Gordon D. Fee
A INTERPRETAÇÃO DE 1 CORÍNTIOS 11:2-16 tem sido há muito tempo um ponto crucial no estudo das cartas de Paulo.[1] Isso ocorre principalmente porque vários aspectos-chave da passagem estão envoltos em mistério, incluindo a natureza específica da questão sociocultural que Paulo está abordando, o que as mulheres coríntias (presumivelmente) estavam fazendo que suscitou esta resposta, como a resposta de Paulo funciona como um argumento, e especialmente o significado de vários termos cruciais.[2] Ao mesmo tempo, a argumentação como um todo é especialmente atípica de Paulo, tanto em termos de sua atitude geralmente relaxada em relação à questão apresentada em si, quanto de seu argumento principalmente com base na vergonha cultural e não na pessoa e na obra de Cristo. E, finalmente, o dado básico em 1 Coríntios 11:5, de que aqui se presume que as mulheres oram e profetizam na comunidade reunida, contrasta fortemente com a exigência de silêncio absoluto “na igreja” em 1 Coríntios 14:34-35.[3]
No entanto, apesar destas muitas incertezas, reconhecidas em parte por quase todos os que escreveram sobre esta passagem, ainda podemos encontrar alguns que ousam afirmar que esta passagem ensina “que as mulheres devem orar e profetizar de uma maneira que deixe claro que elas se submetem à liderança masculina.”[4] À luz do que Paulo realmente diz — ou não diz — tal a afirmação é feita com muito mais confiança do que uma exegese direta da passagem pareceria permitir.
As limitações de espaço não me permitem lidar com todas as questões levantadas acima. Para nossos propósitos atuais, cinco questões serão abordadas: (1) a natureza da questão que suscitou esta resposta, (2) a estrutura do argumento de Paulo como um todo, (3) o significado de “orar e profetizar” (4) o significado do uso metafórico de cabeça em 1 Coríntios 11:3 e (5) o significado de 1 Coríntios 11:10 no argumento de 1 Coríntios 11:7-12.
A QUESTÃO QUE SE COLOCA EM CORINTO
Em 1 Coríntios, Paulo está respondendo tanto às questões que lhe foram relatadas (1 Coríntios 1:11; cf. 1 Coríntios 5:1) quanto à carta que os Coríntios lhe enviaram (1 Coríntios 7:1). Com a fórmula “agora a respeito dos assuntos sobre os quais você escreveu” em 1 Coríntios 7:1, ele começa a pegar uma série de itens da carta deles.[5] Essa fórmula é recorrente em 1 Coríntios 7:25 e depois no início da carta estendida. argumento de 1 Coríntios 8:1-11:1.[6] Visto que este último trata de questões de adoração – adoração pagã, neste caso – parece que Paulo passa a seguir para lidar com três questões de adoração dentro da própria comunidade crente. A última delas (1Co 12-14) retoma novamente a fórmula ““agora sobre” e, portanto, muito provavelmente emerge de sua carta. Mas a origem dos dois pontos abordados em 1 Coríntios 11 é muito menos certa. Eles estão unidos por introduções intencionalmente contrastantes em 1 Coríntios 11:2, 17, a primeira como elogioso como o segundo é de confronto. O segundo assunto, pelo menos, certamente lhe foi relatado.[7] Provavelmente está no seu contexto atual – entre os itens da carta e não em 1 Coríntios 1–6 – por causa do tema abrangente de “questões de adoração” em 1 Coríntios 8–14.
A colocação desta seção na carta é, portanto, facilmente explicada. Também trata de uma questão de adoração; ao mesmo tempo, não é um problema de consequências tão graves como é a potencial destruição da comunidade quando os ricos abusam dos pobres à Mesa do Senhor (ver 1 Cor 11, 20-22). Muito provavelmente o presente problema (1Co 11:2-16) também foi relatado a Paulo; e embora ele tenha uma opinião forte o suficiente sobre isso para falar sobre o assunto, seus apelos repetidos, basicamente culturais, deixam claro que, embora os crentes coríntios não estejam sendo elogiados com relação à questão de cobrir a cabeça, eles também não estão sendo repreendidos, pois estavam em 1 Coríntios 1:10-4:21; 5:1-13; 6:1-11, 12-20; 8:1-10:22 e estará em 1 Coríntios 11:17-34; 14:36-38.[8] Assim, a passagem serve como uma introdução útil e contrastante à questão principal a ser abordada a seguir.
