Stanley ]. Grenz, com Denise Muir Kjesbo
EM VÁRIAS OCASIÕES, PAULO VOLTA sua atenção para o local e função da mulher na igreja. Em nosso cenário contemporâneo, sensível como é às preocupações feministas, o ensinamento do apóstolo recebeu críticas mistas. Alguns chegaram ao ponto de rejeitá-lo – e a religião que ele defendia – como misógino irremediável.
Entre os evangélicos, Paulo se sai muito melhor. Algumas feministas evangélicas admitem que algumas das declarações do apóstolo limitaram o papel das mulheres, mas mesmo assim buscam resgatar o escritor bíblico. Paul Jewett, por exemplo, afirma que o apóstolo compreendeu “a verdade essencial de que a revelação de Deus em Cristo afeta radicalmente o relacionamento homem/mulher”, mas que ele “não enfatizou todas as implicações rigorosamente”.[1]
Outros pensadores explicam os textos aparentemente problemáticos como adaptações às restrições culturais dos dias de Paulo. Ou talvez suas injunções negativas fossem destinadas apenas a certas mulheres em situações específicas. Finalmente, certos estudiosos evangélicos reabilitaram completamente a reputação de Paulo, elogiando o apóstolo como “um dos escritores mais revolucionários da antiguidade pela libertação das mulheres, uma voz honesta pela igualdade de homens e mulheres diante de Deus”.[2]
Qual dessas imagens representa o “verdadeiro Paulo histórico”? Mais especificamente, como o ensinamento de Paulo sobre o papel da mulher na igreja se encaixa com a prática das comunidades de fé que exploramos no capítulo anterior? E qual é o significado do ensinamento de Paulo para a igreja hoje?
Para responder a essas perguntas, devemos concentrar nossa atenção em quatro declarações nas epístolas de Paulo. Primeiro, consideramos a declaração de Paulo sobre unidade masculina e feminina em Cristo (Gl 3:28). Em seguida, exploraremos o ensino de Paulo sobre o comportamento das mulheres na adoração na igreja como encontrado em longas passagens em 1 Coríntios (11:3-16; 14:34-36). Finalmente, examinaremos sua aparente injunção contra mulheres em cargos de ensino autoritativo (1 Tm 2:11-15).[3]
Carta Igualitária de Paulo
Um tema central das epístolas paulinas é a unidade dos crentes em Cristo. Acima de tudo, Paulo quer que seus leitores compreendam a verdade que Deus destruiu a barreira entre judeus e gentios (Gl 5:6; 6:15; Ef 2:11-22). Apelando para seu novo status em Cristo, ele repetidamente instrui os dois grupos para viver em harmonia um com o outro. A preocupação do apóstolo não é surpreendente, pois, como observa Richardson, “a única questão mais premente nas igrejas de Paulo era o problema da relação entre judeus e gregos”.[4]
Juntamente com o ensinamento de Paulo sobre a unidade de judeus e gentios, muitas vezes o encontramos afirmando o poder do evangelho para superar as diferenças socioeconômicas que separam as pessoas em “escravas” e “livres” (1 Coríntios 12:13; Colossenses 3:11). Em sua declaração mais ampla das implicações unificadoras do evangelho, Paulo declara que, além das distinções raciais e sociais, as distinções de gênero também dão lugar a uma nova unidade em Cristo: “Não há mais judeu nem grego, não há mais escravo ou livre, não há mais macho e fêmea; pois todos vocês são um em Cristo Jesus” (Gl 3:28).
Muitos estudiosos agora acreditam que esta declaração paulina de longo alcance reflete uma antiga fórmula batismal.[5] O contexto imediato torna esta conexão clara: “Todos quantos fostes batizados em Cristo, vos revestistes de Cristo” (Gl 3:27). Quando novos crentes entraram nas águas batismais, eles podem ter articulado sua nova unidade em Cristo. Paulo apela a esta fórmula batismal para lembrar a seus leitores que a “roupagem” que todos os crentes compartilham os marca com uma “semelhança” maior do que qualquer distinção humana. Os crentes, independente de raça, classe ou gênero, possuem os grandes benefícios que advêm da união com Cristo. Eles são todos filhos de Deus (v. 26), assim como a descendência de Abraão e herdeiros da promessa (v. 29).
Os estudiosos também observaram repetidamente a relação entre a declaração paulina e várias fórmulas judaicas que incluem distinções tríplices semelhantes.[6] Encontramos a mais importante delas contida na oração matinal falada por judeus do sexo masculino. Nesta oração, um homem agradece a Deus por não ter sido criado gentio, escravo ou mulher. Como observa F. F. Bruce, os piedosos expressaram tal gratidão porque essas outras pessoas “foram desqualificadas de vários privilégios religiosos que estavam abertos a homens judeus livres”.[7]
Embora os estudiosos concordem com o ponto central da declaração de Paulo, eles discordam sobre a intenção do apóstolo. Em Cristo, todos os crentes desfrutam de igual status diante de Deus, mas o advento da salvação obviamente não eliminou todas as distinções humanas. Mesmo quando nos tornamos crentes, mantemos nossa posição racial e social distinta e continuamos a existem como masculino e feminino. O que essa unidade em Cristo significa, então, para relacionamentos entre crentes que, no entanto, diferem em raça, classe e gênero? Paulo quer apenas que afirmemos nossa unidade diante de Deus? na salvação, ou esta verdade teológica também deve afetar a vida prática dentro da comunidade cristã? Sobre esta questão, os intérpretes de Paulo permanecem divididos.
Os complementaristas geralmente limitam as implicações da declaração de igualdade em Cristo de Paulo à nossa posição como pessoas redimidas. Eles veem Gálatas 3:28 como uma declaração de nossa posição soteriológica, mas não de nossa função soteriológica. Em seu entendimento, em vez de defender a “igualdade social” entre homem e mulher, Paulo meramente declarou nossa igualdade fundamental de “posição” diante de Deus (coram Deo).[8] Como explica Robert Saucy, “O cerne dessas declarações é a verdade de que todos são igualmente filhos de Deus; todos estão igualmente vestidos com Cristo; todos são igualmente herdeiros da promessa. Nada é dito sobre todos serem iguais funcionalmente na igreja ou no lar ou no estado.[9] Consequentemente, a declaração não fornece fundamento para relações sociais igualitárias dentro do corpo de Cristo.[10]
Os igualitários, em contraste, veem Gálatas 3:28 como o fundamento para uma nova ordem social na igreja. É a “Carta Magna da Humanidade” de Paulo,[11] uma carta da igualdade cristã. Na visão deles, este versículo aparece como a declaração mais clara do próprio entendimento do apóstolo sobre o papel das mulheres, servindo assim como uma “Proclamação de Emancipação para as Mulheres”.[12] Os igualitários portanto, afirmam que a igualdade de posição soteriológica em Cristo deve receber uma operação apropriada na prática da igreja (e também na sociedade).[13] Para Klyne Snodgrass, por exemplo, este é “o texto mais socialmente explosivo da Bíblia”. Respondendo à afirmação complementarista de que seu escopo é limitado à nossa posição soteriológica, ele acrescenta: “Não há nada na fé cristã que seja meramente coram Deo [diante de Deus]. Toda a nossa fé envolve todas as nossas vidas.”[14]
Qual dessas duas propostas se aproxima mais da intenção de Paulo? O apóstolo dedica comparativamente pouca atenção aos aspectos práticos de relações homem-mulher na igreja. Mas seus escritos nos mostram como ele vislumbrou a superação de outras distinções, especialmente a de judeu e gentio. O apóstolo esperava que as comunidades cristãs nascentes vivessem as implicações de sua unidade em Cristo, e neste aspecto de a fé – como em tantos outros – ele mesmo liderou o caminho. Talvez as instruções de Paulo para a unidade racial e socioeconómica na igreja possam esclarecer as implicações de Gálatas 3:28 para as relações entre homens e mulheres.[15]
Nem Judeu nem Gentio. Nenhuma divisão incomodava mais a Paulo do que a hostilidade entre judeus e gentios. Em seu pensamento, o próprio evangelho estava em jogo nessa controvérsia. O resultado desse debate determinaria se o cristianismo se tornou uma religião universal, destinada a todos os povos do mundo, ou apenas uma seita judaica. A posição de Paulo na controvérsia é clara: os judeus não podiam mais exigir que os gentios seguissem as estipulações legais judaicas. Isso significava que os judeus não podiam exigir que os crentes gentios se convertessem ao judaísmo antes de se tornarem seguidores de Cristo.
No centro da luta estava a circuncisão. Os judaizantes queriam manter este rito do Antigo Testamento como sinal da nova aliança, embora tenha sido substituído pelo batismo. Paulo se recusou a concordar. Ele não cedeu nem mesmo à exigência de que Tito fosse circuncidado (Gl 2:3- 5). A tenacidade do apóstolo foi recompensada no concílio de Jerusalém (Atos 15:1-35).[16]
A facção judaizante dentro da igreja também estipulou que os cristãos os convertidos devem seguir outras leis, incluindo regulamentos dietéticos e sabáticos (Cl 2:16). Aqui também Paulo se recusou a reconhecer como autoridade as práticas que haviam sido “uma sombra do que está por vir” (v. 17). Finalmente, os “judaizantes” procuravam manter a pureza ritual não comendo com crentes gentios. No calor dessa controvérsia, Paulo se levantou contra Pedro e outros líderes da igreja judaica (Gl 2:11-14), argumentando seu ponto com base em sua crença comum de que judeus e gentios são ambos justificados pela fé em Jesus Cristo (2:15-21).
De acordo com Stephen Lowe, a paixão de Paulo pela unidade prática entre Judeus e gentios podem ser vistos na própria estrutura de Romanos e Efésios. Em cada um, o apóstolo primeiro declara a premissa teológica de que os crentes gentios compartilham status igual com os cristãos judeus e então explica o significado prático desse status no nível funcional ou nível social. A ponte entre a teologia e a prática está no domínio de dons espirituais, para a igualdade na distribuição dos dons naturalmente leva a uma igualdade na função. Como os gentios recebem os mesmos dons que os judeus, eles são igualmente elegíveis para cargos de liderança na igreja.
Lowe conclui que Paulo obviamente “desejava ver os dois grupos manifestam na prática social e ética o que era verdade sobre seu relacionamento teologicamente.”[17] Consequentemente,
o que é verdade para os gentios ao nível da soteriologia (estatuto) é operacionalizado ao nível do ministério (função). Simplesmente ter em teoria os privilégios de um status equivalente sem a experiência que acompanha esse estatuto igualitário parece ter sido insuficiente na perspectiva de Paulo.[18]
A implicação para a unidade de macho e fêmea segue prontamente: Paulo “aparentemente viu alguma relação entre a questão dos gentios e status femininos ou de outra forma sua declaração em Gal. 3:28 não faz qualquer sentido.”[19]
Paulo mostra uma vontade de se acomodar à cultura sensibilidades quando a situação o exigia. “Por causa dos judeus que viviam naquela região” (NVI), ele circuncidou Timóteo (cuja mãe era judia) antes de levá-lo em suas viagens missionárias (Atos 16:3). Ao retornar a Jerusalém, Paulo seguiu o conselho dos líderes da igreja e juntou-se a outros quatro homens em rituais de purificação antes de entrar no templo (Atos 21:26). Nesses casos, o apóstolo obedecia a outro princípio, ou seja, seu desejo de não escandalizar ninguém, para que o evangelho possa ser avançado (1 Coríntios 9:19-23). No entanto, na questão das relações entre judeus e gentios, Paulo não tolera divisão entre teoria e prática. A verdade teológica de que judeus e gentios são um em Cristo exige expressão prática na vida da igreja.
Nem escravo nem livre. A paixão de Paulo pela reconciliação racial em Gálatas 3:28 é acompanhada por sua preocupação em superar as distinções socioeconômicas entre nascidos livres e escravos na igreja. Paulo expressa eloquentemente as implicações práticas dessa preocupação em sua epístola a Filemom. Ele adverte Filemon, um proprietário de escravos cristão, para receber de volta seu escravo fugitivo, Onésimo. Mas ao enviar Onésimo de volta para seu dono, Paulo não pretendia manter o status quo de seu relacionamento. Em vez disso, ele desafia Filemom a receber Onésimo “não mais como escravo, mas melhor que escravo, como um irmão querido. Ele é muito querido para mim, mas ainda mais querido para você, tanto como homem quanto como irmão no Senhor” (Filem 1:16 NVI).
Alguns comentaristas contrastam o discurso reservado de Paulo com Filemom com seu desafio direto a Pedro em Antioquia.[20] Seja qual for a razão de Paulo para seu tom conciliatório na carta, não devemos perder as implicações radicais de sua admoestação.[21] Paulo acreditava que a ordem social da escravidão e a unidade de todos os crentes em Cristo eram totalmente incompatíveis. A partir dessa base radical, o cristianismo subverteu a ordem social romana. Como conclui Harold Mattingly, “o cristianismo não fez nenhuma tentativa de abolir a escravidão de uma só vez, mas minou sua base ao admitir escravos na mesma comunhão religiosa que seus senhores”.[22]
Paulo tempera seu conselho com uma percepção aguçada da situação de sociedade do primeiro século. Ele exorta os escravos a não se revoltarem, mas a obedecerem os mestres a fim de promover o evangelho (Ef 6:5-8). Ele equilibra isso ensino, no entanto, com exigências pontuais de que os mestres tratem seus escravos “da mesma forma” (v. 9 NVI). No entanto, o apóstolo aconselha escravos para obter sua liberdade, se puderem (1 Coríntios 7:21).[23]
No entanto, sua principal preocupação não é com a escravidão na sociedade, mas com a unidade de escravos e nascidos livres na igreja. Apesar da continuação da discriminação socioeconômica na sociedade, os escravos na igreja devem gozar de status igual ao de seus irmãos e irmãs livres. De acordo com F. F. Bruce,
Isso pode significar, por exemplo, que alguém que foi escravo no mundo exterior pode ser confiada a liderança espiritual na igreja, e se o dono do escravo fosse membro da mesma igreja, ele se submeteria a essa liderança espiritual.[24]
Não é Masculino nem Feminino. Da unidade de judeu/gentio e nascido livre/ escravo, Paulo cita a distinção final para vencer em Cristo – homem e fêmea. Porque o apóstolo exige que a unidade posicional dos outros grupos se torne evidentes na vida da igreja, podemos antecipar que Paulo pretendia que a unidade do homem e da mulher tivesse o mesmo efeito. De fato, como Bruce conclui,
Nenhuma outra restrição está implícita quando Paulo iguala o status de homem e mulher em Cristo do que em sua igualdade do status de judeu e gentio, ou de escravo e livre. Se na vida comum a existência em Cristo se manifesta abertamente na comunhão da igreja, então, se um gentio pode exercer liderança espiritual na igreja tão livremente quanto um Judeu, ou um escravo tão livremente quanto um cidadão, por que não uma mulher tão livremente quanto um homem?[25]
Como vimos anteriormente, o próprio Paulo liderou o caminho na prática deste princípio. Ele tratou as mulheres com igual dignidade e valorizou sua contribuição para o ministério do evangelho. Para Paulo, a unidade dos crentes de diferentes origens raciais e socioeconômicas trazia implicações para os relacionamentos dentro da comunidade cristã. Seu desejo de ver a igreja implementar essas mudanças sugere que a unidade do homem e da mulher em Cristo também deve afetar a vida da comunidade. Mas isso é confirmado pela declaração do apóstolo em Gálatas 3:28?
Muitos comentaristas observam a mudança sutil na conjunção de conexão do primeiro e do segundo pares para o terceiro: “nem judeu nem grego, escravo ou livre” torna-se “homem e mulher”. Além disso, Paulo evita as palavras habituais para homem e mulher (aner e gyne) em favor de termos mais técnicos que denotam a distinção de gênero, “masculino e feminino” (arsen kai thelys).[26] Os estudiosos geralmente concordam que essa estrutura reflete a influência da redação na tradução grega (a Septuaginta) de Gênesis 1:27.[27] Mas eles estão divididos quanto ao significado do uso dessa fórmula por Paulo.
Talvez a opinião mais difundida seja a de que a influência da Septuaginta não tem significado interpretativo. Isso se reflete em muitas traduções para o inglês: “Não há nem… homem nem mulher” (NVI, cf. KJV). Da mesma forma, muitos estudiosos concordam com Fung que a escolha de termos de Paul indica que ele tinha “o relacionamento entre os sexos (não especificamente marido e mulher) em vista.”[28]
Outros, porém, consideram a citação direta de Paulo do Antigo Testamento crucial para a interpretação do texto. Alguns complementaristas, por exemplo, encontram no apelo a Gênesis 1:27 uma indicação de que Paulo pretendia separar a relação homem-mulher das outras duas.
Enquanto as outras são diferenciações humanas introduzidas após a queda, “masculino e feminino” pertence à ordem da criação. Consequentemente sua unidade em Cristo não apaga as distinções funcionais que o próprio Deus colocou na criação.
Nosso desenvolvimento detalhado da mulher na criação deve esperar até o próximo capítulo. Aqui, precisamos apenas observar que o complementarista afirma que Deus pretendia uma ordem de criação consistindo em uma hierarquia de masculino sobre feminino é altamente discutível. Além disso, os igualitaristas evangélicos não interpretam Paulo como dizendo que em Cristo as distinções de gênero não mais existem. (Os oponentes coríntios de Paulo chegaram a essa conclusão errônea.) Em vez disso, eles argumentam que devemos ler o texto à luz do interesse central de Paulo, ou seja, a reconciliação das divisões entre humanos por meio de nossa participação em uma reconciliação comum com Deus. Consequentemente, o ponto do texto é que a velha maneira de se relacionar como homem e mulher deve dar lugar à nova unidade de todos os crentes. Nossa posição em Cristo nos leva além da criação, não por destruí-la, mas elevando a criação ao propósito redentor de Deus.
