas por seus pecados.

Essas passagens bíblicas são difíceis de avaliar. Como foi visto na Seção V, Moleque era um deus dos mortos que presidiu a inexistência muda do submundo, mas não há evidências claras de que ele recebeu sacrifícios humanos. Um deus chamado Baal-Hammon fazia parte dos sacrifícios rituais no Mediterrâneo ocidental, mas o Baal cananeu não parece ter recebido sacrifícios regulares de crianças, e o testemunho bíblico de que Yahweh certa vez recebeu essas ofertas é desconcertante. Até à data, não resta nenhuma evidência arqueológica que corrobore qualquer uma das passagens bíblicas, embora muitos estudiosos da Bíblia estejam convencidos de que as evidências do Mediterrâneo ocidental confirmam o testemunho bíblico (Heider 1985; J. Day 1989).

Outros rituais cananeus

Muitos rituais religiosos que ocorreram em templos, aldeias ou casas não são mencionados nos textos sobreviventes. Noutros casos, os rituais mencionados nos textos são demasiado obscuros para dizer muito sobre eles. Aparecem dicas tentadoras. Por exemplo, em Ugarit, o rei aparentemente realizava “rituais de contemplação”, nos quais contemplava a imagem de um deus e depois oferecia o focinho e o pescoço de um animal, com um pouco de prata e ouro (Pardee 2002, pp. 72–7). Não temos ideia do que esse rito pretendia realizar. Alguns rituais não estavam ligados a sacrifícios formais nos templos. Adivinhação e magia não eram incomuns (Pardee 2002, pp. 127-66). Os sacerdotes podem examinar o fígado de um animal sacrificial, estudar as estrelas e os planetas ou examinar a natureza de um recém-nascido com um defeito de nascença, para determinar o que o futuro imediato reserva. Encantamentos mágicos foram formulados para proteger contra serpentes e escorpiões, aqueles que fofocam ou aqueles que usam magia negra para infligir o “mau-olhado”. Um texto ugarítico parece oferecer um ritual para curar a impotência sexual.

Particularmente importantes para os cananeus eram os rituais em homenagem aos mortos. Numa sociedade agrícola, em grande parte analfabeta, ligada à família e à tradição, a veneração dos antepassados não era uma mera formalidade. O túmulo da família era, num certo sentido, um título de propriedade, e os patriarcas das gerações anteriores eram deuses que zelavam pela família e a protegiam (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). Entre a realeza, os reis falecidos conferiram legitimidade ao rei atual (Pardee 2002, pp. 192-210). Todas essas preocupações foram celebradas ritualmente em Ugarit (por exemplo, KTU 1.108; 1.113; 1.161). A Bíblia contém passagens nas quais as elites reclamam da necromancia e dos ritos de luto dos plebeus (por exemplo, Isaías 8:19; Levítico 19:27–29).

A festa de Marzeah mencionada em Ugarit e na Bíblia (KTU 1.114; 3,9; Jeremias 16:5; Amós 6:7) tem sido objeto de especulação e mal-entendidos. Alguns estudiosos sustentam que a festa era um banquete para os mortos e talvez envolvia sexo ritual. Por exemplo, alguns interpretam a narrativa de Números 25 como uma Marzeah, um culto aos mortos (cf. Salmos 106:28) e um rito sexual (Spronk 1999, pp. 147-8). A história em Números 25 envolve um casamento (ou talvez um leito conjugal), não um rito sexual, e uma manifestação de Baal como um deus que honra os mortos (Baal-Peor), mas não é descrito como uma festa de Marzeah. Por outro lado, uma Marzeah em Ugarit era uma organização legalmente emancipada, com um tesouro e taxas pagas regularmente. Era um clube social que se reunia para tomar vinho e comer, não um culto familiar aos mortos, e se havia atividade sexual (o que não é de forma alguma certo), não era de natureza religiosa. Normalmente, um deus presidia a festa e recebia uma oferta de vinho, mas este gesto formal era o único elemento religioso no evento (Pardee 2002, pp. 184–5, 217–8, 234). Com toda a probabilidade, a Marzeá era uma das vantagens sociais das classes altas, e é por isso que o profeta Amós reclama dela (Amós 6:4–7). Um escriba em Ugarit usa uma história do deus El desmaiando em seu banquete de Marzeah depois de beber demais como uma parábola para apresentar uma receita para deixar um bêbado sóbrio (KTU 1.114; ver Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusão

A religião de Canaã não era um fenômeno exótico e de outro mundo. Os cananeus trabalharam arduamente para sobreviver numa terra que não era facilmente domesticada. Seus deuses os ajudaram em todos os aspectos de seus esforços diários. Até mesmo os especialistas religiosos, como o sacerdote, o rei e o profeta, não se baseavam em revelações esotéricas de reinos místicos, mas na orientação prática de deuses que compreendiam a existência precária que era a vida normal no antigo Oriente Próximo.

Curta biografia

KL Noll é um historiador da cultura e religião do antigo Oriente Próximo. Na sala de aula, ele incentiva o aluno a se afastar temporariamente dos compromissos religiosos pessoais, a fim de avaliar todas as tradições religiosas com imparcialidade. Noll publica livros e ensaios que tratam da história da composição e da formação da Bíblia judaica, e da história de muitas religiões israelitas. Seu livro, Canaã e Israel na Antiguidade: Uma Introdução (Continuum, 2001), fornece uma introdução geral para alunos de graduação e alunos do primeiro ano do seminário. As publicações mais recentes de Noll argumentam que os livros bíblicos de Josué, Juízes, Samuel e Reis não foram construídos como uma obra histórica, mas sim como uma antologia de história e poema vagamente organizados em uma sequência cronológica artificial. Noll lecionou em vários seminários cristãos, bem como na Penn State Campus Mont Alto da Universidade. Ele agora leciona na Brandon University, Manitoba, Canadá. Ele possui doutorado pelo Union Theological Seminary em Richmond, Virgínia.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Canaanite Religion – K. L. Noll