Mas qual é exatamente o problema em nosso texto? Aqui há uma divisão da casa – de quatro maneiras: (1) se tanto homens como mulheres estavam envolvidos no comportamento que Paulo procura corrigir; (2) o que exatamente as mulheres estavam fazendo, se estavam descartando uma (suposta) cobertura externa da cabeça ou simplesmente soltando os cabelos nesse ambiente semipúblico; (3) se a cobertura deveria estar sempre no lugar ou apenas quando elas orassem ou profetizassem (nenhuma decisão clara pode ser tomada aqui, mas pelo menos incluía esta última); e (4) se os homens e mulheres envolvidos eram (apenas) maridos e esposas ou todas as mulheres em relação a todos os homens (normalmente presume-se que Paulo está lidando com relacionamentos marido-mulher por causa de 1 Coríntios 11:3-4, mas na verdade tudo o que é dito poderia ser dirigido genericamente a todas as mulheres em relação a todos os homens).[9]
Em qualquer caso, embora grande parte desta discussão esteja repleta de incertezas em relação aos detalhes, determinar a natureza precisa do problema apresentado não parece ser absolutamente essencial para uma compreensão da argumentação de Paulo como um todo, nem será afetada grandemente a forma como encaramos as questões relacionais envolvidas – exceto num ponto crucial, que será abordado no final: Porque é que eles estavam a fazer o que estavam a fazer, para que Paulo abordasse a questão em termos de relações homem-mulher?
A RESPOSTA DE PAULO: UM PANORAMA
O lugar para começar a discussão de qualquer um dos detalhes é ter alguma noção de como o argumento de Paulo funciona e como suas diversas partes se relacionam umas com as outras. Assim, após o elogio em 1 Coríntios 11:2, Paulo se propõe a corrigir uma questão relativa ao vestuário/aparência apropriados para a cabeça, que, embora não fosse especialmente perturbador para ele, aparentemente ainda tinha o potencial de causar certa angústia dentro da comunidade.
A complexidade do argumento começa com 1 Coríntios 11:3, onde Paulo antecipa o que dirá literalmente sobre suas cabeças, usando “cabeça” (grego kephalē) metaforicamente em relação a três conjuntos de relacionamentos: “Cristo” e “todo homem”, “homem” e “mulher” e “Cristo” e “Deus”. Embora o significado desta metáfora seja calorosamente debatido, a preocupação aqui é apontar como esta afirmação funciona no próprio argumento. Porque logo a seguir Paulo diz em 1 Coríntios 11:4 retoma o primeiro conjunto de relacionamentos em 1 Coríntios 11:3: “todo homem que ora ou profetiza ‘com a cabeça coberta traz vergonha para [kataischynei] sua ‘cabeça’”. Isso parece referir-se pelo menos a trazer vergonha sobre sua “cabeça” metafórica (Cristo) em 1 Coríntios 11:3.[10]
Uma coisa semelhante é então dita sobre a mulher, que se ela fizer o oposto do homem (“orar ou profetizar com a cabeça descoberta”), ela traz vergonha à sua cabeça. Mas, no caso dela, Paulo discorre sobre o tema da vergonha. A cabeça descoberta ao profetizar equivale a ser “raspada” ou “tosquiada”; e se estes são vergonhosos – e a suposição é que de facto o são – então deixe-a ser coberta.[11] A reviravolta inesperada no argumento é que a vergonha é agora dela, sem qualquer menção à relação com o homem.[12] O resultado é que o significado da frase crucial em 1 Coríntios 11:5 (“vergonha sobre a cabeça”) agora parece ser uma disputa: “sua cabeça” é “o homem” de 1 Coríntios 11:3-4 ou sua própria cabeça? A resolução mais provável reside numa forma de duplo sentido; isto é, ao envergonhar a própria cabeça dessa maneira, ela também envergonha “a sua cabeça = homem” de alguma forma.