Mais plausível do que a explicação complementarista é a sugestão de Witherington. Ele interpreta Gálatas 3:28 à luz do argumento de Paulo contra os judaizantes, que ensinam que a circuncisão e a observância de certos dias sagrados são necessárias para a salvação. Esses regulamentos, que eram características permanentes da prática judaica (mesmo nos primeiros textos rabínicos), introduziram na igreja uma discriminação semelhante contra as mulheres (que não podiam ser circuncidadas ou participar dos festivais nos momentos em que eram ritualmente impuras). Como consequência, uma mulher ganhava status na comunidade judaica principalmente por meio do casamento com um homem circuncidado e por gerar filhos que posteriormente seriam circuncidados.[29] A resposta de Paulo é lida literalmente: “Em Cristo não há… nem homem nem mulher”. Witherington expõe o ponto de Paulo: “Não se exige que os gentios se tornem judeus, nem as mulheres que se tornem homens (ou sejam necessariamente ligados aos homens), antes de fazer parte do corpo de Cristo.”[30]
Embora a interpretação de Witherington siga um caminho diferente, no entanto, leva à conclusão igualitária de que Gálatas 3:28 traz implicações poderosas para as relações sociais. A declaração de Paulo significava que uma mulher não precisava mais se apegar a um homem para ter um lugar na comunidade. Os papéis das mulheres não precisam ser limitados a esposa e mãe. Como no próprio ensinamento de Jesus, a declaração do apóstolo abriu a porta para o ministério de mulheres como mulheres, incluindo o ministério de mulheres solteiras.[31]
Esta interpretação de Gálatas 3:28 é coerente com outras declarações paulinas. Em 1 Coríntios 7:34-35, o apóstolo derruba os costumes sociais do primeiro século ao elevar o serviço de pessoas solteiras na igreja. Assim, ele abre caminho para que as mulheres assumam papéis na Comunidade cristã que não seja esposa e mãe. Como homens, mulheres podem permanecer solteiros, se esse for seu dom, a fim de se concentrar totalmente nas coisas do Senhor.
De acordo com Paulo, então, cada pessoa deve usar sua própria origem étnica, status social ou gênero como o contexto em que – e um meio através do qual – para glorificar a Deus. Essas distinções humanas são não obliterado em Cristo. Em vez disso, porque eles não têm significado para a posição de uma pessoa coram Deo, eles não fornecem mais a base para diferenças funcionais dentro da comunhão de Cristo.
A Questão da Prioridade Hermenêutica. No entanto, uma questão permanece: qual(is) texto(s) paulino(s) carrega(m) prioridade hermenêutica em nossa tentativa de entender o ensinamento de Paulo sobre as mulheres na igreja? Devemos olhar para o princípio igualitário que o apóstolo estabeleceu em Gálatas 3:28 como fundamento para nossa compreensão da posição do próprio apóstolo? Ou começamos com aquelas passagens que parecem colocar limitações no serviço das mulheres (1 Cor 11:3-16; 14:34-35; 1 Tim 2:11-15) e entendemos o texto de Gálatas à luz de tais restrições?[32]
Os igualitaristas frequentemente afirmam que, Gálatas 3:28 merece prioridade hermenêutica. Neste texto, Paulo articula o princípio abrangente que, por sua vez, deve informar a prática da comunidade. O lugar deste texto é confirmado por sua localização na composição do corpus paulino. Como o apóstolo escreveu Gálatas antes de estabelecer as estipulações a respeito do lugar da mulher na igreja,[33] devemos ler esses últimos textos tendo como pano de fundo o elevado ideal apresentado na epístola anterior. Assim, F. F. Bruce conclui,
Paulo declara o princípio básico aqui; se forem encontradas restrições em outras partes do corpus paulino. . . eles devem ser entendidos em relação a Gal. 3:28, e não vice-versa. Tentativas de encontrar o direito canônico [isto é, regras que devem governar a prática da igreja em todos os casos] em Paulo ou basear o direito canônico em Paulo, deve ser antecipado por uma consideração da provável reação de Paulo à própria ideia de direito canônico.[34]
Com a advertência de Bruce em mente, nos voltamos para os textos que supostamente estabelecem restrições ao serviço das mulheres na igreja.
O caso igualitário pode ser exagerado. Complementaristas com razão nos lembra que Gálatas 3:28 é uma declaração ampla e geral que ocorre em uma discussão de soteriologia (a obra de Deus na salvação), não na prática da igreja. Eles acrescentam corretamente que devemos olhar para outros, mais específicos exemplos de como Paulo pretende que a igreja trabalhe este princípio na prática.
No entanto, neste ponto os igualitários, e não os complementaristas, estão no caminho certo. Complementaristas leem textos como 1 Timóteo 2:11-14 como dando uma aplicação universal ao princípio de ordem da igreja de Paulo. Mas se Paulo alguma vez reconheceu o ministério de uma mulher líder cristã – e observamos vários exemplos indicando que ele não apenas reconheceu, mas na verdade apoiou mulheres no ministério – então os igualitaristas estão seguindo a liderança do próprio Paulo em sua aplicação de Gálatas 3: 28. E os textos aparentemente restritivos que os complementaristas citam, por sua vez, não podem ser regras universais, mas tentativas de Paulo de combater os abusos de situações específicas.
Mulheres na Adoração: Coberturas de Cabeça
Nenhuma igreja do primeiro século parece ter causado a Paulo mais dificuldades do que os rebeldes coríntios. Seus problemas evocaram uma forte resposta escrita do apóstolo, que conhecemos como 1 Coríntios. Nos capítulos intermediários desta epístola, Paulo aborda certas dificuldades associadas à vida de adoração da congregação. Sua preocupação geral é que tudo “seja feito com decência e ordem” (1 Coríntios 14:40) para que os santos possam ser edificados na fé e o evangelho não caia em descrédito entre os de fora. Dentro desta seção maior, o apóstolo dedica duas passagens curtas aos abusos que cercaram as atividades das mulheres nas reuniões públicas.
No primeiro texto (1 Cor 11:3-16), Paulo retoma a questão da cobertura de cabeça. Quase todos os estudiosos admitem que o conselho de Paulo está carregado de problemas exegéticos. De fato, alguns estudiosos, exasperados com o debate, negam que Paulo poderia ter escrito esses versículos.[35] Embora o caso contra a autoria paulina não é persuasivo,[36] o texto representa um grande desafio para os leitores modernos. Como ironiza C. F. D. Moule, “as restrições de São Paulo… ainda aguardam uma explicação realmente convincente”.[37]
As dificuldades interpretativas começam com os aspectos mais fundamentais, pois os estudiosos não podem nem mesmo concordar quanto ao problema que Paulo pretendia corrigir.[38] Hoje, muitos comentaristas defendem a visão de que as palavras de Paulo foram desencadeadas por certas mulheres “emancipadas” em Corinto que afirmavam sua recém-descoberta igualdade com os homens de maneira imprópria. Elas estavam exercendo uma liderança ativa em certos aspectos do culto público sem a devida consideração pela propriedade. Ao repreender essas mulheres, Paulo não as orienta a parar de orar e profetizar em público, mas as adverte a se envolver nessas atividades com o devido respeito pelas normas que regem o vestuário adequado.[39]
Uma reconstrução histórica alternativa descreve o problema como emergindo do choque de culturas representadas na igreja. Mulheres romanas abastadas usavam penteados elaborados em reuniões da igreja sem levar em conta as normas da modéstia feminina entre as mais baixas classes, que por sua vez consideravam isso imodesto ou mesmo sedutor.[40]
Seja qual for o problema que Paulo encontrou em Corinto, nossa preocupação central reside no significado permanente do conselho do apóstolo. Sua discussão incorpora princípios transculturais que limitam o papel das mulheres na igreja? Em nossa tentativa de responder a esta pergunta, devemos considerar certas questões exegéticas que têm relação com nossa visão do lugar da mulher na igreja.
A cobertura da cabeça. O conselho de Paulo aos coríntios se concentra na propriedade de cobrir a cabeça de homens e mulheres. Mas o que o apóstolo tem em mente quando ele ordena que as mulheres cubram suas cabeças? No cerne da questão está o significado de duas expressões no texto (vv. 4-5). Paulo observa que é vergonhoso para um homem orar ou profetizar “com algo na cabeça” (kata kephales echon), ou literalmente, “tendo descoberto a cabeça”. Uma mulher, ao contrário, desonra sua cabeça se o fizer “com a cabeça descoberta” (akatakalypto te kephale).
Os estudiosos estão divididos entre dois significados possíveis.[41] Até anos recentes, a maioria pensava que Paulo tinha em mente uma cobertura material, seja um véu que cobria a cabeça incluindo o rosto ou um xale que cobria apenas a cabeça.[42] Os críticos, no entanto, agrupam vários argumentos contra esta posição.[43]
Paulo não menciona diretamente um véu (kalymma) nesses versículos, mas fala sobre o cabelo comprido (w. 14-15), explicando que é uma desgraça para o homem, mas a glória da mulher. Além disso, os críticos se perguntam por que Paulo se oporia aos homens usando uma cobertura de cabeça material, dado que a prática fazia parte do costume judaico (por exemplo, Lv 16:4). Um terceiro ponto surge do uso subsequente de Paulo de uma palavra que denota uma cobertura material (peribolaiou): “Pois o cabelo comprido é dado a ela como uma cobertura” (v. 15 NVI). Os críticos apontam que a palavra traduzida “em lugar” (anti) geralmente transmite a ideia de substituição. É usado “para indicar que uma pessoa ou coisa é ou será substituída por outra”.[44] Se seguirmos sua tradução usual, “no lugar de” ou “em vez de”, o versículo então diz: “Pois o cabelo comprido é dado a ela no lugar de uma cobertura”.
Talvez a crítica mais prejudicial apele para o judaísmo em relação a esse costume. Parece que o véu das mulheres não era mais geralmente praticado na sociedade greco-romana do primeiro século, mas era uma prática distintamente oriental naquela época.[45] A piedade judaica pode ter ditado que as mulheres usassem um xale sobre a cabeça quando ao ar livre,[46] um costume particularmente prevalente em cidades como Jerusalém.[47] Nos círculos greco-romanos, se as mulheres colocassem ou não seus xales sobre suas cabeças era uma questão indiferente, embora uma cobertura de cabeça fosse costumeira em certas situações, incluindo a participação em rituais religiosos.[48] O penteado das mulheres, em contraste, era motivo de grande preocupação nos círculos gentios, pois o cabelo trançado e decorado era um sinal de posição e dignidade.[49] Os críticos argumentam que essas considerações culturais tornam improvável que Paulo teria insistido que as mulheres gentias em Corinto seguissem uma prática distintamente judaica. Tal injunção teria sido contrária à sua própria aversão declarada por impor escrúpulos religiosos judaicos (como a circuncisão) aos crentes gentios.
Argumentos como esses levaram um número crescente de estudiosos – mas de forma alguma a maioria – para concluir que o apóstolo está preocupado com penteados. Hurley encontra uma chave interpretativa na tradução grega de uma referência do Antigo Testamento a uma suspeita de adultério (Nm 5:18). Essa mulher foi acusada de sinalizar seu repúdio ao marido deixando o cabelo solto. O termo usado na Septuaginta (apokalypsei) para traduzir o original hebraico está intimamente relacionado com a palavra encontrada em 1 Coríntios 11:5,13 (akatakalyptos).[50] Consequentemente, as observações do apóstolo devem ser dirigidas às mulheres “com cabelos compridos descendo da cabeça”.[51] Especificamente, ele se opõe a cabelos longos e soltos que caiam nas costas, preferindo que as mulheres sigam o costume usual de prender o cabelo no alto da cabeça.
Essa interpretação também não é isenta de problemas. Por exemplo, isso parece representar uma contradição às injunções do Novo Testamento contra cabelo trançado (1 Tm 2:9; cf. 1 Pe 3:3). Teria Paulo defendido o tipo de penteado feminino que ele e Pedro criticaram em outro lugar?[52]
Uma questão relacionada aborda o propósito da cobertura da cabeça. De acordo com a visão tradicional, Paulo ordena às mulheres que cubram a cabeça (ou seja, um véu ou xale) como sinal de submissão a seus maridos. Desta forma, Paulo reafirma na igreja uma ordem social hierárquica que ele supostamente encontrado na criação.[53]
Muitos comentaristas recentes, no entanto, rejeitam a interpretação tradicional. Alguns estudiosos consideram os versículos 3-6 em oposição aos versículos 8-16 (com o versículo 7 sendo de transição). Eles afirmam que a segunda seção (vv. 8-16) contém a visão igualitária do próprio Paulo e deve ser comparada aos versículos iniciais (vv. 3-6), nos quais Paulo apenas repete os argumentos hierárquicos dos coríntios.[54] De acordo com essa interpretação, Paulo não emite nenhuma diretiva pessoal nos versículos iniciais do texto. Ele apenas afirma qual era o caso, não o que deveria ser o caso: as normas culturais declaram que é uma vergonha para as mulheres na igreja não usar o cabelo preso e embelezado à maneira grega. Na segunda seção, encontramos a conclusão do próprio Paulo: comprimentos de cabelo para homens e mulheres são questões indiferentes.[55] Os proponentes dessa interpretação apelam para o comentário final de Paulo: “Não temos outra prática – nem as igrejas de Deus” (v. 16 NVI). A palavra traduzida como “outro” (loiaulen) geralmente significa “tal”.[56] Portanto, o apóstolo conclui toda a discussão dizendo que o costume coríntio, ou seja, a exigência estrita referente à cobertura da cabeça, é inconsistente com a prática das igrejas com as quais Paulo está familiarizado.[57]
Uma alternativa mais difundida encontra preocupação com a prática cultural aceitável na discussão de Paulo. As mulheres devem se vestir ou usar o cabelo de maneira adequada ao seu sexo. De acordo com J. Keir Howard, o apóstolo condena as mulheres “por não terem seus cabelos bem arrumados em um estilo adequado à sua feminilidade”.[58] Da mesma forma, Jerome Murphy O’Connor sugere que Paulo estava preocupado com a distinção entre os sexos, não com a discriminação. Ele não está exigindo que as mulheres usem véus como um sinal de sua subordinação aos homens, mas que tenham cabelos bem penteados em vez de cabelos soltos e despenteados, e que os homens tenham cabelos curtos.[59]
Uma interpretação final coloca a discussão de Paulo no contexto de sua luta contra os rituais religiosos de culto. Elisabeth Schtissler Fiorenza, por exemplo, sugere que Paulo está advertindo contra uma prática comum nos cultos de Dionísio, Cibele, Pítia e a Sibila, onde “o cabelo solto era necessário para uma mulher produzir um encantamento mágico eficaz” e, portanto, era “uma marca da verdadeira profecia”.[60] De acordo com o modelo extático grego, o comportamento profético era uma loucura divina ou posse de uma divindade, cujo espírito entraria no adorador, que ficaria então em um estado de enthousiasmos (“tomado pelo deus”). Essas práticas de culto aparentemente carregavam conotações culturais no mundo hierarquicamente estruturado do primeiro século.[61] Por causa de seu confinamento em uma sociedade dominada por homens, as mulheres no mundo greco-romano eram atraídas por formas extáticas de religião nas quais os controles eram violados deliberadamente, os papéis sociais eram invertidos ou borrados, e tal comportamento era legitimado pela alegação de que essas mulheres estavam sob o controle de um deus.[62] Em alguns cultos extáticos, a possessão pela divindade era simbolizada pela remoção da cobertura da cabeça, o afrouxamento e provável sacudir ou jogar o cabelo e a troca de roupas entre homens e mulheres.[63] Paulo estava preocupado que os cristãos coríntios não fossem identificados com essa adoração cultual.
Os debates entre os estudiosos indicam claramente que não podemos simplesmente assumir que Paulo tinha um véu material em vista.
A palavra “cabeça”. Um segundo problema exegético se concentra no uso que Paulo faz de cabeça (kephale) em uma declaração na qual ele oferece três exemplos de liderança: “Cristo é a cabeça de todo homem, e a cabeça da mulher é o homem, e a cabeça de Cristo é Deus” (1 Coríntios 11:3 NVI). De acordo com a ideia de que o apóstolo aqui defende uma hierarquia do homem sobre a mulher, os comentaristas tradicionalmente interpretam a cabeça como “tendo autoridade sobre”.[64] Nos últimos anos, entretanto, as tentativas de manter a visão mais tradicional sofreram intenso ataque. Estudiosos introduziram sugestões alternativas, alguns argumentando que designa “início”[65] ou “fonte”[66] e outros oferecendo “preeminência”,[67] isto é, aquele a quem é devido destaque, honra, respeito.[68]
Em sua busca pelo significado de cabeça, os comentaristas consideram importantes as considerações linguísticas. Qual era o significado de kephale nos dias de Paulo, conforme evidenciado por outra literatura grega antiga? Que significado Paulo atribui à palavra em outras partes de seus escritos (por exemplo, 1 Coríntios 12:21-27; Ef 1:15-23; 4:15-16; 5:22-24; Cl 1:18; 2:9-10; 2:18-19)? Podemos obter uma visão do entendimento do apóstolo sobre a liderança de suas declarações sobre o relacionamento de Cristo com Deus (como 1 Coríntios 3:23; 15:28) ou casamento (Ef 5:22-33)? Como Kephale era entendido no mundo helenístico conforme refletido na Septuaginta? De especial importância é o uso de kephale para traduzir a palavra hebraica ro’sh, que se refere ao governante de uma sociedade (como em Juízes 10:18).
Além das considerações linguísticas, os estudiosos examinam o texto em busca de dicas para o significado de cabeça. Neste contexto, a citação de Paulo da história da criação (1 Coríntios 11:9) é um ponto focal de controvérsia. A visão tradicional interpreta o apelo do apóstolo à ordem e propósito da criação da mulher como fundamento para a subordinação da mulher ao homem.[69] Os críticos rebatem, no entanto, observando que o próprio Paulo não tirar explicitamente esta conclusão no texto, nem a criação em suas próprias narrativas oferecem suporte para a subordinação da mulher.[70]
Amparados por essas considerações, os igualitários oferecem várias alternativas à interpretação tradicional. Evans, por exemplo, sugere que Paulo apela para as diferenças na criação do homem e da mulher para enfatizar que a mulher, que foi criada diferente do homem, pode, portanto, adorar como mulher, sem precisar imitar o homem. o cuidado do apóstolo em designar a mulher como “a glória do homem”.[71] Mais frequentemente observado é o cuidado do apóstolo em designar a mulher como “a glória do homem”. Talvez o ponto de Paulo seja que as mulheres sejam adornadas adequadamente para não distrair os adoradores da imagem de Deus, atraindo a atenção para si mesmas.[72]
No entanto, eles entendem esses versículos, os igualitários enfatizam o que parece ser as declarações anti-hierárquicas de Paulo na segunda parte do texto. Crucial para o caso deles é uma interpretação mais recente de autoridade (exousia) na declaração de Paulo “A mulher deve ter um sinal de autoridade sobre cabeça” (v. 10 NVI). De acordo com a interpretação tradicional, Paulo está instruindo a mulher a usar uma cobertura na cabeça como um sinal da autoridade do homem sobre ela. (Isso é refletido na Nova Versão Internacional pela adição das palavras sinal de, que não estão no texto grego.) Um crescente coro de estudiosos,[73] incluindo vários complementaristas,[74] argumentam com base linguística que Paulo está se referindo a uma autoridade possuída pela própria mulher. O termo grego simplesmente não pode ser interpretado aqui como referindo-se a uma cobertura de cabeça, porque todo uso paulino de exousia designa “uma realidade abstrata, ou aquele que tem essa realidade abstrata”. Em vista dessa constatação, o texto deveria ser redigido: “Uma mulher deve ter autoridade [isto é, liberdade, direito ou controle] sobre sua cabeça.”[75]
O que Paulo quer dizer com as palavras, com efeito, “A mulher deve exercer autoridade sobre sua cabeça”, permanece uma questão em aberto. Muitos exegetas concordariam com Kenneth T. Wilson: “Especificamente, é a autoridade da mulher em participar do culto da igreja. Na sinagoga as mulheres não tinham permissão para falar, mas agora em Cristo elas têm liberdade ou autoridade para falar na adoração.” Mas então Wilson introduz sua visão complementar no versículo: “Assim, a mulher deve usar um sinal de sua autoridade para permitir que ela tenha liberdade e autoridade para orar e profetizar na presença do homem que é ‘cabeça’ sobre ela.”[76] Uma sugestão mais provável é que Paulo aqui afirma o direito da mulher de determinar como ela deve vestir sua cabeça para adoração.[77] Embora os estudiosos difiram sobre o significado desta referência, nós não podemos perder o sentido igualitário em que esta liberdade implica.
Paulo também revela seus compromissos igualitários quando expõe as naturezas recíprocas do relacionamento homem-mulher nos versículos 11 e 12. Uma questão exegética surge, entretanto, na afirmação “A mulher não é independente do homem, nem o homem independente da mulher” (NVI). A tradução “independente de” é em si uma interpretação. O termo grego subjacente (choris) geralmente significa “sem”, “além de” ou “sem relação com”. O comentário de Paulo, portanto, é literalmente: “Nem a mulher sem relação com o homem, nem o homem sem relação com a mulher no Senhor.” Apelando para sua descoberta de que o termo frequentemente significa “diferente de”, Fiorenza traduz o versículo “No Senhor a mulher não é diferente do homem, nem o homem da mulher.”[78] Se ela estiver correta, Paulo reitera aqui o igualitarismo básico que ele estabeleceu em Gálatas 3:28.
A maneira como traduzimos o versículo, entretanto, não afeta o igualitarismo fundamental que Paulo aqui afirma e o significado do fundamento sobre o qual ele o constrói (v. 12). Por meio de seu apelo à relação recíproca de homem e mulher na criação original e no nascimento humano, o apóstolo fornece uma correção contextual para o entendimento da chefia que ele afirmou anteriormente. A derivação da mulher do homem e do homem da mulher, juntamente com sua origem comum em Deus, fala de uma origem mútua. A declaração carece de qualquer conotação de “autoridade sobre”.
Finalmente, o debate sobre o significado de cabeça também levantou uma questão teológica crucial: a relação – se houver – entre subordinação e inferioridade. Alguns igualitários se opõem à interpretação complementar de cabeça como “autoridade sobre” com base no fato de que ela exige que não apenas vejamos a mulher como subordinada ao homem, mas também vejamos Cristo como subordinado a Deus. Ao tornar o Filho inferior ao Pai, esta interpretação introduz um subordinacionismo herético na Trindade.[79]
Os complementaristas são rápidos em responder a esse desafio. Eles lembram aos seus críticos que a posição da igreja ao longo de sua história tem sido a de que a subordinação do Filho ao Pai na Trindade é funcional e não ontológica; consequentemente, subordinação funcional não precisa implicar inferioridade ontológica.[80]
Na medida em que o Filho e o Espírito subordinados compartilham plenamente da divindade com o Pai, o argumento complementarista é tecnicamente correto. Não obstante, ele falha em ver a diferença crucial entre a subordinação centrada na pessoa na Trindade e a subordinação orientada para o grupo da visão hierárquica das relações homem-mulher. Nosso modelo da estrutura trinitária surge da vida histórica de Jesus. Isso consiste da submissão voluntária de uma pessoa específica (o Filho) a outra pessoa específica (o Pai) com base na missão pessoal e para cumprir os objetivos de ambos. Essa subordinação histórico-salvífica, por sua vez, aponta para um fundamento eterno, a saber, na geração eterna do Filho (e na eterna espiração do Espírito), para usar a terminologia da igreja patrística. A subordinação de pessoas individuais dentro da única Trindade é bem diferente de uma ordem social que codifica a subordinação de um grupo (mulheres/esposas) a outro grupo (homens/maridos), independentemente de considerações sobre as habilidades, dons ou missão dos indivíduos envolvidos.
Os estudiosos não conseguiram chegar a um consenso sobre que tipo de liderança Paulo tem em mente neste texto. Em outro lugar, o apóstolo reúne a liderança masculina, no entanto, ele pode ter entendido isso, e submissão feminina (Ef 5:23-24). Mas ele indica claramente que isso se refere ao casamento e que o princípio abrangente para relacionamentos entre o povo de Deus é a submissão mútua (Ef 5:21). Em sua discussão sobre cobrir a cabeça, Paulo não usa a palavra submissão. E como vimos, embora o termo autoridade ocorra, provavelmente se refere à autoridade da própria mulher, e não a autoridade do homem sobre a mulher. Finalmente, o igualitarismo óbvio de Paulo de homem e mulher “no Senhor” (isto é, no contexto da igreja de Cristo) deve formar o fundamento para nossa compreensão de sua visão da relação entre os sexos, como ele mesmo declara no contexto do casamento no início da epístola (1 Coríntios 7:4) e em sua discussão sobre a conduta cristã em Efésios.
Princípios Transculturais de Paulo. Em meio à controvérsia em torno da interpretação desse texto em 1 Coríntios 11, que princípios podemos extrair da discussão do apóstolo? Paulo obviamente assume que as mulheres, junto com os homens, estarão ativa e verbalmente envolvidas no culto público, especificamente que elas têm a prerrogativa de orar e profetizar. A intenção do apóstolo não é impedir essa prática, mas apenas regula a maneira pela qual homens e mulheres exercem a prerrogativa na igreja de Corinto. Há boas razões para concluir que a preocupação generalizada de Paulo com o evangelismo também opera aqui. Os crentes devem sempre agir com um senso de propriedade que evite que sua conduta se torne uma fonte de ofensa para aqueles de fora da fé.
A maioria dos comentaristas concorda que a expressão de decoro do primeiro século – seja cobrindo a cabeça ou como o cabelo é usado – não é obrigatório para nós hoje.[81] Mas isso significa que o texto não implica princípios para os cristãos contemporâneos? Os complementaristas concluem que o apóstolo também instrui as mulheres a serem caracterizadas por uma atitude específica em reuniões públicas. Eles argumentam que o texto reflete uma ordem transcultural do masculino sobre o feminino que elimina as mulheres dos papéis de liderança na igreja.[82] Schreiner fala por muitos ao afirmar,
As mulheres podem orar e profetizar em público, mas devem um comportamento e atitude que apoia a liderança masculina porque naquela cultura usar uma cobertura na cabeça comunicava um comportamento submisso e um adorno feminino. Assim, Paulo não proíbe as mulheres de participar do culto público, mas insiste que, em sua participação, elas devem evidenciar um comportamento humilde e submisso à liderança masculina.[83]
Os problemas com esta conclusão, entretanto, vão além do questionável fundamento exegético sobre o qual ela repousa. O princípio da liderança masculina, conforme entendido pelos complementaristas, apresenta uma grave dificuldade para elaborar suas implicações práticas em nossa cultura. Complementaristas argumentam que cobrir a cabeça era um sinal de submissão à liderança masculina. Mas uma vez que a cobertura da cabeça é desconsiderada (como meramente uma expressão cultural do primeiro século), surge a dificuldade de encontrar uma alternativa cultural contemporânea. Com que sinal material as mulheres deveriam hoje significar sua posição subordinada?
Ainda mais problemática é a dificuldade de determinar exatamente como a ordem social hierárquica se encaixa em nosso contexto de igreja. A posição complementar apela para a declaração de Paulo “A cabeça da mulher é o homem”. Mas a quem essa afirmação se refere? A resposta mais óbvia é interpretá-la como um princípio genérico referente a todas as mulheres e homens: na igreja todo homem é o cabeça de toda mulher.[84] A maioria dos complementaristas, entretanto, não iria tão longe a ponto de concluir que cada mulher deve sempre “dar evidência de uma conduta humilde e submissa” a cada homem na congregação. Alguns sugerem, em vez disso, que cada mulher deve se submeter aos homens da igreja que têm autoridade sobre o rebanho. Mas, neste caso, a injunção de Paulo teria pouco significado. Todos os membros da congregação – não apenas as mulheres – devem se submeter à autoridade de seus anciãos. Por que destacar as mulheres?
Considerações como essas levam alguns estudiosos a uma terceira possibilidade. Geralmente, quando os complementaristas invocam a liderança masculina, eles têm em mente o relacionamento conjugal. Portanto, Fung conclui que a declaração de Paulo anuncia “o princípio geral da liderança do homem em relação à mulher, um princípio que encontra sua aplicação primária e ilustração óbvia no relacionamento específico entre marido e mulher”.[85] Neste caso, o princípio atemporal é que uma mulher casada deve exercer seus dons públicos consciente de seu estado civil. Isso parece plausível quando lembramos que, de acordo com o costume judaico, uma mulher que aparecesse em público com a cabeça descoberta poderia ser considerada como desprezando seu juramento de casamento e, assim, dando ao marido motivos legítimos para o divórcio.[86] Ao seguir essa norma cultural, as mulheres não apenas evitam ofender aos judeus, mas também protege o casamento cristão de uma possível reprovação.[87]
Nossa discussão leva a uma importante conclusão. Nossa discussão leva a uma importante conclusão. Por trás de 1 Coríntios 11:3-16 há uma suposição radical: que as mulheres oravam e profetizavam nas reuniões públicas da comunidade primitiva. Paulo afirma, então, as prerrogativas que Deus já havia concedido às mulheres no Antigo Testamento. Esses privilégios foram suprimidos pelo judaísmo, mas foram restaurados em Cristo por meio de seu Espírito. Assim, todos os cristãos, sem distinção de sexo, participam do único Espírito (1 Cor 12:13) que soberanamente concede dons a todos (1 Cor 12:7). Portanto, em um contexto social que marginalizava as mulheres, o evangelho restaurou sua liberdade de participar da adoração como parceiros plenos dos homens, a ponto de serem veículos através dos quais o Espírito traz comunicações autorizadas para toda a comunidade.
O texto, portanto, não estabelece uma base para eliminar as mulheres da liderança na igreja. Paulo não impõe restrições à amplitude do uso de seus dons pelas mulheres no culto público. Ele fala só ao comportamento em que as mulheres devem servir, como aquelas que se preocupam com sensibilidades culturais relativas às relações homem-mulher. O apóstolo adverte os coríntios de que a maneira pela qual as mulheres ministravam pode violar as normas culturais e, portanto, trazer má reputação ao evangelho.
Mulheres na Adoração: Silêncio
A ordem de Paulo sobre cobrir a cabeça procurava regular o uso de dons espirituais de acordo com as normas culturais. Sua diretiva subsequente de que as mulheres fiquem em silêncio (1 Coríntios 14:33-40) parece governar sua conduta mais geral durante as reuniões congregacionais.
Estas instruções surgem perto do fim da discussão mais longa sobre adoração corporativa que começa com a injunção sobre cobrir a cabeça (1 Coríntios 11-14). Neste capítulo final da seção, Paulo concentra sua atenção na conduta de três grupos específicos: os que falam em línguas, os profetas e as mulheres. Fiorenza observa que, para neutralizar os abusos, o apóstolo ordena que cada grupo se cale, dá a cada um uma aplicação concreta do comando e fornece uma justificativa para sua instrução.[88] Com isso, o apóstolo procura transformar a barulhenta confusão do culto coríntio em uma obra-prima harmoniosa que glorificará a Deus e edificará a igreja.[89]
Apesar da simplicidade do objetivo abrangente de Paulo, o próprio texto é um campo minado exegético. Em uma tentativa de determinar as implicações do conselho do apóstolo para a questão contemporânea das mulheres no ministério, devemos passar cautelosamente pelas dificuldades que o texto apresenta.
O desafio interpretativo surge no ponto mais fundamental, ou seja, a integridade dos próprios versículos e seu lugar no fluxo do capítulo. Várias características distintas contribuem para esse problema. Vários manuscritos antigos (em grande parte ocidentais) colocam 1 Coríntios 14:34-35 depois de 14:40, e um códice até os consigna à margem. Outro fator é o fluxo do capítulo. Os estudiosos apontaram que a breve discussão sobre as mulheres (vv. 34-35) parece interromper o argumento de Paulo, que flui mais suavemente sem ela.
A relação do texto com seu contexto é complicada por certas características internas. A frase “como em todas as igrejas dos santos” (v. 33) introduz o mandamento de que as mulheres fiquem caladas (NRSV, NIV)? Ou conclui o tópico anterior: “Pois Deus não é o autor de confusão, mas de paz, como em todas as igrejas dos santos” (KJV)?[90] Além disso, qual é o significado da partícula (e) com a qual Paulo introduz as perguntas retóricas dirigidas aos seus adversários (v. 36)? Esta partícula permanece não traduzida na NVI, mas é traduzida como “O quê!” na KJV. Também problemático é o gênero masculino dos pronomes de segunda pessoa do plural (hymon, hymas) que Paulo usa para se dirigir a seus oponentes nessas questões (v. 36). Ele está falando apenas para os homens da congregação ou para todos os membros da igreja? Em ambos os casos, porém, o uso dos pronomes masculinos indica que o apóstolo não dirige as perguntas retóricas apenas às mulheres. Como Hurley conclui, “Não é, e de fato não pode ser, sua advertência final contra as mulheres que falam na igreja.”[91]
Dificuldades como essas suscitaram diversas propostas de igualitaristas. Alguns concluem que Paulo não é o autor do mandamento de silenciar as mulheres. Recentemente, o estudioso evangélico Gordon Fee juntou-se a muitos comentaristas críticos ao argumentar persuasivamente que as injunções relativas às mulheres (w. 34-35) não eram da pena do próprio apóstolo, mas uma interpolação no capítulo.[92] Se esta conjectura estiver correta, podemos dispensar os dois versículos como não tendo autoridade para a igreja. Outra possibilidade é que as declarações que orientam as mulheres a ficarem caladas representam o ensino dos oponentes de Paulo, que ele cita da correspondência coríntia para ele. As perguntas retóricas (v. 36) introduzidas pela exclamação “O quê!” formam a refutação de Paulo da proibição da participação vocal feminina no culto.[93]
Outros igualitários reconhecem as injunções como paulinas, mas não as interpretam como silenciando as mulheres. Talvez elas não estejam em seu devido lugar no texto e, estando fora de contexto, pareçam erroneamente ser uma proibição contra a participação das mulheres no culto.[94] Ou talvez as perguntas retóricas não sejam especificamente dirigidas contra as mulheres. Em vez disso, eles podem fazer parte da conclusão de Paulo para todo o capítulo – uma espécie de clímax para a série de ordens para silenciar que ele dirige a vários grupos.[95] Então, novamente, Paulo pode estar abordando um problema específico dentro da igreja de Corinto (como mulheres que habitualmente interrompem as reuniões de adoração com suas perguntas).
Apesar dos problemas que notamos acima, a maioria dos estudiosos evangélicos aceita a integridade de 1 Coríntios 14:34-35. As palavras vieram de Paulo, e elas pertencem onde ocorrem em nossas Bíblias. Portanto, nosso foco será em como devemos entender as palavras do apóstolo no contexto de sua discussão sobre profecia e adoração coríntia.[96]
O Apelo de Paulo à Lei. Como base para ordenar que as mulheres fiquem caladas, o apóstolo recorre a lei. O significado desta injunção para a questão contemporânea das mulheres no ministério será determinado em parte por nossa compreensão da natureza desta lei (nomos). Com relação a isso, no entanto, os estudiosos também estão divididos.
Alguns sustentam que o apóstolo baseia seu argumento na lei oral (o Antigo Testamento conforme interpretado pelos mestres religiosos judeus).[97] Especificamente, Paulo recorre a tradição oral de sua época, que estipulava que, por respeito à congregação, as mulheres deveriam ficar em silêncio na adoração na sinagoga.[98] Os proponentes apontam para outros exemplos em que Paulo usa o termo desta maneira (Atos 22:3; Romanos 2:17-20; Efésios 2:15; Filipenses 3:5-6).
Eles observam que na literatura paulina lei é um termo amplo. Abrange “todas as tradições sagradas de Israel”,[99] que podem incluir até mesmo a religião judaica.[100]
Outros afirmam que Paulo apela para a lei romana. Os advogados entendem que o verbo grego (hypotassesthosan) significa “eles devem se controlar”, em vez da tradução usual, “eles devem estar em submissão”. A base para seu comando está na “lei”, entendida como os esforços legais da sociedade greco-romana para controlar o comportamento extático feminino.[101] Embora essa sugestão possa oferecer uma dica sobre o significado do apóstolo, os críticos não estão convencidos. Eles observam que Paulo nunca usa a lei para se referir às sanções romanas. Tampouco há evidências de que ele empregue o verbo para impor autocontrole.[102]
Uma sugestão mais plausível do que qualquer uma dessas alternativas é que Paulo está recorrendo a lei do Antigo Testamento (como em Romanos 3:19; 1 Cor. 9:8).[103] Na verdade, nomos pode ser entendido como um equivalente grego aproximado para “Torá”.[104] Mas exatamente qual lei ele tinha em mente? Onde o Antigo Testamento ordena que as mulheres sejam submissas aos homens?