As próximas duas partes do argumento parecem pretender aprofundar a relação homem-mulher. A primeira (1Co 11.7-12) é cheia de intrigas. A estrutura do argumento e a razão para isso são bastante claras, enquanto o conteúdo e a intenção das duas frases principais (1Co 11:7, 10) estão cheios de mistério. Paulo começa com o homem, simplesmente repetindo o ponto de 1 Coríntios 11:4: “O homem não deve cobrir a cabeça.”[13] Isto é então qualificado por uma frase participial que parece exigir um sentido causal ou explicativo: “visto que ele é a imagem e a glória de Deus”. Mas aqui há outras dificuldades.
Não há dúvida de que Paulo está apelando para Gênesis 1-2, especialmente à luz da dupla explicação dada em 1 Coríntios 11:8-9: que a mulher é “do homem” e foi “criada por causa dele”. Mas porque Paulo está aludindo à narrativa da criação em Gênesis, ele faz duas coisas. Primeiro, ele abandona o relacionamento expresso em 1 Coríntios 11:3 por aquele narrado em Gênesis 1-2 (isto é, entre o homem e Deus, não o homem e Cristo), desse modo sugerindo que as relações expressas em 1 Coríntios 11:3 provavelmente não controlam toda a passagem. Ao mesmo tempo, ele reafirma a natureza da relação entre homem e mulher em termos de ela ser a sua “glória”.[14] O seu argumento parece ser que aquela que foi criada para ser a glória do homem está a comportar-se de uma forma que causa vergonha. Com esta reviravolta no argumento, o uso metafórico de cabeça desaparece agora completamente – pelo menos em termos de uso real.
O verdadeiro quebra-cabeça vem com 1 Coríntios 11:10. O “por esta razão” com que a nova frase começa provavelmente retoma o que é dito sobre a relação homem-mulher em 1Coríntios 11:7-9.[15] Mas depois disso não há nem o que se espera, dada a forma como o argumento se desenvolveu até este ponto. ponto, nem o que é de alguma forma claro. O que se espera, à luz do argumento de 1 Coríntios 11:4-5 e para corresponder plenamente a 1 Coríntios 11:7, é “Portanto, a mulher deve ter a cabeça coberta”. O que está presente, em vez disso, é a cláusula mais obscura de toda a passagem: “[Ela] deveria ter autoridade sobre sua cabeça por causa dos anjos.” Esta frase, por sua vez, é seguida por um adversativo “no entanto” (ou “em qualquer caso”), que introduz duas frases destinadas (pelo menos) a modificar na ordem inversa as declarações relacionais baseadas na criação em 1 Coríntios 11:8-9, ao mesmo tempo, também modificando 1 Coríntios 11:10 de alguma forma.[16]
Assim como a mulher foi criada por causa do homem (1 Coríntios 11:9), agora “no Senhor” nenhum dos dois deve viver sem o outro (1 Coríntios 11:11); e como a mulher veio originalmente do homem (1 Coríntios 11:8), o homem posteriormente nasce “através da mulher”, então “todas as coisas vêm de Deus” (1 Coríntios 11:12).
A seção final (1 Coríntios 11:13-15) apela apenas ao que é “adequado” e à “própria natureza”. Num outro conjunto muito complexo de frases, Paulo insiste que o próprio fato de a “natureza” ter dado ao homem cabelo curto e à mulher cabelo comprido argumenta a necessidade de ela manter a cobertura tradicional.[17] Então tudo está embrulhado em 1 Coríntios. 11:16 com apelo final:
“Qualquer pessoa que possa parecer controversa” sobre este assunto deve reconhecer que “não temos tal costume, nem as igrejas de Deus”.[18] Dessa forma, Paulo apela para o que é verdade em suas próprias igrejas, bem como na igreja universal.
No final, fica claro que Paulo quer que a mulher mantenha a tradição (seja ela qual for) e fazê-lo principalmente por razões de “vergonha” e “honra” numa cultura onde este é o valor sociológico primário.[19] Ele está preparado para basear este argumento também em algumas questões básicas no que diz respeito à relação entre homens e mulheres que remonta à criação, mas ele está igualmente preparado para qualificar esta última, apelando ao que significa para ambos estar “no Senhor” e ao fato de que, subsequentemente à criação, a “ordem da criação” é invertido. Mas isso ainda nos deixa com vários assuntos não resolvidos, dos quais trata o restante deste ensaio.