A interpretação mais comum afirma que Paulo invoca um princípio do Antigo Testamento de liderança masculina envolvido na ordem da criação.[105] Em apoio a esta afirmação, muitos proponentes citam a declaração de Deus a Eva após a queda (Gn 3:16). Falaremos mais detalhadamente sobre esse argumento no próximo capítulo. Aqui, precisamos apenas observar que essa interpretação dificilmente pode estar correta.[106] Como observam muitos estudiosos, o pronunciamento de Deus a Eva não é uma ordem nem uma maldição divinamente invocada sobre as mulheres, mas uma advertência preditiva ou uma descrição da vida após a Queda. Além disso, Deus declara que Eva desejará seu marido, não será subordinada a ele. Outros defensores apelam para a criação de Adão antes de Eva (Gn 2:20-24).[107] No entanto, como também exploraremos com mais detalhes no próximo capítulo, o narrador do Gênesis não conclui da ordem da criação que as mulheres devam ser silenciosas ou subordinadas.
Talvez o apelo de Paulo à lei não tenha a intenção de subordinar as mulheres aos homens em geral, mas exigir a subordinação das mulheres aos homens nas reuniões de adoração em particular, conforme refletido por seu silêncio.[108] Em nenhum lugar o Antigo Testamento ordena que as mulheres fiquem em silêncio na adoração. No entanto, os autores antigos recomendavam submissão e silêncio em certos contextos. Essa atitude reflete respeito por Deus (Is 41:1; Hab 2:20; Zc 2:13), pelos que estão em posição de autoridade (Jz 3:19) e pelos sábios conhecidos por seu conhecimento e conselho (Jó 29:21). Além disso, o próprio Deus impõe silêncio a alguém que fala insolentemente com um justo (Sl 31:17-18).[109] Embora Paulo possa ter esse princípio de submissão do Antigo Testamento em vista, a questão permanece sobre por que o apóstolo especificamente ordena a subordinação das mulheres.
O problema de Corinto e a resposta de Paulo. A dificuldade interpretativa central continua sendo as razões por trás das injunções à subordinação das mulheres. Paulo está abordando principalmente ou exclusivamente a situação coríntia, ou ele estabelece uma injunção universalmente obrigatória para a igreja em todos os contextos? A ordem diz respeito apenas às esposas ou abrange todas as mulheres? Os estudiosos oferecem várias propostas.[110]
Complementaristas geralmente interpretam este texto como uma proibição universalmente vinculativa que abrange todas as mulheres. Fung, por exemplo, argumenta que sua semelhança com outras injunções transculturais (compare 1 Cor 14:33 com 7:17 e 16:1) sugere que este comando “representa um procedimento padrão nas comunidades paulinas”,[111] pois é uma aplicação da ordem da criação que rege as relações homem-mulher.
Alguns complementaristas extraem do texto uma proibição contra mulheres se envolvendo em qualquer forma de falar no contexto da adoração na igreja.[112] Esta interpretação tem sido influente em toda a história da igreja.[113] De Tertuliano a Tomás de Aquino, os comentaristas concluíram que as mulheres não podiam nem mesmo cantar ou orar audivelmente entre os homens.
Embora os reformadores tenham relaxado algumas dessas restrições,[114] tão tarde como a década de 1890 certos presbiterianos ainda proibiam o canto das mulheres na adoração.[115] E bem no século XX, muitos protestantes permaneceram convencidos de que a diretriz proibia as mulheres de votar nas reuniões da igreja.[116]
Apesar de seu longo registro na história da exegese, a interpretação estrita da ordem de Paulo envolve vários problemas. Parece contradizer a suposição anterior do apóstolo de que as mulheres oravam e profetizou abertamente na igreja (1 Coríntios 11:3-16). Na verdade, traz implicações de longo alcance sobre como entendemos todas as instruções de Paulo sobre a adoração ordenada nos capítulos 12-14. Pois se aceitarmos a visão complementarista tradicional do silêncio universalmente obrigatório para as mulheres na igreja, todas essas instruções devem necessariamente excluir as mulheres.[117]
Os complementaristas contemporâneos oferecem várias soluções para a aparente contradição ao contexto mais amplo apresentado pela interpretação mais estrita de 1 Coríntios 14:34-35.[118] Alguns fazem deste texto a regra que deve governar nossa compreensão de 1 Coríntios 11:3-16, concluindo assim que a oração e a profecia das mulheres é uma atividade excepcional e fenômeno especificamente coríntio que o próprio Paulo não favorece.[119]
Outros sustentam que os dois textos tratam de situações diferentes. Talvez Paulo tenha diferentes cenários em vista, permitindo que as mulheres participem de reuniões informais, mas exigindo que permaneçam em silêncio nas reuniões formais da igreja.[120] Ou talvez ele esteja falando sobre mulheres diferentes. As mulheres que receberam dons carismáticos podem profetizar, enquanto os membros femininos comuns da congregação devem permanecer em silêncio.[121]
A solução mais amplamente aceita, no entanto, propõe que a intenção de Paulo em ambos os textos é o mesmo (proibir atos que violem o princípio da liderança), mas as duas passagens falam de atividades diferentes. Isso, é claro, levanta a questão do que exatamente Paulo considera contrário ao princípio da liderança no último texto. Sobre este assunto, os proponentes estão divididos.
Talvez Paulo proíba as mulheres de falar no caso de fala diretamente inspirada (orar, profetizar, falar em línguas), se tal discurso vem ou não de mulheres que têm dons edificantes especiais[122] ou estão em um estado inspirado pelo Espírito.[123] Uma sugestão mais razoável é que Paulo quer proibir o envolvimento das mulheres em certos aspectos do discurso inspirado, sendo o mais óbvio a profecia. Mas em sua discussão anterior, Paulo já reconhecia a liberdade das mulheres de se envolverem nessa atividade. Consequentemente, um número crescente de complementaristas afirmam que Paulo pretende impedir as mulheres de participar da avaliação das declarações proféticas.[124] No entanto, se interpretarmos o texto como proibindo todas as mulheres de se envolverem, isso conti[125]nua sendo uma resposta insatisfatória. O Novo Testamento associa a avaliação da profecia ao “discernimento dos espíritos”, mas não há indicação de que esse dom se limite aos homens. O Novo Testamento também não sugere que fazer perguntas (a aparente dificuldade que Paulo aborda no texto) é o meio de testar as profecias.[126] Considerações como essas levam um proponente dessa visão a admitir: “Por que o princípio é considerado violado por uma atividade [avaliação da profecia] e não pelas outras duas [oração e profecia] não é evidente nas próprias passagens de Corinto.”[127]
Alguns complementaristas supõem que Paulo excluiu as mulheres do exame cuidadoso das profecias porque essa atividade estava ligada à função ministerial e, portanto, constituiu o exercício de uma autoridade de ensino reconhecida pela igreja sobre os homens.[128] O apóstolo também está de fato proibindo as mulheres de pregar ou ensinar na igreja. No entanto, não há nada no contexto da epístola aos Coríntios para apoiar uma proibição as últimas atividades.[129] Ao contrário, a ordem explicativa de Paulo “Que perguntem a seus maridos em casa” indica que ele está preocupado principalmente com as mulheres que interrompem o ensino, não com as mulheres envolvidas no ensino. Além disso, nada na epístola sugere que a pregação e ensino, que Paulo parece associar com profecia, são dons específicos de gênero.[130] No final, todo o caso para esta visão parece repousar em interpretar este texto à luz de uma visão complementarista de outra passagem paulina (1Tm 2,11-15), que foi escrito para combater um problema que surgiu em um tempo e lugar diferentes.
Uma variação final dessa visão merece menção. Talvez Paulo esteja dirigindo-se apenas as esposas cujos maridos eram cristãos e não mulheres em geral (daí a advertência de Paulo, “que perguntem a seus maridos em casa”). De fato, a palavra que Paulo usou (gyne) pode ser traduzida como “mulher” ou “esposa”. Se esta visão estiver correta, então Paulo pode pretender proibir uma esposa de participar com seu marido em ministérios proféticos que a envolvam testando publicamente sua mensagem. Tal ato violaria a ordem da criação que prescreve a relação de uma esposa com seu marido.[131] Ou o apóstolo pode querer proibir uma esposa de participar de discussões públicas sobre profecias feitas por seu próprio marido.[132]
Apesar da atratividade dessa proposta, ela não conquistou muitos seguidores. A explicação de Paulo “Porque é vergonhoso para a mulher falar na igreja” indica que ele está abordando uma questão que inclui mulheres em geral, não apenas esposas.
Em contraste com os complementaristas, os igualitaristas entendem o texto como uma resposta apostólica a um problema local. Mas o que é o Coríntios abuso que o apóstolo procura corrigir? Alguns estudiosos teorizam que certas mulheres estavam ansiosas para se envolver em atividades carismáticas (como falar em línguas) de maneira inaceitável.[133] Mas esta proposta não se encaixa bem com a ordem de Paulo de que as mulheres perguntem sobre seus maridos em casa (v. 35). Talvez Paulo direcione essa injunção a certas esposas que buscavam igualdade com seus maridos como professores na congregação, falando em línguas “inspiradas” e alegando introduzir novas revelações que não estavam dispostas a submeter à avaliação e correção da assembleia.[134]
A visão mais difundida entre os igualitários afirma que o problema em Corinto se concentrava em certas mulheres que faziam muitas perguntas que atrapalhavam os cultos de adoração. Quanto aos detalhes, no entanto, os proponentes oferecem vários relatos. As mulheres podem ter sido recém-convertidas que estavam ansiosas para saber mais sobre sua nova fé,[135] ou talvez fossem mulheres sem instrução fazendo perguntas irrelevantes.[136]
As interrupções podem ter ocorrido durante sessões formais de ensino, que foram conduzidos na forma de discussões e argumentos ordenados,[137] ou talvez as mulheres estivessem interrompendo a exposição das Escrituras nos cultos[138] ou a avaliação das mensagens proféticas.[139] Elas podem ter sido profetas, que tinham o direito de pesar as declarações proféticas verbalmente.[140]
Independentemente dos detalhes reais, os resultados foram os mesmos. O questionamento ad amant resultou em caos. Em resposta, Paulo ordena as mulheres fora de ordem. O culto da igreja não é o cenário apropriado para suas perguntas, pois resulta em caos e ofende as sensibilidades culturais da época (sendo “vergonhoso”, v. 35). Essas mulheres deveriam perguntar a seus próprios maridos em casa (v. 35).[141] Talvez a intenção de Paulo seja que os maridos, que na sociedade do primeiro século eram mais educados, assumissem alguma responsabilidade pelo aprendizado catequético de suas esposas menos educadas.[142]
O conselho do apóstolo encontra paralelo em sua resposta aos que estavam abusando da Ceia do Senhor: eles deveriam “comer em casa” (1 Cor 11:22,34). Seu comando não proíbe comer na igreja. (Eles deveriam comer a Ceia do Senhor, por exemplo.)[143] Em vez disso, o ponto de Paulo é que é melhor comer em casa do que perturbar a comunidade pela maneira como alguém come na igreja. Da mesma forma, o problema com as mulheres fazendo perguntas durante os cultos não indica que suas tentativas de aprender foram erradas, mas que seu timing foi um problema.[144]
Se este foi o problema subjacente que Paulo abordou, então segue-se a interpretação igualitária. Como declara Witherington,
Concluo que um problema de ordem da criação ou de ordem familiar não estava em questão nesta passagem, mas sim um problema de ordem da igreja causado por algumas mulheres na congregação. Paulo corrige o abuso não por proibir as mulheres de falarem na adoração, mas silenciando seu abuso particular de fala e redirecionando suas perguntas para outro tempo e lugar. Paulo deseja que as mulheres aprendam as respostas às suas perguntas. Esta passagem de forma alguma contradiz 1 Cor. 11.5, nem qualquer outra passagem que sugira que as mulheres podem ensinar, pregar, orar ou profetizar dentro ou fora das igrejas.[145]
Como resposta a um problema local, a injunção de Paulo pode ter implicações para situações semelhantes hoje. Mas não podemos apelar para este texto como fundamento para proibir mulheres no ministério. Howard conclui corretamente: “Infelizmente, o que era uma admoestação particular e local em relação a uma situação particular e local tornou-se consistentemente interpretado por muitas seções da Igreja como uma proibição geral e, portanto, as mulheres membros da congregação tiveram negado seus direitos humanos cristão.”[146]
Nossa discussão sugere que nenhum dos dois textos paulinos que falam sobre a conduta das mulheres no culto forma uma base para proibir as mulheres de servir em qualquer aspecto do ministério da igreja. A conclusão de Mary Evans é, portanto, apropriada:
Assim, Paulo, nas passagens onde a posição da mulher no culto considerado, mostra claramente que a diferenciação sexual faz parte criação de Deus e rejeita qualquer falsa identificação dos sexos. A mulher adorará como mulher, e o homem adorará como homem. No entanto, há muito pouco para sugerir que Paulo defendia diferenças específicas nas atividades de homens e mulheres como tais quando a igreja se reunia para adoração.[147]
Mulheres Com Autoridade
Para a declaração paulina fundamental que relega as mulheres a papéis subordinados na igreja, a maioria dos complementaristas não se volta para 1 Coríntios 11:3-16 ou 1 Coríntios 14:34-36, mas para 1 Timóteo 2:11-15. Em outros textos que revisamos, no entanto, a ordem de Paulo contra o ensino das mulheres ou o exercício de autoridade sobre os homens é um desafio executivo.
Muitos comentaristas, sejam eles complementaristas ou igualitários, observam a natureza ocasional das três epístolas pastorais, incluindo 1 Timóteo.[148] Paulo não pretende estabelecer um projeto para a estrutura da igreja, mas lidar com as circunstâncias que a igreja (e especialmente Timóteo, associado de Paulo) enfrentou em Éfeso. Seu conselho sobre as mulheres não foi desencadeado por questões que surgem em nossos dias, mas pela conduta nas assembleias de adoração da igreja do primeiro século.[149] Por esta razão, antes que possamos tirar conclusões desta passagem para o papel das mulheres na igreja hoje, devemos tentar entender a mensagem de Paulo para seus leitores originais.
O Contexto da Discussão de Paulo. Tal como acontece com as outras declarações paulinas que examinamos, o objetivo principal é encontrar princípios orientando o papel das mulheres no ministério da igreja. Antes de entrar no texto em si, no entanto, devemos tocar no cenário social e histórico do texto.
Embora os comentaristas ofereçam várias reconstruções históricas da situação que Paulo aborda,[150] eles estão de acordo em geral que as palavras do apóstolo foram evocadas por dificuldades centradas nas mulheres da Igreja. Talvez certas mulheres de Éfeso estivessem tentando ganhar autoridade imprópria sobre os homens na assembleia de adoração.[151] Talvez algumas delas estivessem ensinando heresia, e Paulo queria impedi-las de usar a assembleia de adoração para esse propósito.[152] Ou as mulheres efésias podem ter sido doutrinadas devido a sua ingenuidade, e por esta razão elas eram mais suscetíveis a falsos ensinos.[153]
Seja qual for a situação real, ela ocorreu no contexto de uma cidade conhecida como um centro de religião pagã. Éfeso ostentava o maior templo da Ásia Menor, dedicado a Ártemis, a deusa da fertilidade. Os ritos que rodeavam este local de culto punham em perigo a pureza da Igreja. Alvera Mickelsen explica a relação:
Em Éfeso com seu enorme templo a deusa Ártemis foram centenas de sacerdotisas sagradas que provavelmente também serviram como sacerdotisas prostitutas. Havia também centenas de hetaerae, as mais educadas de mulheres gregas que eram as companheiras regulares e muitas vezes as parceiras sexuais extraconjugais de homens gregos de classe alta. Possivelmente algumas dessas mulheres haviam se convertido e usavam suas roupas sugestivas e caras para a igreja. Como as hetaerae eram frequentemente mestres respeitadas de homens na Grécia (muitas são nomeadas em literatura grega), elas seriam mais propensas a se tornar professoras depois que elas se tornaram parte da igreja.[154]
A igreja de Éfeso foi arruinada pela influência de falsos mestres que adotaram uma forma proto-gnóstica de cristianismo judaico.[155] Eles provavelmente proclamaram um dualismo que levou a libertina ou ascética abordagens para a existência física (1 Tm 4:1-8). Esses mestres propagavam mitos e genealogias (1 Tm 6:3-5), bem como conversas ímpias (6:20-21).
Esses falsos mestres foram especialmente bem-sucedidos em influenciar as mulheres de Éfeso (2 Tm 3:1-9). As viúvas mais jovens eram atormentadas por problemas sexuais (1 Tm 5:6,11-16). As mulheres eram fracas na fé e susceptíveis aos maus desejos (2 Tm 3:6-7), e eram indecentes em vestir-se(1 Tm 2:9-10). As mulheres provavelmente estavam entre os perpetradores de contos da carochinha (1 Tim 4:7) e mitos (1 Tim 1:3; observe o genérico pronome indefinido tisin)[156] que competia com a verdade cristã.
Diante desse desafio, Paulo está preocupado que seus associados, guarda da ortodoxia promovam o “conhecimento da verdade” (1 Tm 2:4; 2 Tm 2:25; 3:7; Tito 1:1). O propósito principal do apóstolo, portanto, é para ajudar uma igreja que sofre de ensinamentos heréticos[157] perpetrados por pessoas que aspiravam ser professores, mas não tinham o conhecimento como pré-requisito (1 Tm 1:7). Para isso, Paulo enfatiza a necessidade do bom ensino (1 Tm 1:3-11,18-20; 4:1-7,16; 6:20-21). daí o ensino ortodoxo — não a preservação da liderança masculina — parece ser o mais importante na mente de Paulo quando ele escreve sua injunção a respeito das mulheres.[158]
No contexto de lidar com problemas de heresia, Paulo volta sua atenção à vida de adoração da igreja de Éfeso (1 Tm 2:1-10) e o papel da mulher na irmandade. Os problemas no culto público incluíam os homens da congregação cuja conduta desonrou o Evangelho. Em resposta, o apóstolo ordenou-lhes que orassem “sem ira ou discussão” (1 Tm 2:8). O comportamento desonroso dos homens encontrou um paralelo na imodéstia das mulheres (vv. 9-10).
Os estudiosos estão divididos quanto a se o apóstolo dirige sua ordem em relação ao próprio vestuário feminino – “Eu também quero que as mulheres se vistam modestamente, com decência e decoro” (1 Tm 2:9 NVI) – ou em relação ao comportamento das mulheres na oração – “Da mesma forma, quero que as mulheres orem em traje modesto, adornando-se com modéstia e castidade”.[159] Em vista disso, os dois mandamentos abordam problemas paralelos que surgiram durante a oração pública: “Talvez os homens em Éfeso tivessem a tendência de usar a oportunidade dada pela oração pública para promover suas próprias brigas e as mulheres tivessem a tendência de se exibir”.[160] Em ambos os casos, a preocupação de Paulo com a propriedade o levou a falar sobre a questão das mulheres e da autoridade de ensino dentro da igreja..
Alguns leitores encontram em 1 Timóteo 2:11-12 uma série de ordens (as mulheres devem aprender em silêncio, estar em sujeição, não ensinar e não exercer autoridade sobre os homens). No entanto, Paulo emite apenas um comando: “a mulher aprenda” (v. 11). As outras frases definem os parâmetros da diretiva. Ao emitir a ordem, Paulo escolhe uma palavra (manthano) que abrange o aprendizado por meio da experiência prática (1 Tm 5:4) ou, como neste caso,[161] por meio de instrução mais formal (2 Tm 3:7,10-17). O termo também inclui aprender por meio de perguntas[162] e até se refere ao estudo como o de uma escola rabínica (como em João 7:15).[163] Como observamos anteriormente, a ideia de que as mulheres deveriam ser educadas era uma noção radical no primeiro século.
A injunção de Paulo incorpora o ideal radical que as mulheres aprendem. Ainda seu propósito central não é obrigar a igreja a ensinar mulheres (isso é assumido), mas para descrever o comportamento em que tal aprendizagem ocorra. Consequentemente, o apóstolo acrescenta ao comando duas frases.
As mulheres devem “aprender em silêncio”. Apesar das conotações negativas que esta frase traz aos nossos ouvidos, no primeiro século o “silêncio” (hesychia) era um atributo positivo. Não implica necessariamente “não falar”, como é evidente no uso da palavra por Paulo no início do capítulo (1 Tm 2:2; compare com 2 Tessalonicenses 3:12). Em vez disso, implica respeito ou falta de desacordo (como em Atos 11:18; 21:14). Como resultado, os rabinos e os pais da igreja primitiva consideravam o silêncio apropriado para estudantes rabínicos, pessoas sábias e até mesmo líderes.[164] Spencer resume o significado do termo para este versículo: “Consequentemente, quando Paulo ordena que as mulheres aprendam em silêncio, ele as está ordenando a ser alunas que respeitam e afirmam as convicções de seus professores.”[165]
As mulheres também devem aprender “com total submissão” (1 Tm 2:11). Os complementaristas veem nesta frase outra ordem paulina de submissão feminina à autoridade masculina.[166] Os igualitários, no entanto, observam que o apóstolo não instruiu as mulheres a serem submissas a seus maridos ou liderança masculina da igreja. Em vez de apontar para o casamento ou a uma ordem social da igreja patriarcal, a frase é sinônimo da outra palavra descritiva de Paulo, “em silêncio”. Com essas duas declarações, Paulo está impondo uma atitude de receptividade.
Alguns comentaristas sugerem que Paulo pretende que esse comportamento seja dirigido para o próprio Cristo.[167] É mais provável, no entanto, que o apóstolo tem um objetivo mais específico em mente. Essas mulheres estavam aprendendo em submissão a falsos mestres (2 Tm 3:6). Em resposta, ele ordena que, em vez disso, se submetam ao ensino ortodoxo[168] ou (por extensão) à autoridade dos verdadeiros mestres.[169] Os mestres ortodoxos que Paulo tem em mente são provavelmente homens, mas também poderiam incluir certas mulheres mais velhas na igreja (Tito 2:3- 5).
Depois de estabelecer uma ordem positiva sobre o comportamento adequado das alunas, Paulo descreve a situação à qual ele se opõe. Assim, ele fornece os parâmetros para o envolvimento das mulheres na vida da igreja. Especificamente, o apóstolo nega às mulheres de seu público a prerrogativa de ensinar e exercer autoridade sobre os homens.
A declaração de Paulo levanta imediatamente uma questão exegética crucial. Alguns estudiosos, tanto os complementaristas quanto os igualitários,[170] argumentam que Paulo pretende proibir duas atividades distintas. Outros entendem a segunda parte da proibição como qualificando ou explicando o aspecto específico da atividade de ensino que Paulo proíbe.[171]
Aqueles que veem duas proibições em 1 Timóteo 2:12 ligam o objeto “um homem” apenas com o segundo verbo, “ter autoridade sobre”.[172] Eles observam que este verbo grego requer seu objeto direto no caso genitivo, enquanto “ensinar” requer o acusativo. Porque o “homem” está no caso genitivo, é o objeto apenas de “ter autoridade sobre” e não “ensinar.”[173] Eles também afirmam que “um homem” está muito longe de “ensinar” para ser entendido como qualificando o significado desse verbo.[174]
Os críticos respondem que o Novo Testamento contém exceções aos proponentes da regra gramatical citada (veja Atos 8:21, onde a mesma construção está presente). [175]Além disso, eles apontam que em 1 Timóteo, “ensinar” (didasko) é sempre acompanhado por outro verbo (1 Tm 1:3-4; 4:11; 6:2b). Isso sugere que o segundo verbo (“ter autoridade sobre”) qualifica o ensinamento que Paulo tem em mente.[176]
A Proibição de Ensinar. Independentemente de encontrarmos uma ou duas diretriz na ordem de Paulo, somos confrontados com a questão do significado da proibição. A maioria dos intérpretes concorda que a atividade de ensino discutida aqui (didasko) refere-se à instrução doutrinária em grupos de cristãos,[177] incluindo “a transmissão cuidadosa da tradição concernente a Jesus Cristo e a proclamação autoritária da vontade de Deus aos crentes à luz dessa tradição”, para usar a definição de Douglas Moo.[178]
Complementaristas encontram neste versículo uma proibição apostólica permanente que exclui todas as mulheres do ofício oficial de ensino da igreja, isto é, o ofício de mestre-presbítero. Eles afirmam que a diretriz de Paulo é de acordo com a ordem bíblica da criação de liderança masculina e liderança feminina submissão. Os críticos, no entanto, não estão convencidos. Eles castigam os complementaristas por basearem seus argumentos em inferências, observando que no texto Paulo discute uma atividade, não um ofício.[179]
Os igualitários veem indicações no texto de que o apóstolo não pretende estabelecer uma proibição permanente. Importante neste contexto é a mudança gramatical que ocorre entre o comando, “a mulher aprenda” e a declaração enfática de Paulo “Não permito que nenhuma mulher ensine.” Com base em sua escolha do presente do indicativo ativo (epitrepo) ao invés do imperativo, os igualitários concluem que Paulo é não expressando um comando atemporal, mas uma diretiva temporária aplicável a uma situação específica: “No momento não estou permitindo.” Eles encontram apoio para esta conclusão no uso geral da palavra grega. Não há exemplos na Septuaginta ou no Novo Testamento onde este verbo no presente do indicativo ativo, a primeira pessoa do singular implica uma ordem perpétua; em vez disso, envolve uma proibição oportuna e específica[180] (por exemplo, Gn 39:6; Ester 9:14; Jó 32:14).[181] Complementaristas, no entanto, respondem citando outros verbos presentes do indicativo ativo que têm a força da regra usual contínua (1 Coríntios 14:34; 1 Tim 2:1, 8).[182]
Alguns igualitários encontram suporte adicional para o caráter temporário da proibição no uso da palavra por Paulo, mas (de) para juntar os dois versículos: “Que as mulheres aprendam . . . mas eu não estou [atualmente] permitindo que ensine.” Eles argumentam que o problema não era as mulheres ensinando em geral (Tt 2:3-4), ou mesmo mulheres ensinando homens (2 Tm 1:5; 3:14-15), mas que certas mulheres estavam se colocando na posição de professores antes de terem sido devidamente ensinadas (1 Tm 1:7). Paulo temporariamente proíbe as mulheres de ensinar, de acordo com a estreita conexão que ele faz entre possuir sabedoria ou conhecimento e estar ativamente envolvido no ensino e admoestação na igreja.[183]
Que a proscrição um dia será suspensa, no entanto, é indicado pela instrução de Paulo a Timóteo para confiar a sã doutrina a pessoas que, poderia ensinar os outros. Como outros textos nos quais o apóstolo exorta os cristãos a ensinar uns aos outros (1 Coríntios 14:26; Colossenses 3:16; cf. Hebreus 5:12), ele não dá nenhuma dica de que o ensino deve conter restrições de gênero (observe a uso do termo grego inclusivo de gênero anthopos em vez da palavra especificamente masculina aner).
Embora os igualitários concordem que a proibição foi temporária, eles divergem uns com os outros quanto às pessoas reais contra quem Paulo aponta sua ordem. Vários estudiosos sugerem que o apóstolo estabeleceu uma proibição geral contra as mestras.
A ordem temporária de Paulo pode ter sido motivada pelas associações que os efésios do primeiro século teriam feito entre a presença de quaisquer mestras na igreja e o ensino falso. Bruce Barron explica:
Não é simplesmente que algumas mulheres estejam ensinando o erro. Em vez disso, a colocação de qualquer mulher, qualificada ou não, em autoridade pode estar reforçando indesejavelmente a bagagem cultural pagã. Os protognósticos podem ter associado a liderança feminina em sua própria congregação com o perpétuo domínio feminino que sua distorção da história de Eva e Adão representava para eles. Para anular esse erro e sua óbvia ameaça à autoridade de Timóteo como superintendente designado da congregação de Éfeso, Paulo exclui todas as mulheres da liderança. As limitações assim impostas temporariamente as genuinamente talentosas mulheres são menos prejudiciais à congregação do que a confusão fomentada pela existência de mulheres líderes neste contexto gnóstico seriam.[184]
Talvez a proibição geral tenha sido baseada em sensibilidades culturais. De fato, o ideal cultural mediterrâneo era o da mulher domesticada; lugar de mulher era em casa, não na esfera pública. O ideal cultural resultou em críticas generalizadas a várias seitas religiosas que elevavam o status das mulheres, alegando que esses cultos produziam imoralidade e sedição.[185] Em vista dessas sensibilidades culturais, os escritores do Novo Testamento restringem o envolvimento de mulheres na vida da esfera pública da igreja. Assim como Paulo voluntariamente abriu mão de sua liberdade pela causa do evangelho (1 Coríntios 9:7-23), assim também ele exorta as mulheres a desistirem de sua liberdade no interesse do testemunho cristão no mundo não cristão.[186] Especialmente ofensivas na sociedade do primeiro século eram as mestras.[187] Portanto, o conselho de Paulo é que, no clima cultural hostil, as mulheres se abstenham de aspirar ao cargo de mestras na igreja.[188]
Outra alternativa consideram a proibição como decorrente do baixo nível de educação entre as mulheres do primeiro século, em vez de sensibilidades culturais. A declaração de Paulo é uma declaração geral aplicável as mulheres efésias até que seu nível educacional seja suficientemente elevado para que possam discernir a verdade e o erro.
Outros igualitários entendem a declaração de Paulo como uma proibição temporária isso envolve apenas as mulheres em Éfeso, em vez de mulheres universalmente.[189] A reconstrução histórica mais provável conclui que Paulo tem a intenção de silenciar as mulheres de Éfeso porque elas estavam envolvidas em heresia.[190] Como explica Spencer, “as mulheres estavam aprendendo doutrinas heterodoxas e provavelmente também propagando ensinamentos não ortodoxos. Não é de admirar que Paulo ordene que eles aprendam, mas não permite que ensinem”.[191]
A Proibição Contra o Exercício da Autoridade. Ao mesmo tempo em que Paulo fala sobre mulheres e ensino, ele trata das mulheres e do exercício da autoridade sobre os homens. Os comentaristas geralmente sabem que, em vez de escolher os verbos comuns para o exercício da autoridade (exousiazo) ou de poder (kyrieuo), o apóstolo usa uma palavra que não se encontra em nenhum outro lugar do Novo Testamento (authenteo). Eles diferem, no entanto, quanto ao significado deste hapax legomenon – esta única ocorrência da palavra no Novo Testamento.
Os igualitários apelam para as fortes conotações que são normalmente associadas ao verbo em outros escritos antigos.[192] Por exemplo, de seus estudos sobre o culto do feminino como fonte primordial, Richard e Catherine Clark Kroeger concluiu que a diretriz de Paulo deveria ser:
“Eu não permito que a mulher represente a si mesma como a criadora do homem.”[193]
Normalmente, os igualitários apelam para o significado da raiz do verbo authenteo (“cometer um assassinato”). Com base nisso, eles sugerem que Paulo usa a palavra no sentido de “ter pleno poder ou autoridade sobre”.[194] Eles concluem que, neste contexto, denota uma situação negativa, o exercício de um comportamento obstinado e arbitrário.[195] Como afirma Witherington, a fim de corrigir os abusos na igreja de Éfeso, “Paulo estava dizendo que as mulheres não devem ‘governar, ‘ controlar ou agir como déspota’ sobre os homens.”[196]
Outros estudiosos contestam esse entendimento igualitário de authenteo. Alguns apelam para pesquisas sobre os usos extrabíblicos do termo, que indicam que o verbo também pode ser usado de forma neutra e não no sentido pejorativo de “ter autoridade sobre.”[197] Embora tecnicamente correto, tais pesquisas tendem a ignorar a consideração principal – isto é, o sentido mais comum da palavra nos dias de Paulo. Estudos recentes indicam que no primeiro século authenteo tinha mais probabilidade de carregar conotações negativas do que neutras ou positivas. Na verdade, Andrew C. Perriman declara que a ideia passiva de “ter autoridade” foi na verdade um desenvolvimento posterior no significado de authenteo. Na época de Paulo, o verbo carregava dois significados intimamente relacionados: “instigar ou perpetrar um crime” e “o exercício ativo de influência (em relação a uma pessoa) ou o início de uma ação”.[198] Harris conclui de seu estudo das ocorrências do verbo perto do período do Novo Testamento que significava “manter o controle ou usar o poder, ser dominante”. Em si, nunca significou “ser um oficial” ou “ser autorizado”.[199] Leland Wilshire confirma esta posição geral:
O significado de authentein em 1 Tim. 2:12 pode não ser “exercer autoridade” ou mesmo “ter influência ou usar o poder” ou “ser dominante O problema pode ser (comprimir um significado complexo em duas palavras) “instigar a violência”.[200]
Claro, o contexto deve ser o árbitro final na determinação do significado das palavras. No entanto, o fato de Paulo usar um termo incomum que geralmente carregava conotações negativas, ao invés de verbos neutros mais prevalentes, devem nos predispor a antecipar um significado negativo. Com isso em vista, Perriman encontra na declaração do apóstolo uma sobreposição de dois contextos, a situação de Éfeso e a história bíblica de Adão e Eva: “Eva não tinha autoridade, mas em sua ação tornou-se responsável por – tornou-se a causa de — A transgressão de Adão. À luz dessas associações, a conotação de ‘perpetrar um crime’ é totalmente apropriada.”[201]
Pode ser que as proibições de Paulo contra as mulheres ensinarem em 1 Timóteo 2:11-12 estabeleçam limites importantes dentro dos quais as mulheres podem maximizar seu aprendizado. Com isso em mente, Spencer oferece um resumo plausível da intenção desses dois versículos:
As mulheres devem ser calmas e conter-se, respeitar e confirmar seus professores, em vez de se envolver em uma autoridade autocrática que destrói suas vítimas. Paulo aqui não está proibindo as mulheres de pregar, nem orar, nem ter autoridade edificante, nem pastorear. Ele está simplesmente proibindo-os de ensinar e usar sua autoridade de forma destrutiva.[202]
Embora o apóstolo dirija suas ordens especificamente para as mulheres em Éfeso que estavam causando problemas, os princípios do texto são verdades válidas para qualquer situação semelhante em que mulheres incultas estão usurpando autoridade sobre aqueles que são os verdadeiros mestres da comunidade.
Depois de estabelecer os limites em torno de suas instruções, o apóstolo dá uma explicação para seus mandamentos nos versículos 13 e 14. Nosso entendimento das declarações de Paulo será determinado em parte pelo que pensamos que ele está explicando. Alguns estudiosos sugerem que as diretrizes do apóstolo (v. 12) então na verdade entre parênteses, de modo que ele pretende que essas declarações (w. 13-14) indiquem por que as mulheres deveriam aprender em submissão.[203] O entendimento mais amplo, no entanto, relaciona a explicação de Paulo com o versículo imediatamente anterior ou talvez com ambos os versículos como uma unidade. Em ambos os casos, a explicação fornece a base final para determinar se a proibição do apóstolo foi temporária ou permanente.
Os Kroegers encontram nestes versículos o apoio bíblico para sua teoria de que Paulo tem em vista um problema específico de Éfeso, ou seja, um problema da heresia gnóstica que glorificou Eva.[204] Os mitos gnósticos elevaram Eva como existindo antes de Adão, e eles falaram dos poderes superiores (ou Deus) como enganando Adão fazendo-o acreditar que ele foi criado primeiro. Essas histórias heréticas também apresentavam a serpente sob uma luz positiva como aquela que trouxe o verdadeiro conhecimento a Eva, que então iluminou Adão. A mitologia gnóstica não relegou Eva a um passado distante, mas deu a ela uma importância contínua como aquela que poderia comunicar o conhecimento místico e iluminar a humanidade.[205] :
Os crentes em Éfeso estavam aparentemente se afastando da verdade e acreditando nessa mitologia (2 Tm 4:4). Eles estavam sendo enganados pela conversa tola de falsos mestres (1 Tm 1:6) e mulheres idosas, que levaram as jovens viúvas a se voltarem para Satanás (1 Tm 4:7; 5:15). As declarações de Paulo, portanto, são “um apelo enfático à ortodoxia e ao relato bíblico tradicional”.[206]
Os complementaristas, em contraste, encontram na explicação de Paulo a prova que suas diretrizes proíbem permanentemente as mulheres de exercer poder. Eles argumentam que o apóstolo constrói o fundamento de sua proibição sobre os eventos dos capítulos iniciais de Gênesis e não realidades específicas da cultura, como o baixo nível educacional das mulheres.