É interessante notar que o uso metafórico de cabeça em 1 Coríntios 11:3 simplesmente desaparece do argumento depois de 1 Coríntios 11:5. E embora o argumento da dimensão relacional a respeito de homens e mulheres continua até 1 Coríntios 11:7-12, não é encontrado no final, nem é retomado de forma alguma na conclusão.
SOBRE AS MULHERES QUE ORAM E PROFETIZAM
Apesar de uma objeção ocasional, o texto é bastante claro que as mulheres eram participantes regulares na “oração e profetização” que faziam parte do culto nas igrejas sob a supervisão de Paulo.[20] Isto está totalmente de acordo com o que vem mais tarde em 1 Coríntios 14, onde Paulo diz diversas vezes que “todos falam em línguas” (1 Coríntios 14:23), para que “todos possam profetizar, um por um” (1 Coríntios 14:29). ), e que quando eles se reúnem, “cada um de vocês tem [algum papel participativo]” (1 Coríntios 14:26). Não é feita qualquer distinção entre homens e mulheres nestas questões, e o presente texto deixa claro que tudo significa aquilo que se espera que signifique: que mulheres e homens participavam igualmente de expressões verbalizadas de adoração nas primeiras igrejas domésticas.
É também provável que a presente passagem antecipe o argumento de 1 Coríntios 14 ainda de outra maneira: na distinção que Paulo fará entre “falar em línguas” e “profetizar”. O que é certo em 1 Coríntios 14 é que Paulo está tentando acalmar o ardor das línguas pelos coríntios. Para fazer isso, ele o coloca num contexto de edificação no conjunto da comunidade reunida. Assim, ele argumenta, primeiro, que apenas declarações inteligíveis podem edificar a comunidade (1 Coríntios 14:1-19) ou dar testemunho a pessoas de fora (1 Coríntios 14:20-25), e segundo, que tudo deve ser ordenado, pois Deus é um Deus de shalom, não de caos (1Co 14:26-33). No processo, ele claramente denomina “falar em línguas” uma forma de oração (1 Coríntios 14:2, 14, 28), enquanto “profecia” representa todas as formas de discurso inteligível inspirado pelo Espírito, capaz de edificar toda a comunidade (1 Coríntios 14). :6). Assim, línguas equivalem a discurso dirigido por Deus (oração), e profecia é igual a discurso dirigido pela comunidade.
À luz desta distinção posterior, parece totalmente provável que Paulo pretende que “orar e profetizar” não seja exclusivo de outras formas de ministério, mas representativo do ministério em geral. E uma vez que os profetas precedem os professores na classificação em 1 Coríntios 12:28, e a profecia é agrupada com ensino, revelação e conhecimento em 1 Coríntios 14:6, pode-se legitimamente assumir que mulheres e homens juntos compartilharam todas essas expressões de dom do Espírito. , incluindo o ensino, na assembleia reunida.[21]
O PROVÁVEL SIGNIFICADO DE “CABEÇA” COMO METÁFORA
Kephale em 1 Coríntios 11:3. O uso metafórico de “cabeça” por Paulo em 1 Coríntios 11:3 desencadeou um debate infeliz, mas massivo, que muitas vezes produziu tanto calor quanto luz.[22] Sem refazer esse debate, podemos isolar com segurança diversas coisas sobre o uso que Paulo faz aqui.
1. Esta é a primeira ocorrência de kephalē nos escritos de Paulo e a sua única aparição num contexto onde “o corpo” não é mencionado ou assumido. Mais tarde, quando Paulo fala de Cristo como cabeça em relação à igreja (Ef 4:15-16; Cl 2:19), é uma metáfora não para o senhorio, mas para o papel de apoio e vivificante que no grego antigo considerava o (literalmente). ) a cabeça era entendida como tendo relação com o corpo físico.