Segundo Piper e Grudem, por exemplo, a questão era criação e não educação. Por isso eles afirmam: “Nem mesmo a bem-educada Priscila, nem qualquer outra mulher bem-educada em Éfeso, foram autorizadas a ensinar homens na assembleia pública da igreja”.[207] O apelo de Paulo à criação e à Queda significa que seu argumento “não permite a introdução de ‘novos fatores culturais’ que o teriam levado a fazer outras aplicações de seus princípios”.[208]
Os igualitários são rápidos em levantar objeções a esse argumento. Alguns críticos apontam que os complementaristas assumem que a palavra que começa o versículo (gar) introduz o motivo da proibição e portanto, deve ser traduzido como “para” ou “porque”. No entanto, a palavra também pode introduzir um exemplo (portanto sendo traduzido como “por exemplo”).[209] Esta leitura interpreta Paulo como pretendendo que os versículos restantes da seção devem ser lidos em conjunto como uma ilustração histórica. O objetivo dele é ensinar as mulheres a não imitar Eva, mas a seguir o comportamento com o qual o texto conclui.[210]
De acordo com os complementaristas, Paulo oferece dois argumentos para mostrar porque uma mulher não deve ensinar ou ter autoridade sobre um homem. Primeiro, Paulo fundamenta a proibição na ordem da criação: Deus criou Adão, depois Eva. Douglas Moo tira a conclusão óbvia:
O fato de a mulher ter sido criada depois do homem, como sua auxiliadora, mostra a posição de submissão que Deus pretendia como inerente à relação da mulher com o homem, submissão que é violada se a mulher ensina ou exerce autoridade sobre um homem.[211]
Alguns igualitários contestam essa interpretação argumentando que ser criado primeiro não implica necessariamente liderança ou superioridade. Para exemplo lúcido, muitas vezes apontam para a primeira narrativa da criação, na qual os humanos aparecem depois dos animais.
Certos complementaristas oferecem uma resposta engenhosa a esse contraexemplo. Eles observam que Paulo não está apelando para a primeira criação, mas para o antigo entendimento do direito do primogênito, isto é, para o status do mais antigo como portador de responsabilidades e autoridade específicas na família.[212] A formação de Adão antes de Eva significava que ele carregaria as responsabilidades e a autoridade do primogênito. Entretanto, a ideia da responsabilidade e prerrogativas do primogênito não está presente na segunda narrativa da criação. Mesmo Hurley, um dos arquitetos da refutação complementarista, é forçado a admitir: “O texto real do Gênesis deixa clara a formação anterior de Adão, mas não discute suas implicações como tal”.[213]
Para preencher esse vazio, alguns complementaristas apelam para a criação da mulher como auxiliadora do homem. Este argumento também encalha nos escolhos da exegese do Antigo Testamento. Como veremos no próximo capítulo, a palavra hebraica traduzida como “ajudadora” não implica a ideia de subordinação, mas designa o feminino como aquele que resgata o homem de sua solidão.
No final, Hurley é forçado a encontrar o princípio do primogênito no papel de Adão como aquele que nomeia sua esposa. Mas ele falha em notar que a nomeação real ocorreu somente após a Queda (Gn 3:20). Em vez de um ato de nomeação, o choro de alegria de Adão ao ver sua parceira pela primeira vez, “Esta será chamada Mulher” (Gn 2:23), revela sua compreensão de que a feminilidade de Eva (issah) complementa sua masculinidade (is).
Mesmo que a ideia da prerrogativa do primogênito estivesse na narrativa de Gênesis, isso por si só não substanciaria a afirmação de que Paulo tem essa prerrogativa em vista. Na tradição hebraica, o primogênito carregava mais status significativo na família (por exemplo, Gn 38:27-30). Mas já no Antigo Testamento, Deus mostra que ele não segue necessariamente esta ordenança humana, pois ele escolheu Jacó, não Esaú (Gn 25:21-26).
Em Romanos, Paulo cita esta passagem de Gênesis como um precedente para a reversão graciosa de Deus em suas relações com a humanidade (Rm 9:10-13). De fato, em vez de apelar para o status de primogênito de Adão como base para uma hierarquia permanente dominada por homens, Paulo declara que em Cristo a ordem de criação da mulher vinda do homem é equilibrada pelas mulheres dando à luz homens (1 Coríntios 11:11-12). Esses precedentes na Igreja Paulina literatura levou E. Margaret Howe a se perguntar: “É difícil imaginar, então, por que a prioridade no tempo refletida na segunda narrativa da criação levaria o significado atribuído a ele em 1 Timóteo 2:13.[214]
Além de seu apelo à ordem da criação, os complementaristas geralmente encontram um segundo argumento na explicação de Paulo em apoio a sua proibição universal contra as mulheres no ensino oficial posições. Visto que o apóstolo baseia seu caso na Queda, onde Eva foi enganado e, consequentemente, pecou primeiro, concluem os complementaristas que as mulheres deveriam ser proibidas de ensinar aos homens.
Nem todos os complementaristas concordam com as implicações desse aspecto da narrativa do Gênesis. Alguns sugerem que a Queda estabelece a “verdade geral” de que uma mulher é mais facilmente enganada do que um homem. Consequentemente, não se pode confiar que as mulheres ensinem,[215] nem devem assumir a liderança no estabelecimento da doutrina ou prática cristã.[216] Outros se juntam aos igualitários em rejeitar esta conclusão.[217] De fato, não há nenhuma indicação de que Paulo considere a inclinação para ser enganado uma específico característica feminina. Pelo contrário, em outra ocasião ele usa a ilustração do engano de Eva para expressar seu medo de que os coríntios – tanto homens quanto mulheres – estivessem sendo desviados de maneira semelhante (2 Coríntios 11:3).[218]
Ciente de tais críticas, Hurley busca harmonizar o apelo de Paulo a Queda com sua citação da ordem da criação. Hurley oferece isso paráfrase do ponto de vista de Paulo: O homem, sobre quem recaía a responsabilidade pela liderança no lar e nas questões religiosas, foi preparado por Deus para discernir as mentiras da serpente. A mulher não foi nomeada líder religiosa e não estava preparada para discerni-los. Ela foi acolhida. A adoração cristã envolve restabelecer o relacionamento criacional no tempo anterior ao retorno de Cristo.[219]
Paulo, no entanto, não argumenta dessa maneira. Hurley quer que nós acreditemos que Paulo está ensinando que as mulheres, por sua natureza dada por Deus, são incapazes de discernir as mentiras de Satanás? Onde lemos que o apóstolo dispensa as mulheres de tal responsabilidade? Devemos agora ler as admoestações apostólicas para que a comunidade cristã discirna a verdade, testar os espíritos e assim por diante como dirigidos exclusivamente aos homens, ou pelo menos como implicando que os homens devem assumir a liderança?
Os igualitários rejeitam fundamentalmente qualquer apelo ao pecado de Eva como base para limitar o ministério de mulheres. Eles observam que a Bíblia nunca apresenta Eva, em contraste com Adão, como a fonte do pecado no mundo. Ao contrário, se um dos dois deve ser destacado, é Adão quem os escritores bíblicos apresentados como culpados (por exemplo, Romanos 5:12-21; 1 Coríntios 15:21-22).
Não convencidos pelas várias propostas complementares, alguns igualitários apresentaram uma interpretação alternativa de 1 Timóteo 1:13-14. Aproveitando a força ilustrativa da palavra introdutória para (gar),[220] eles veem o apelo de Paulo ao livro de Gênesis narrativa como tipológica;[221] a história de Adão e Eva forneceu ao apóstolo uma poderosa analogia com a situação na igreja (cf. 2 Cor 11,3).
A preocupação de Paulo sobre o engano e a perpetração do engano por falsos mestres (1 Tm 1:3-11; 4:1-5; 5:15) motivou sua alusão a história de Gênesis. O ponto de seu apelo à narrativa não é que Eva pecou, mas que a transgressão veio pelo engano. Como explica Perriman, “Em vez de afirmar que os homens têm menos probabilidade de ser enganado, Paulo escolheu referências de Gênesis para ilustrar as consequências desastrosas de uma mulher aceitando e transmitindo falsos ensinos “.[222] As mulheres de Éfeso lembraram a Paulo a situação da mulher no Éden. Eva foi enganada a acreditar em certas declarações errôneas, que ela por sua vez transmitiu a Adão. De maneira semelhante, as mulheres efésias eram suscetíveis ao engano dos falsos mestres e ao envolvimento na propagação de suas crenças heréticas.[223] Consequentemente, o apóstolo ordenou que essas mulheres se abstivessem de ensinar e aprendessem com reverência dos verdadeiros mestres.
Alguns igualitários rejeitam a suposição de que Paulo apresenta dois argumentos, um da criação e outro da Queda. Em vez disso, o ponto de sua explicação é que aquele que foi criado em segundo lugar caiu primeiro. Talvez Paulo esteja sugerindo que a criação posterior de Eva fornece uma pista de por que ela foi enganada. Ela não estava presente no Jardim quando Deus deu a ordem a Adão; assim, Eva serve como uma analogia para as mulheres de Éfeso que são inadequadamente educadas.[224] Ou o argumento de Paulo pode ser que aquela que foi criada para ser uma bênção para Adão o levou ao pecado.[225]
Independentemente de qual interpretação finalmente ganhe um consenso acadêmico, o caso complementarista para a exclusão universal das mulheres do ofício de ensino com base no alegado apelo de Paulo à primazia de Adão na criação e à primazia de Eva na Queda é realmente frágil. Paulo conclui sua discussão de 1 Timóteo 1, mantendo a esperança das mulheres de Éfeso. O versículo 15 provou ser um enigma interpretativo para os comentaristas, que propuseram uma série de soluções.[226]
Em geral, os complementaristas veem este versículo como a maneira de Paulo ordenar as mulheres aceitar seu lugar designado por Deus, seja o papel específico da maternidade cristã[227] ou o papel mais geral de subordinação a seus maridos.[228] Muitos concluem que o apóstolo tem a salvação espiritual em vista aqui. A interpretação de Ann Bowman é típica:
as mulheres experimentarão a salvação no sentido escatológico, que inclui o julgamento das obras e o recebimento de recompensas. As mulheres devem cumprir seu papel apropriado na vida, um conceito resumido por “gerar filhos”. Esta figura de linguagem refere-se ao escopo geral das atividades nas quais as mulheres cristãs devem estar envolvidas.[229]
Os críticos apontam que essa interpretação pinta um retrato muito diferente do apóstolo Paulo daquele que encontramos nas epístolas aos coríntios. Na carta anterior de Paulo aos Coríntios, o apóstolo articula sua preferência ao estado de solteiro não apenas para si mesmo, mas para homens e mulheres na congregação.
Conscientes dessa dificuldade, alguns complementaristas defendem uma versão ligeiramente alterada da proposta mais típica. Eles sugerem que Paulo aborda aquelas esposas que aspiravam deixar seu papel de mães para assumir o cargo de presbítero docente em tempo integral na igreja. Para combater isso, Paulo argumenta que o papel da esposa como mãe é primordial e não deve ser abandonado por causa do ofício de episkopos. Que tal mulher entenda que seu caminho para a salvação significa aceitar o papel da maternidade cristã.[230]
Uma segunda perspectiva complementarista importante interpreta a seção de Paulo como sugerindo que as mulheres são salvas pelo nascimento do menino Cristo.[231] Os proponentes apontam para certas características gramaticais do versículo. A construção passiva (dia com o genitivo), que indica agência intermediária ou indireta, sugere que “a procriação” é o meio através do qual o agente original (Deus) age. Além disso, o verbo é singular (sothesetai), não plural, provavelmente referindo-se a Eva como o tipo ou analogia para as mulheres em Éfeso.
Os proponentes sugerem que “ter filhos” é uma referência velada a Maria dando à luz a Jesus. Assim como Eva – aquela que pecou por ter sido enganada — é o exemplo negativo que as mulheres de Éfeso estavam seguindo, assim Maria — cuja silenciosa obediência foi fundamental para o nascimento do Salvador — é o exemplo positivo a quem elas deveriam estar imitando. Quando Paulo acrescenta a condição (“desde que permaneçam na fé, no amor e na santidade, com modéstia”), ele muda para o plural, referindo-se claramente às mulheres de Éfeso. Embora as mulheres de Éfeso possam ser a personificação contemporânea de Eva em seu pecado, Deus as salvará (juntamente com sua mãe Eva) conforme elas (de acordo com o bom exemplo de Maria) trilharem o verdadeiro caminho em vez de seguirem os mestres heréticos.
Outros académicos rejeitam estas duas interpretações em favor de uma série de alternativas. Talvez Paulo esteja prometendo que as mulheres serão mantidas com segurança no parto se forem crentes fiéis.[232] Ou ele pode querer dizer que as mulheres (ou as mulheres em Éfeso que causam problemas) devem desenvolver sua salvação (por exemplo, Fl 2:12-13) casando-se, tendo filhos e ajudando-os a continuar na fé, amor e santidade.[233] A interpretação coloca a declaração apostólica no contexto da depreciação gnóstica do casamento e da função de gerar filhos. Paulo afirma a validade da mulher em seu papel de procriadora. Ele tem em vista a mulher que permanece na fé, no amor e na esperança, equiparando a sua “função terrena de gerar filhos com a sua recompensa escatológica ou salvífica”.[234] Assim, o apóstolo afirma que “a mulher pode ser salva enquanto ela ainda possui aquela diferença que a separa mais decisivamente do homem”.[235]
Independentemente da interpretação correta deste versículo difícil, nós não devemos perder de vista seu propósito central na passagem. Paulo acrescenta para qualificar o significado que ele extrai da história de Eva. Seja qual for o resultado seguido para as mulheres por causa de seu pecado, não está mais em vigor para as discípulas de Cristo.[236] Devemos observar também que nossa interpretação da expressão de esperança de Paulo não afeta diretamente nossa compreensão do papel das mulheres na igreja.
Para concluir: Paulo propõe uma solução dupla para o problema das mulheres envolvidas em falsos ensinos. A curto prazo, ele as proíbe de ensinar e usurpar autoridade sobre os homens, que eram seus professores. Mas a resposta de longo alcance requer que elas sejam ensinadas adequadamente: “a mulher aprenda em silêncio e em total submissão”. As mulheres iletradas continuam a ser vulneráveis aos falsos ensinamentos, mas à medida que ganham conhecimento e compreensão bíblicos podem tornar-se crentes maduras e equipadas para ensinar (Tt 2,3-5). Spencer resume as implicações deste texto para a questão contemporânea das mulheres no ministério:
A passagem de 1 Timóteo 2,11-15 não sugere uma oposição de Paulo à ordenação de mulheres. . . Paulo nunca quis que as mulheres permanecessem no estágio inicial de crescimento exemplificado pelas mulheres em Éfeso. O seu objetivo era fazê-las amadurecer como herdeiras segundo a a promessa de Deus (Gal 3,26-29).[237]
Como Responder?
Como nossa pesquisa indicou, estudos recentes não produziram consenso entre os estudiosos evangélicos sobre a questão das mulheres no ministério. Como devemos responder ao impasse atual? E que papéis ministeriais as mulheres devem cumprir enquanto esperamos por um consenso?
Embora os estudiosos não tenham chegado a um consenso sobre o assunto, a discussão dos textos bíblicos até hoje levou a uma conclusão significativa. Tendo em vista a prática da igreja primitiva, o ônus da prova agora recai sobre aqueles que impediriam as mulheres de participar plenamente com os homens em todas as dimensões do ministério do evangelho. Esta conclusão foi afirmada até mesmo por alguns pensadores que preferem limitar o envolvimento das mulheres.
J. I. Packer, por exemplo, comentando na conclusão do Evangelical Colloquium on Women and the Bible (1984), oferece esta avaliação:
Embora fosse uma euforia inepta afirmar que todas as questões exegéticas abordadas estão agora finalmente resolvidas, penso que os documentos do Novo Testamento, em particular, tornam evidente que o ónus da prova da exclusão das mulheres do ofício de ensinar e governar dentro da congregação recai agora sobre aqueles que mantêm a exclusão, e não sobre aqueles que a contestam.[238]
Em um artigo subsequente na Christianity Today, Packer sugere que, uma vez que não temos certeza de como Paulo aplicaria esses textos em nossa cultura, devemos dar ao apóstolo “o benefício dessa dúvida e manter sua restrição sobre as mulheres exercerem autoridade em nome de Cristo sobre homens na igreja.”[239] Os igualitários, em contraste, acreditam que seguir o princípio de Packer nos levaria a agir de maneira oposta.[240] Como observamos no capítulo anterior, as próprias ações do apóstolo indicam que ele valorizou e promoveu o envolvimento – mesmo a liderança de seus associados do sexo feminino, a quem Deus havia chamado para o ministério do evangelho. Portanto, dar a Paulo o “benefício da dúvida” significa que seguimos sua liderança e acolhemos o ministério e a liderança de mulheres talentosas, até (e a menos que) o debate exegético nos leve claramente a concluir que Deus não chama mulheres para posições de autoridade.
James Sigountos e Myron Shank oferecem esta avaliação reveladora: “Sobre razões exegéticas não há razão a priori para não ordenar mulheres. A questão a ser respondida, então, é se a percepção social das atividades das mulheres as impediria de serem ministras eficazes ou traria descrédito ao evangelho.[241]
Sigountos e Shank nos levam da exegese às considerações práticas. Esse salto, no entanto, é muito grande. Devemos primeiro enfrentar as questões teológicas que estão em jogo na questão das mulheres no ministério. Nossa discussão dos textos paulinos indica que no cerne da posição complementarista está uma convicção teológica fundamental. Em última análise, os argumentos bíblicos dos complementaristas repousam na suposição de que Deus colocou na criação o princípio da liderança masculina. Para a discussão deste postulado teológico, portanto, devemos nos voltar agora.
Tradução: Antônio Reis
Fonte: Women in the church: a biblical theology of women in ministry – pgs 98-141
[1] Paul K. Jewett, The Ordination o f Women (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980), p. 68.
[2] Wilhelm C. Linss, “St. Paul and Women,” Dialog 24 (Winter 1985): 36.
[3] A autoria paulina das Epístolas Pastorais é amplamente questionada. No entanto, para os propósitos de nossa discussão, simplesmente assumimos que o versículo em consideração veio da pena de Paulo, ou pelo menos representa os pensamentos de Paulo.
[4] Peter Richardson, Paul’s Ethic o f Freedom (Philadelphia: Westminister Press, 1979), pp. 16- 17.
[5] Veja, por exemplo, Ben Witherington III, “Rite and Rights for Women—Galatians 3.28,” New Testament Studies 27, no. 5 (1981): 597, 603, n. 20.
[6] Ibid., pp. 593-94.
[7] F. F. Bruce, Commentary on G alatians, New International Greek Testament Commentary (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982), p. 187.
[8] H. Wayne House, “Neither . . . Male nor Female . . . in Christ Jesus,” Bibliotheca Sacra 145, no. 577 (1988): 54-55
[9] Robert L. Saucy, “The Negative Case Against the Ordination of Women,” em Perspectives on Evangelical Theology: Papers from the Thirtieth A nnual Meeting o f the Evangelical Theological Society,, ed. Kenneth S. Kantzer e Stanley N. Gundry (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1979), p. 281. Veja também a discussão que segue o artigo
[10] Além disso, veja George W. Knight III, “Male and Female Related He Them”, Christianity Today 20, no. 14 (9 de abril de 1976): 705, 709; J. J. Davis, “Algumas reflexões sobre Gálatas 3:28: papéis sexuais e hermenêutica bíblica”, Journal of the Evangelical Theological Society 19 (1976): 201-8
[11] Paul K. Jewett, M an as M ale and Female: A Study in Sexual Relationships from a Theological Point of View (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975), p. 142.
[12] Para obter uma lista de estudiosos que propõem essa ideia, ver Witherington, “Rite and Rights for Women”, p. 602, n.1
[13] Veja, por exemplo, Krister Stendahl, The Bible and the Role of Women (Philadelphia: Fortress, 1966), pp. 32-33
[14] Klyne R. Snodgrass, “The Ordination of Women—Thirteen Years Later: Do We Really Value the Ministry of Women?” Covenant Q uarterly 48, no. 3 (August 1990): 34-35.
[15] Para uma defesa deste procedimento, ver Stephen D. Lowe, “Rethinking the Female Status/ Function Question: The Jew/Gentile Relationship as Paradigm,” Journal of the Evangelical Theological Society 34, no. 1 (março de 1991): 59-61.
[16] Observação: o concílio impôs certas restrições aos gentios convertidos — que se abstivessem de imoralidade sexual e de comer sangue. Paulo ordenou o primeiro a seus leitores (por exemplo, 1 Coríntios 6), pois ele via isso como uma proibição moral universalmente obrigatória. No entanto, não há nenhuma evidência de que ele os instruiu a seguir o último, que era uma lei puramente dietética.
[17] Lowe, “Rethinking the Female Status/Function Question,” p. 65
[18] Ibid., p. 67.
[19] Ibid., p. 72.
[20] Jewett, M an as M ale and Female, p. 139.
[21] Veja Craig S. Keener, Paul, Women and Wives: M arriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 206-7.
[22] Harold Mattingly, T he M an in the Roman Street (New York: W. W. Norton, 1966), p. 131.
[23] Neste texto, veja S. Scott Bartchy, First-Century Slavery and 1 Corinthians 7:21, SBL Dissertation Series 11 (Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature/Seminar on Paul, 1973).
[24] Bruce, Commentary on Galatians, pp. 188-89.
[25] Ibid., p. 190.
[26] Ver A. Oepke, ” aner,” em Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, 10 vols. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1964-1976), 1:362.
[27] Bruce, Commentary on G alatians, p. 189
[28] Ronald Y. K. Fung, “Ministry in the New Testament,” in T he Church in the Bible and the W orld, ed. D. A. Carson (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1987), p. 182
[29] Witherington, “Rite and Rights for Women,” p. 595.
[30] Ibid., p. 599.
[31] Ibid., p. 600.
[32] Ver George W. Knight III, The New Testament Teaching on the Role Relationship of Men and Women (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1977), pp. 45-46. Para uma resposta a Knight, veja Keener, Paul, Women and Wives, pp. 110-11.
[33] Os comentaristas concordam que as Epístolas Pastorais foram escritas por último. Primeiro Coríntios é geralmente datado durante o período da terceira viagem missionária de Paulo, em algum momento entre 55 e 58 d.C. Gálatas provavelmente foi escrito antes, talvez já em 48 d.C., mas claramente em meados dos anos 50. Veja, por exemplo, International Bible Commentary, ed. F. F. Bruce, rev. ed. (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1986), p. 1416.
[34] Bruce, Commentary on Galatians, p. 190.
[35] Ve, por exemplo, Barbara Hall, “Paul and Women,” Theology Today 31, no. 1 (April 1974): 50-55; William O. Walker Jr., “1 Corinthians 11:2-16 and Paul’s Views Regarding Women,” Journal o f Biblical Literature 94, no. 1 (1975): 94-110; Lamar Cope, “1 Cor. 11:2-16: One Step Further,” Journal o f Biblical Literature 97, no. 3 (1978): 435-36; G. W. Trompf,
“On Attitudes Toward Women in Paul and Paulinist Literature: 1 Corinthians 11:2-16 and Its Context,” Catholic Biblical Quarterly 42, no. 2 (1980): 196-215.
[36] Para uma refutação sucinta dos argumentos, veja Ben Witherington III, Women in the Earliest Churches (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 78-79. Ver também Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987), p. 492.
[37] C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (London: Lutterworth, 1961), p. 65.
[38] Ver, por exemplo, Mary J. Evans, Woman in the Bible (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1983), p. 83.
[39] Para a defesa de outra alternativa, ver ibid., pp. 94-95
[40] Keener, Paul, Women and Wives, pp. 28-31, 46-47
[41] Thomas R. Schreiner, “Head Coverings, Prophecies and the Trinity: 1 Corinthians 11:2-16,” em Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), pp. 125-26.
[42] Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 82-83.
[43] Ver J. Keir Howard, “Neither Male nor Female: An Examination of the Status of Women in the New Testament,” Evangelical Q uarterly 55, no. 1 (January 1983): 34
[44] Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and O ther Early Christian Literature, trans. and ed. William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich (Chicago: University of Chicago Press, 1957), p. 73.
[45] David W. J. Gill observa: “Retratos públicos de mármore de mulheres em Corinto, presumivelmente membros de famílias ricas e prestigiadas, são mais frequentemente mostrados com a cabeça descoberta”, sugerindo que a aparência de mulheres em público com a cabeça descoberta era socialmente aceitável. Gill então indica as circunstâncias em que as mulheres cobririam suas cabeças, como quando atuavam como sacerdotisas (“Importance of Roman Portraiture for Head-Coverings in 1 Corinthians 11:2-16,” Tyndale Bulletin 41, no. 2 [1990]: 251-56).
[46] James B. Hurley, M an and W oman in B iblical Perspective (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1981), p. 270.
[47] Joachim Jeremias, Jerusalem in the Tim e o f Jesus, trans. F. H. Cave and C. H. Cave, 3rd ed. (Philadelphia: Fortress, 1969), pp. 359-60.
[48] Gill, “Importance of Roman Portraiture,” pp. 251-56.
[49] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p. 269.
[50] Ibid., pp. 170-71
[51] Ver Alan Padgett, “Paul on Women in the Church: The Contradictions of Coiffure in 1 Corinthians 11.2-16,” Journal for the Study o f the New Testament 20 (1984): 70.
[52] 1 Corinthians 11.2-16,” Journal for the Study of the New Testament 20 (1984): 70. 52 Evans tira a conclusão oposta dessas injunções, argumentando que elas não seriam necessárias se as mulheres participassem da adoração com um xale (Women in the Bible, pp. 87-88).
[53] Para uma recente reafirmação desta posição, veja Kenneth T. Wilson, “Should Women Wear Head Coverings?” Bibliotheca Sacra 148, no. 592 (outubro-dezembro de 1991): 442-62
[54] Padgett, “Paul on Women in the Church,” pp. 76-83; Thomas P. Shoemaker, “Unveiling of Equality: 1 Corinthians 11:2-16,” Biblical Theology Bulletin 17, no. 2 (April 1987): 61-63
[55] Para esta interpretação, veja Padgett, “Paul on Women in the Church”, pp. 71,76-83.
[56] Bauer, Lexicon, p. 829.
[57] Padgett, “Paul on Women in the Church”, p. 83. Outros estudiosos que notaram essa aparente má tradução, entretanto, encontram diferentes implicações no comentário de Paulo. A “prática incomum” pode ter sido a opinião daqueles coríntios que sustentavam que as mulheres deveriam usar cabelos longos e véu (Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p. 179), ou novamente, a insistência de que as mulheres orassem e profetizassem. sem cobrir a cabeça (Witherington, Women in the Early Churches, p. 90)
[58] Howard, ” Neither Male nor Female “, p. 35. Howard argumenta que as críticas de Paulo são igualmente dirigidas aos homens coríntios. Mas os estudiosos divergem quanto ao problema que o apóstolo viu no comportamento dos homens. Howard, por exemplo, declara: “Os homens de Corinto são severamente condenados por terem seus cabelos penteados de maneiras tão elaboradas que eram geralmente associadas à homossexualidade”. Gill, em contraste, considera o problema de usar uma toga romana cobrindo parcialmente a cabeça, o que ele afirma os separar como membros da elite social e, assim, causar divisões na igreja (“Importance of Roman Portraiture”, pp. 246 -51.
[59] 9J. Murphy-O’Connor, I Corinthians (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1979), pp. 104-9. Ver também J. Murphy-O’Connor, “The Non-Pauline Character of 1 Corinthians 11:2- 16,” Journal of Biblical Literature 95 (December 1976): 615-21; “Sex and Logic in 1 Corinthians 11:2-16,” Catholic Biblical Quarterly 42 (October 1980): 482-500. Ver também Howard, “Neither Male nor Female,” p. 36
[60] Elisabeth Schiissler Fiorenza, In Memory of Her (New York: Crossroad, 1983), p. 227.
[61] Gail Paterson Corrington, “The ‘Headless Woman’: Paul and the Language of the Body in 1 Cor 11:2-16,” Perspectives in Religious Studies 18, no. 3 (Fall 1991): 228.
[62] Ross S. Kraemer, “Ecstasy and Possession: The Attraction of Women to the Cult of Dionysus,” Harvard Theological Review 72 (January-April 1979): 55-80.
[63] Eva Cantarella, Pandora’s Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity, trans. Maureen B. Fant (Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1967), p. 127
[64] Defensores contemporâneos da visão tradicional incluem Wayne Grudem, “Does Kephale (‘Head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2.336 Example,” Trinity Journal 6, n.s. (Primavera de 1985): 38-59; Joseph A. Fitzmyer, “Another Look at Kephale in 1 Corinthians 11.3,” New Testament Studies 35, no. 4 (1989): 503-11; Wayne Grudem, “The Meaning of Kephale (‘Head’): A Response to Recent Studies,” Trinity Journal 11, n.s. (Primavera de 1990): 3-72
[65] Steven Bedale, “The Meaning of Kephale in the Pauline Epistles,” Journal of Theological Studies 5, n.s. (1954): 211-15.
[66] Berkeley Mickelsen and Alvera Mickelsen, “The ‘Head’ of the Epistles,” Christianity Today 25, no. 4 (February 20, 1981): 20-23 [264-67]; Evans, Woman in the Bible, pp. 66-67; Berkeley Mickelsen and Alvera Mickelsen, “What Does Kephale Mean in the New Testament?” in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986): 97-110; Catherine Clark Kroeger, “Appendix 3: The Classical Concept of Head as ‘Source,'” in Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home,ed. Gretchen Gaebelein Hull (Old Tappan, N.J.: Revell, 1987), pp. 267-83; Alvera Mickelsen, “An Egalitarian View: There Is Neither Male nor Female in Christ,” in Women in Ministry: Four Views, ed. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1989), pp. 192-98; Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 84-85.
[67] Ver, por exemplo, Richard S. Cervin, “Does Kephale Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Rebuttal,” in Trinity Journal 10, n.s. (Spring 1989): 85-112.
[68] Para isso, bem como um breve resumo do debate, ver Keener, Paul, Women and Wives, pp. 33-34
[69] George W. Knight III, “Male and Female Related He Them,” Christianity Today 20, no. 14 (April 9, 1976), p. 709; Fred L. Fisher, I & 2 Corinthians (Waco, Tex.: Word, 1975), p. 176.
[70] Evans, Woman in the Bible, p. 89. Examinaremos a questão da intenção das narrativas da criação em Gênesis no próximo capítulo.
[71] Ibid., p. 90.
[72] Keener, Paul, Women and Wives, p. 37.
[73] 3Morna D. Hooker, “Authority on Her Head: An Examination of 1 Corinthians 11:10,” New Testament Studies 10 (1963-1964): 410-16; C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (London: A. & C. Black, 1968), p. 250; F. F. Bruce, t & 2 Corinthians, New Century Bible (Greenwood, S.C.: Attic, 1971), p. 106; Fiorenza, In Memory of Her, p. 230; Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 87-88.
[74] Ver, por exemplo, James B. Hurley, “Did Paul Require Veils or the Silence of Women?” Westminister Theological Journal 35 (Winter 1973): 206-12.
[75] Assim, Thomas P. Shoemaker, “Unveiling of Equality: 1 Corinthians 11:2-16,” Biblical Theology Bulletin 17, no. 2 (April 1987): 61.
[76] Kenneth T. Wilson, “Should Women Wear Head Coverings?” Bibliotheca Sacra 48, no. 592 (October-December 1991): 453.
[77] Fee, First Epistle to the Corinthians, pp. 520-21
[78] Fiorenza, In Memory of Her, p. 229. Ela apela para a exegese de Josef Kurzinger, “Frau und Mann nach 1Cor 11,11(1,” Biblische Zeitung 22, no. 2 (1978): 270-75.
[79] Kroeger, “Appendix 3: The Classical Concept of Head as ‘Source,’ ” pp. 282-83. Ver também Gilbert G. Bilezikian, Beyond Sex Roles: A Guide for the Study of Female Roles in the Bible (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1985), p. 241; Richard C. Kroeger and Catherine Clark Kroeger, “Subordinationism,” in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1985), p. 1058
[80] Ver, por exemplo, Schreiner, “Head Coverings,” pp. 128-29.
[81] Mesmo muitos complementaristas estão dispostos a renunciar ao antigo símbolo. Veja, por exemplo, Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp. 181-84; Wilson, “As mulheres devem usar a cabeça coberta?” págs. 454, 460-62
[82] Veja, por exemplo, Schreiner, “Head Coverings”, pp. 126-27.
[83] lbid., p. 132. Ver também Grant R. Osborne, “Hermeneutics and Women in the Church,” Journal of the Evangelical Theological Society 20, no. 4 (December 1977): 337-52.
[84] Hurley, por exemplo, declara que embora a discussão de Paulo “reflita principalmente sobre a situação de um casal… ela também afeta a situação genérica das mulheres na adoração” (Man and Woman in Biblical Perspective, p. 181).
[85] Fung, “Ministry in the New Testament,” p. 186.
[86] Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, pp. 359-60
[87] Ver Fung, “Ministry in the New Testament,” pp. 187-88.
[88] Fiorenza, In Memory of Her, p. 230
[89] Alan Padgett, “Feminism in First Corinthians: A Dialogue with Elisabeth Schussler Fiorenza,” Evangelical Quarterly 58, no. 2 (April 1986): 129.
[90] Para um argumento a favor desse entendimento, veja Charles Talbert, Reading Corinthians: A Literary and Theological Commentary on 1 & 2 Corinthians (New York: Crossroad, 1987), p. 91. Para uma resposta, veja Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 96-97.
[91] Para uma resposta, veja Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 96-97. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p. 193.
[92] Fee, First Epistle to the Corinthians, pp. 699-708. Veja também C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Nova York: Harper & Row, 1968), pp. 330-33; Hans Conzelmann, I Coríntios, trad. J. W. Leitch (Philadelphia: Fortress, 1975), p. 246; Jerome Murphy-O’Connor, I Corinthians (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1979), p. 133; Eduard Schweizer, “O Serviço de Adoração: Uma Exposição de 1 Cor. 14,” Interpretação 13, no. 3 (julho de 1959): 402-3. Para uma resposta a Fee, veja D. A. Carson, “‘Silent in the Churches’: On the Role of Women in 1 Corinthians 14:33b-36,” em Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 141-45
[93] Bilezikian, Beyond Sex Roles, pp. 286-88; Evans, Women in the Bible, pp. 99-100; David W. Odell-Scott, “Deixe as Mulheres Falarem na Igreja: Uma Interpretação Igualitária de 1 Coríntios 14:33b-36,” Biblical Theology Bulletin 13, no. 3 (julho de 1983): 90-93; David W. Odell-Scott, “Em defesa de uma interpretação igualitária de 1 Coríntios 14:34-36: uma resposta à crítica de Murphy O’Connor”, Biblical Theology Bulletin 17, no. 3 (julho de 1987); 100-103; N. M. Flanagan e E. H. Snyder, “Paulo rejeitou as mulheres em 1 Coríntios 14:34-36?” Biblical Theology Bulletin 11 (janeiro de 1981): 10-12. Para uma refutação, veja Carson, “Silent in the Churches”, pp. 147-51; Keener, Paul, Women and Wives, pp. 75-76; Witherington, Women in the Early Churches, pp. 98-99.
[94] Para um estudioso evangélico que defende esta posição, veja Howard, “Neither Male nor Female”, pp. 37-38.
[95] Padgett, “Feminism in First Corinthians,” p. 132.
[96] Ver, por exemplo, Witherington, Women in the Earliest Churches, p. 92.
[97] Ver, por exemplo, Virginia Mollenkott, Women, M en and the Bible (Nashville: Abingdon, 1977), p. 96.
[98] Fung, “Ministry in the New Testament,” p. 192.
[99] Heikki Raisanen, Paul and the Law (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 16.
[100] Bauer, Lexicon, 542.
[101] Richard C. Kroeger and Catherine Clark Kroeger, “Pandemonium and Silence at Corinth,” em Women and the Ministries of Christ, ed. Roberta Hestenes and Lois Curley (Pasadena, Calif.: Fuller Theological Seminary, 1979), pp.51-52.
[102] Fung, “Ministry in the New Testament,” p. 192.
[103] Susan T. Foh, Women and the Word o f God (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), p. 118; J. Paul Sampley, And the Two Shall Become One Flesh (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), p. 99
[104] D. A. Carson, Exegetical Fallacies (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1984), pp. 39-40.
[105] George W. Knight 10, The Role Relationship of Men and Women, rev. ed. (Chicago: Moody Press, 1985), pp. 25, 45. Ver também Bruce, I & 2 Corinthians, p. 136
[106] Da mesma forma vários complementaristas concordam com esta conclusão. Veja, por exemplo, Fung, “Ministério no Novo Testamento”, p. 192; James I. Packer, “Postscript: I Believe in Women’s Ministry,” em Why Not? Priesthood and the Ministry of Women, ed. Michael Bruce e G. E. Duffield, rev. e agosto R. T. Beckwith (Appleford, Reino Unido: Marcham Books, 1976), p. 171; Stephen B. Clark, Man and W oman in Christ (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), p. 18
[107] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p. 192
[108] Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 102-3.