2. Nesta passagem não é o relacionamento de Cristo com a igreja que está em vista, mas especificamente o seu relacionamento com o homem (= ser humano masculino). E qualquer que seja a relação de Cristo com o homem imaginada pela metáfora neste contexto, ela deve ser vista de uma forma que seja semelhante à compreensão de Paulo sobre a relação de Deus, o Pai, com Cristo. Isto é, é altamente improvável que Paulo tenha estruturado todo o argumento com uma metáfora relacional que mudaria o significado de par para par. Então, finalmente, em toda esta passagem está em questão a natureza do relacionamento percebido entre Deus e Cristo.[23]
3. O que também sabemos a partir das evidências é que quando a comunidade judaica usava esta metáfora, como fazia frequentemente no Antigo Testamento, na maioria das vezes ela se referia a um líder ou chefe de clã. Por outro lado, embora algo próximo deste sentido possa ser encontrado entre os gregos, eles tinham uma gama mais ampla de usos, todos os quais podem ser demonstrados como decorrentes de sua compreensão anatômica da relação da cabeça com o corpo (sua parte mais proeminente ou importante; a fonte dos sistemas de funcionamento do corpo, etc.).[24]
4. A mais antiga interpretação consistente vigente da metáfora nesta passagem pode ser encontrada num contemporâneo mais jovem de Crisóstomo, Cirilo de Alexandria (falecido em 444?), que interpreta explicitamente em termos da metáfora grega: “Assim, podemos dizer que ‘a cabeça de todo homem é Cristo.’ Pois ele foi feito por [dia] ele. . . como Deus; ‘mas a cabeça da mulher é o homem’, porque ela foi tirada de sua carne. . . . Da mesma forma, ‘a cabeça de Cristo é Deus’, porque ele é dele [ex autou] por natureza”. [25] Isto é, tal como acontece com o entendimento de Crisóstomo dos dois pares (Deus-Cristo, Cristo-homem), Cirilo está pronto para seguir este caminho com todos os três pares por causa do que é dito em 1 Coríntios 11:8: que a mulher foi criada do homem. A ideia de que a cabeça é a fonte de suprimento e suporte de todos os sistemas do corpo não era apenas uma metáfora natural no mundo grego, mas, neste caso, também apoiou a preocupação cristológica de Cirilo (não ter Cristo “sob” Deus numa hierarquia), tal como fez com Crisóstomo.
A questão para nós, então, é se Paulo estava falando a partir de sua herança judaica ou se, ao falar no contexto grego dos coríntios, ele usou uma metáfora que lhes teria sido mais familiar.[26] A questão, claro, é que tipo de relacionamento entre o homem e a mulher é previsto em 1 Coríntios 11:3 e como isso se desenrola na discussão que se segue. Por diversas razões, parece mais provável que algo muito parecido com o entendimento de Cirilo estivesse na mente de Paulo.
1. Apesar das repetidas afirmações em contrário, nada do que é dito após este versículo sugere uma relação autoridade-subordinação. Na maioria das vezes, aqueles que defendem essa visão têm em vista um relacionamento entre marido e mulher ou uma “ordem eclesiástica”. Mas a última consiste em ler algo no texto que simplesmente não existe e, embora seja possível que a primeira seja a intenção, nada inerente à discussão que se segue exige tal visão. O resumo final em 1 Coríntios 11:13-15 é sobre homens e mulheres em geral e, portanto, não oferece mais ajuda para a compreensão da metáfora.
2. No único exemplo da nossa passagem em que Paulo pode estar a captar alguma dimensão da metáfora (1 Coríntios 11:8-9), a relação prevista não é claramente de subordinação ao homem como “líder”. Paulo está se preparando para explicar sua afirmação de que “a mulher é a glória do homem.” A resposta está na narrativa do Gênesis: ela veio do homem (no sentido de que foi tirada do seu lado) e foi criada por causa dele; é isso que faz dela a glória do homem. Se esta é uma extensão da metáfora em 1 Coríntios 11:3, então aponta claramente para “homem” como cabeça metafórica no sentido que Cirilo mantém. Além disso, não há uso de glória em nenhum lugar das Escrituras que sugeriria que Paulo está aqui defendendo um relacionamento de subordinação por meio desta palavra.[27] Por outro lado, num contexto em que as mulheres estão envergonhando a si mesmas e, portanto, aos seus maridos, este apelo faz perfeitamente sentido. Aquela que será sua glória está se comportando de uma maneira que transforma essa glória em vergonha.
3. Um dos enigmas constantes para todos os intérpretes é por que Paulo deveria incluir o terceiro elemento na sua frase de abertura, uma vez que “Deus como a cabeça de Cristo” não é retomado de forma alguma. Muito provavelmente isso ocorre porque o ditado já existia antes e Paulo está simplesmente apelando para ele. Mas se sim, qual era o seu objetivo? Embora não se possa ter certeza aqui, muito provavelmente foi uma metáfora útil para expressar algo como uma cronologia da história da salvação. De acordo com 1 Coríntios 8:6, todas as coisas (incluindo Adão) foram criadas “por meio de Cristo”; o homem tornou-se então a “fonte” do ser da mulher, enquanto Deus foi a “fonte” da encarnação de Cristo. Em qualquer caso, esta visão do dito pode dar sentido a todos os três membros, de modo que ver a metáfora como expressar subordinação não parece funcionar – a menos que se queira abraçar uma cristologia heterodoxa.[28]
Kephale em outro lugar em Paulo. No entanto, é comum apelar para o uso posterior desta metáfora por Paulo em Colossenses e Efésios, como fez Crisóstomo, e depois importar aqui um significado hierárquico daí.[29] Mas muita confusão parece estar em ação aqui, uma vez que nestes dois últimos (companheiras), a metáfora é usada de três maneiras distintas: para apontar para (1) o relacionamento de Cristo com a igreja (Ef 4:15-16; 5:23; Cl 1:18; 2:19), (2) o relacionamento com os poderes (Ef 1:22; Cl 2:10), e (3) o relacionamento do chefe de família com sua esposa (Ef 5:23).[30]
A imagem em sua primeira instância (Colossenses 1:18; 2:19) parece derivar, em última análise, da visão de Paulo da igreja como o corpo de Cristo, celebrada em cada Ceia do Senhor, de acordo com 1 Coríntios 10:16-17; 11:29. O que está em questão em Colossenses são algumas pessoas que se movem em direções claramente heréticas, que “não se apegam à cabeça” (Colossenses 2:19), mas estão se separando completamente do corpo e, por implicação, sendo “unidas ” aos “poderes” os quais agora atribuem um significado indevido. Esta preocupação é antecipada na ocorrência anterior da metáfora em Colossenses 1:18, onde aparece numa cláusula que serve como Janus entre as duas estrofes do hino em Colossenses 1:15-20: “E ele [o Filho de Deus] é a cabeça do corpo, a igreja.”[31] Esta inserção, de outra forma desnecessária, no hino/poema de Colossenses 1:15-20 parece claramente destinada — assim como todo o hino/poema em si — a preparar o cenário para algumas coisas que serão ditas mais tarde sobre o relacionamento de Cristo tanto com os poderes como com os para a igreja no argumento principal de Colossenses 2:6-19.
Primeiro, Paulo afirma que Cristo é “cabeça de [sobre] todo poder e autoridade” (Colossenses 2:10) e é assim, acrescenta ele em Efésios 1:22, por causa da igreja. Esses dois casos são, na verdade, os únicos lugares onde Paulo usa as imagens dessa maneira mais especificamente judaica. Embora ele prossiga falando de Cristo como cabeça do corpo, aqui a metáfora permanece isolada, sem conexão com um corpo, e refere-se claramente à autoridade de Cristo sobre todos os poderes. Assim, Paulo parece, nesse uso, estar brincando com as opções metafóricas. Cristo é “cabeça sobre os poderes” – a quem ele conquistou através de sua morte, ressurreição e ascensão.
Segundo, quando a imagem é usada em relação à igreja, a chave para o significado pretendido é a elaboração em Colossenses 2:19, onde os falsos mestres perderam a ligação com o cabeça. Obviamente, isto não é uma metáfora para subordinação ou senhorio, mas para a manutenção da vida, como o resto da frase deixa claro. Perder a ligação com a cabeça significa perder a própria vida, uma vez que a igreja funciona como corpo de Cristo apenas na medida em que mantém conexão com a cabeça. É também assim que a imagem cabeça-corpo é elaborada em Efésios 4:15-16. Agora, num contexto positivo, a imagem encoraja a vida e o crescimento da igreja como uma unidade, e é por isso que em Colossenses aqueles que deixam de “agarrar-se” à cabeça deixam de viver – e de fato estão a mover a própria igreja em direção à morte.