[109] Ibid
[110] Para resumos das principais interpretações, ver J. W. MacGorman, “Glossolalic Error and Its Correction: 1 Corinthians 12-14”, Review and Expositor 80 (verão de 1983): 399. Veja também Fung, “Ministry in the New Testament”, pp. 193-95.
[111] Fung, “Ministry in the New Testament,” p. 191.
[112] Ver, por exemplo, F. W. Grosheide, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, Mich.:Eerdmans, 1953), p. 342
[113] Por exemplo ver Alvin John Schmidt, Veiled and Silenced: How Culture Shaped Sexist Theology (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1989), pp. 149-61.
[114] Lutero, por exemplo, permitia que as mulheres cantassem. No entanto, Calvino pode ter sido “o único reformador a colocar o conselho de Paulo para as mulheres ficarem caladas na igreja entre as coisas indiferentes nas quais o cristão é livre” (Jane Dempsey Douglas, “Christian Freedom: What Calvin Learned at the School of Women , Church History 53, nº 2 [junho de 1984]: 155).
[115] Schmidt, Veiled and Silenced, p. 154, quoting from Lutheran Witness, January 21, 1900, p. 126
[116] De fato, os luteranos do Sínodo de Missouri não suspenderam a proibição até 1969 (Schmidt, Veiled and Silenced, pp. 160-61).
[117] Evans, Woman in the Bible, pp. 96-97
[118] Para um resumo útil e uma avaliação sucinta das principais propostas escritas por um complementarista, veja Fung, “Ministry in the New Testament”, pp. 195-97. Veja também Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp. 185-88.
[119] Charles Caldwell Ryrie, T he Role o f Women in the Church (Chicago: Moody Press, 1958), pp. 76-78.
[120] Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Ministry, trans. John Richard DeWitt (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975), p. 462; Gerald L. Almlie, “Women’s Church and Communion Participation,” Christian Brethren Review 33 (1982): 44.
[121] Jean Hering, The First Epistle o f St. Paul to the Corinthians, trans. A. W. Heathcote and P. J. Allcock (London: Epworth, 1962), p. 154; Peter Richardson, Paul’s Ethic of Freedom (Philadelphia: Westminster Press, 1979), p. 157. Ver também Heinrich Schlier, “Kephale ktl,” em Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, trans. Geoffrey W. Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1964-1976), 3:680.
[122] Fisher, 1 e 2 Corinthians, p. 231
[123] Sobre essa possibilidade ver Hering, First Epistle o f St. Paul to the Corinthians, p. 154
[124] W. J. Dumbrell, “The Role of Women: A Reconsideration of the Biblical Evidence,” Interchange 21 (1977): 14-22; Fung, “Ministry in the New Testament,” p. 194; Wayne Grudem, The Gift o f Prophecy in 1 Corinthians (Washington, D.C.: University Press of America, 1982), pp. 245-55; Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp. 188-93; M. E. Thrall, 1 and II Corinthians (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), p. 102.
[125] Keener, Paul, Women and Wives, p. 79.
[126] Fung, ” Ministry in the New Testament”, p. 197. Felizmente, Fung retorna a essa questão mais adiante no ensaio
[127] Carson, “Silent in the Churches,” pp. 151-52.
[128] Knight, New Testament Teaching, pp. 33-34.
[129] Keener, Paul, Women and Wives, pp. 79-80.
[130] Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 92-96.
[131] E. Earle Ellis, “The Silenced Wives of Corinth (1 Cor. 14.34-35),” in New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis, ed. E. J. Epp and Gordon D. Fee (New York: Oxford University Press, 1981), p. 218; Evans, W oman in the Bible, pp. 99-100,107.
[132] Evans, Woman in the Bible, p. 100.
[133] David Hill, New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox, 1979), pp. 134-35. Ver também, Man and Woman in Christ, p. 184; H. H. Esser, “nomos,” em New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1976), 2:446
[134] Ralph P. Martin, T he Spirit and the Congregation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984), p. 84.
[135] Letha Scanzoni and Nancy Hardesty, All Were Meant to Be (Waco, Tex.: Word, 1974), pp. 68-69
[136] Keener, Paul, Women and Wives, p. 70.
[137] Howard, “Neither Male nor Female,” p. 38.
[138] Keener, Paul, Women and Wives, p. 81.
[139] J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1975), p. 435 n. 115; J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, 2nd ed. (London: SCM Press, 1990), p. 10.
[140] Wither, Women in the Earliest Churches, p. 103.
[141] Roger L. Omanson, “The Role of Women in the New Testament Church,” Review and Expositor 83, no. 1 (Winter 1986): 21.
[142] Keener, Paul, Women and Wives, pp. 81-85
[143] Padgett, “Feminism in First Corinthians,” p. 131.
[144] Keener, Paul, Women and Wives, p. 72
[145] Witherington, Women in the Earliest Churches, p. 104.
[146] Howard, “Neither Male nor Female,” p. 39.
[147] Evans, Woman in the Bible, p. 107.
[148] Ver Gordon D. Fee, 1 6 – 2 Timothy, Titus, New International Biblical Commentary (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1988), pp. 5-14.
[149] Ann L. Bowman, “Women in Ministry: An Exegetical Study of 1 Timothy 2:11-15,” Bibliotheca Sacra 149, no. 594 (April-June 1992): 195
[150] Ver ibid., p. 194.
[151] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p. 202
[152] Philip B. Payne, “Libertarian Women in Ephesus: A Response to Douglas J. Moo’s Article ‘1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance/ ” Trinity Journal n.s. 2 (Out 1981): 183.
[153] Aida Besan$on Spencer, Beyond the Curse: Women Called to M inistry (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1985), p. 84.
[154] Mickelsen, “Egalitarian View,” pp. 201-2.
[155] J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, Harper’s New Testament Commentaries (San Francisco: Harper & Row, 1960), p. 12; A. T. Hanson, The Pastoral Epistles, New Century Bible Commentary (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982), p. 25.
[156] Ver Payne, “Libertarian Women,” p. 185.
[157] Spencer, Beyond the Curse, p. 81.
[158] Snodgrass, “Ordination of Women,” p. 38.
[159] Mickelsen, “Egalitarian View,” p. 200. Ver também Evans, Woman in the Bible, p. 101; Martin Dibelius and Hans Conzelmann, The Pastoral Epistles, trans. Philip Buttolph and Adela Yarbro (Philadelphia: Fortress, 1972), pp. 44-46; Donald Guthrie, The Pastoral Epistles (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), pp. 84-85
[160] Evans, ‘Woman in the Bible, p. 101.
[161] K. H. Rengstorf, “marthano ktl.,” em Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, trans. Geoffrey W. Bromiley, 10 vols. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1964-1976), 4:410.
[162] G. Abbott-Smith, A Manual Greek Lexicon of the New Testament, 3rd ed. (Edinburgh: T & T Clark, 1937), p. 277. Ver também Bauer, Greek-English Lexicon, p. 491
[163] Spencer, Beyond the Curse, p. 74.
[164] Para exemplos dos escritos rabínicos, veja ibid., pp. 77-80.
[165] ibid., p. 77
[166] Por exemplo, Douglas Moo, “What Does It Mean Not to Teach or Have Authority over Men? 1 Timothy 2:11-15,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), p. 183.
[167] Howard, “Neither Male Nor Female,” p. 40.
[168] É claro que os professores ortodoxos na congregação podem ser homens (Dibelius e Conzelmann, Pastoral Epistles, p. 47).
[169] Gloria Neufeld Redekop, “Let the Women Learn: 1 Timothy 2:8-15 Reconsidered,” Studies in Religion 19, no. 2 (1990): 241-42; Walter Lock, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (Edinburgh: T & T Clark, 1924), p. 32.
[170] Por exemplo, Fung e Spencer defendem duas proibições, enquanto os Kroegers e Moo concordam que Paulo pretendia apenas uma proibição.
[171] Ver, por exemplo, Catherine Clark Kroeger and Richard C. Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1992), pp. 83-84
[172] Para um resumo sucinto dos argumentos que favorecem essa interpretação, veja Fung, “Ministry in the New Testament”, pp. 198-99
[173] Spencer, Beyond the Curse, p. 87.
[174] Payne, “Libertarian Women,” p. 175.
[175] Moo, “What Does It Mean,” p. 197 n. 16.
[176] Kroeger and Kroeger, I Suffer Not a Woman, p. 80.
[177] Roy B. Zuck, “Greek Words for Teach,” Bibliotheca Sacra 122 (April-June 1965): 159-60.
[178] Moo, “What Does It Mean,” p. 185
[179] Timothy J. Harris, “Why Did Paul Mention Eve’s Deception? A Critique of P. W. Barnett’s Interpretation of 1 Timothy 2,” Evangelical Quarterly 62, no. 4 (1990): 341.
[180] Payne, “Libertarian Women,” pp. 172-73. See also John Toews, “Women in Church Leadership: 1 Timothy 2:11-15, a Reconsideration,” in The Bible and the Church: Essays in Honor of Dr. David Ewert, ed. A. J. Dueck, H. J. Giesbrecht and V. G. Shillington (Hillsboro, Kans.: Kindred, 1983), p. 84.
[181] Para um possível contraexemplo, veja Kroeger e Kroeger, I Suffer Not a Woman, p. 226 n. 6
[182] John Piper, “The Order of Creation,” The Standard, April 1984, p. 38.
[183] N. J. Hommes, “Let Women Be Silent in the Church,” Calvin Theological Journal 4, no. 1 (1969): 10.
[184] Bruce Barron, “Putting Women in Their Place: 1 Timothy 2 and Evangelical Views of Women in Church Leadership,” Journal of the Evangelical Theological Society 33, no. 4 (dezembro de 1990): 456. Embora plausível, essa sugestão não é provável. Paulo chamou indivíduos para sacrificar seus direitos por causa da reputação do evangelho, a fim de silenciar as acusações caluniosas dos oponentes da fé. Mas esse seria o único caso em que ele diminuiria o papel de um grupo específico como forma de combater entendimentos errôneos dentro da igreja.
[185] Veja, por exemplo, David L. Balch, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (Chico, Calif.: Scholars Press, 1981), pp. 65-76. Para informações sobre a restrição cultural das mulheres, ver também David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles (Chico, Calif.: Scholars Press, 1983).
[186] Para uma discussão do contexto mais amplo de preocupação com a ordem da igreja e a reputação do evangelho, veja Peter Lippert, Leben als Zeugnis (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1968), pp. 17-87.
[187] Para uma discussão deste problema, veja James G. Sigountos e Myron Shank, “Public Roles for Women in the Pauline Church: A Reappraisal of the Evidence,” Journal of the Evangelical Theological Society 26, no. 3 (setembro de 1983): 283-95.
[188] Esta visão sofre a mesma responsabilidade que a sugestão anterior. Seria a única ocasião em que Paulo diminuiu o papel de um grupo específico como forma de combater as dificuldades dentro da igreja.
[189] Para exemplos de estudiosos que ocupam esta posição, veja Keener, Paul, Women and Wives, p. 127 n. 82
[190] Alan Padgett, “Wealthy Women at Ephesus: 1 Timothy 2:8-15 in Social Context,” Interpretation 41, no. 1 (January 1987): 25.
[191] Spencer, Beyond the Curse, p. 84.
[192] Para uma discussão sobre a gama de significados que ela poderia carregar, veja Kroeger e Kroeger, I Suffer Not a Woman, pp. 84-104
[193] Ibid., p. 103; ver também pp. 99-113
[194] Esta suposição encontra apoio nos léxicos. Veja, por exemplo, H. G. Liddell e R. Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon, 1841,1992), p. 275; Joseph Henry Thayer, A Greelc-English Lexicon of the New Testament, rev. ed. (orig. 1889; Wheaton, 111.: Evangel, 1974), p. 84. Para a ideia resultante de “dominador”, veja Bauer, Greek-English Lexicon, pág. 121
[195] Hommes, “Let Women Be Silent,” p. 19.
[196] Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 121-22.
[197] George W. Knight III, “Authenteo in Reference to Women in 1 Timothy 2.12,” NewTestament Studies 30, no. 1 (janeiro de 1984): 143-57. Ver também Douglas J. Moo, “1 Timothy 2:11-15: Meaning and Significance,” Trinity Journal 1, n.s., no. 1 (1980): 66-67. A conclusão de Knight, no entanto, é contestada por Leland E. Wilshire, “The TLG Com puter and Further Reference to Authenteo in 1 Timothy 2:12,” New Testament Studies 34, no. 1 (1988): 120-34. Ele escreve: “As 314 citações literárias do TLG Computer… podem ajudar a entender o significado de 1 Tim. 2:12. com assassinato e suicídio e no conceito mais amplo de comportamento criminoso. Também começou a assumir os significados adicionais de ‘exercer autoridade/poder/direitos’ que se tornou firmemente estabelecido nos escritores patrísticos gregos como significando de ‘exercer autoridade’. ” No entanto, Wilshire discorda da conclusão de Knight de que “o significado reconhecido da palavra nos documentos do primeiro século a.C. e d.C. permaneceria, e que o significado reconhecido é ‘ter autoridade sobre’”. 1 (1993): 44. Em um discurso para uma conferência sobre “Mulheres, Abuso e a Bíblia” (abril de 1994) patrocinada por Cristãos pela Igualdade Bíblica, David Scholer argumenta que os dados de Wilshire na verdade militam contra a posição de Knight.
[198] Andrew C. Perriman, “What Eve Did, What Women Shouldn’t Do: The Meaning of Authenteb in 1 Timothy 2:12,” Tyndale Bulletin 44, no. 1 (1993): 138
[199] Harris, “Why Did Paul Mention Eve’s Deception?” p. 342.
[200] Wilshire, “1 Timothy 2:12 Revisited,” p. 48.
[201] Perriman, “What Eve Did,” p. 141.
[202] Spencer, Beyond the Curse, p. 88.
[203] Perriman, “What Eve Did,” p. 142.
[204] Kroeger and Kroeger, I Suffer Not a Woman, pp. 117-70.
[205] Ibid., p. 151.
[206] Ibid., p. 125.
[207] John Piper and Wayne Grudem, “An Overview of Central Concerns: Questions and Answers,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), p. 82
[208] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p. 203.
[209] Ver, por exemplo, Walter C. Kaiser Jr., Tow ard an Exegetical Theology: B iblical Exegesis for Preaching and Teaching (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1981), pp. 119-20; David M. Scholer, “1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women in the Church’s Ministry,” in Women, A uthority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1986), p. 208
[210] Payne, “Libertarian Women,” p. 176.
[211] Moo, “What Does It Mean,” p. 190.
[212] Ver, por exemplo, Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp. 207-8.
[213] Ibid., p. 209.
[214] E. Margaret Howe, Woman and Church Leadership (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1982), p. 47.
[215] KelIy, Pastoral Epistles, p. 68. Ver também Moo, “1 Timothy 2:11-15,” p. 70.
[216] Alan M. Stibbs, “1 Timothy,” in New Bible Commentary, ed. F. Davidson, A. M. Stibbs and E. F. Kevan, 2nd ed. (London: Inter-Varsity Press, 1954), p. 1068; and in New Bible Commentary, rev. ed., ed. Donald Guthrie and J. A. Motyer (London: Inter-Varsity Press, 1970), p. 1171.
[217] Ver, por exemplo, Fung, “Ministry in the New Testament,” pp. 201-2.
[218] Evans, Woman in the Bible.
[219] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, p. 216.
[220] Mickelsen, “Egalitarian View,” p. 203.
[221] Padgett, “Wealthy Women at Ephesus,” pp. 26-27.
[222] Harris, “Why Did Paul Mention Eve’s Deception?” p. 349. See also Scholer, “1 Timothy 2:9-15 and the Place of Women,” p. 211
[223] Spencer, Beyond the Curse, p. 91; see also Perriman, “What Eve Did,” p. 139.
[224] Keener, Paul, Women and Wives, p. 116.
[225] Ver Stanley J. Grenz, Sexual Ethics (Dallas: Word, 1990), pp. 29-30.
[226] Para um resumo e interpretes representativos de cada posição, veja Fung, “Ministry in the New Testament”, pp. 203-4.
[227] Ibid., p. 203
[228] Hanson, Pastoral Epistles, p. 74.
[229] Bowman, “Mulheres no Ministério”, p. 212. Alguns igualitários compartilham o entendimento básico de que “ter filhos” representa o papel especificamente feminino na reprodução ou se refere ao papel da mulher, embora discordem da conclusão complementarista de que a chefia masculina está em vista aqui. Para um exemplo de uma interpretação igualitária mais especulativa, veja Mark D. Roberts, “Woman Shall Be Saved: A Closer Look at 1 Timothy 2:15,” TSF Bulletin 5, no. 2 (novembro-dezembro de 1981): 4-7.
[230] Paul W. Barnett, “Wives and Women’s Ministry (1 Timothy 2:11-15),” Evangelical Review o f Theology 15, no. 4 (January 1991): 332.
[231] Para uma variação dessa ideia antiga, veja Padgett, “Wealthy Women at Ephesus”, pp. 28-30.
[232] Para uma defesa recente desse ponto de vista, veja Keener, Paul, Women and Wives, pp. 118-20.
[233] Witherington, Women in the Earliest Churches, pp. 123-24.
[234] Stanley E. Porter, “What Does It Mean to Be ‘Saved by Childbirth’ (1 Timothy 2.15)?” Journal for the Study of the New Testament 49 (March 1993): 101. Ver também
David R. Kimberley, “1 Tim. 2:15: A Possible Understanding of a Difficult Text,” Journal of the Evangelical Theological Society 35, no. 4 (December 1992): 481-86
[235] Kroeger and Kroeger, I Suffer Not a Woman, p. 176.
[236] Para uma ideia semelhante, veja Keener, Paul, Women and Wives, p. 117
[237] Spencer, Beyond the Curse, p. 95.
[238] James I. Packer, “Understanding the Differences,” em Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, III: InterVarsity Press, 1986), p. 296.
[239] James I. Packer, “Let’s Stop Making Women Presbyters,” Christianity Today 35, no. 2 (February 11,1991): 20
[240] Assim Keener, Paul, Women and Wives, p. 113
[241] Sigountos and Shank, “Public Roles for Women,” p. 294.
Paleo-Ortodoxo 