Esta relação entre cabeça e corpo parece também ser o motivo do uso analógico da metáfora em Efésios 5:22-24.[32] Precisamente porque Paulo está deliberadamente a usar uma analogia, não oferecendo uma descrição literal da realidade, o ponto da analogia leva-nos de volta a Efésios 4:15-16, e não à relação de Cristo com “os poderes”.[33] E este ponto é a mais adequada: assim como a igreja é totalmente dependente de Cristo para a vida e o crescimento, também a esposa na família do primeiro século era totalmente dependente do marido como seu “salvador”, no sentido de ser dependente dele para a sua vida. vida no mundo.
Em vista de tudo isso, a importação para 1 Coríntios de qualquer um dos usos posteriores das imagens por Paulo é provavelmente, na melhor das hipóteses, suspeita. Isto é, Paulo certamente não pretende aqui que o primeiro membro de cada par seja “cabeça sobre” o outro, no mesmo sentido em que Paulo afirma que Cristo é “cabeça sobre os poderes”, tendo desarmado e triunfado sobre eles (Colossenses 2). :10, 15). Além disso, uma vez que não existe uma relação cabeça-corpo expressa na nossa passagem, também não parece apropriado pensar no segundo membro como “sustentado e edificado por” a sua relação com o primeiro (como em Efésios 4:15-16; 5). :22-33; Colossenses 2:19). Isso nos deixa, então, com a visão de Cyril – o primeiro membro como a fonte/base do ser do outro – como o significado mais provável aqui. Afinal de contas, esta é a única relação realmente explicitada em nossa passagem (a mulher vinda do homem, 1 Coríntios 11:8; o homem agora vem da mulher, 1 Coríntios 11:12).
O SIGNIFICADO DE 1 CORÍNTIOS 11:10
Primeira Coríntios 11:10 é a frase mais intrigante de toda a passagem — por três razões: (1) o que é dito não é o que se espera com base em 1 Coríntios 11:7, (2) o uso repentino da palavra autoridade em relação à cabeça da mulher é ao mesmo tempo inesperada e aparentemente não relacionada com nada do que foi dito até agora, e (3) a segunda razão apresentada, “por causa dos anjos”, está envolta em obscuridade.
1. A natureza inesperada desta frase deve-se em parte ao que é realmente dito; mas em parte também se deve à forma como começa, “por esta razão”. Se o conector, neste caso, apontar tanto para trás quanto para frente, então o olhar para frente provavelmente estaria antecipando a frase “por causa dos anjos”; assim, “por esta razão, a saber, por causa dos anjos.”
Mas é mais provável que um olhar para trás seja a intenção principal. Se assim for, então mesmo que abrace o conteúdo de 1 Coríntios 11:8-9, Paulo provavelmente pretende tirar uma inferência do final de 1 Coríntios 11:7: “mas a mulher é a glória do homem”. Afinal, é isso que 1 Coríntios 11:8-9 pretende justificar. Mas isso é esta mesma realidade que torna o conteúdo de 1 Coríntios 11:10 tão intrigante, uma vez que nem uma única palavra que se segue tem qualquer relação imediatamente aparente com o que foi dito até agora.
2. O momento mais intrigante em toda a passagem é o uso que Paulo faz da palavra exousia (“autoridade/direito de agir”) no mesmo lugar onde 1 Coríntios 11:7 nos estabelece a expectativa de “dever ter a cabeça coberta”. Por esta razão, a igreja tem assumido historicamente, e muitos continuam a afirmar, que o que Paulo escreve deveria de fato ser entendido como uma representação daquilo que somos levados a esperar. Mas esta posição histórica está cheia de dificuldades, expressada sem rodeios há um século por Archibald Robertson e Alfred Plummer: “A dificuldade é ver porque Paulo se expressou dessa maneira extraordinária. Que “autoridade” (exousia) tenha sido posta como “sinal de autoridade” não é difícil; mas por que é que São Paulo diz ‘autoridade’ quando quer dizer ‘sujeição’?”[34] Precisamente! Mas os problemas são muito mais substanciais do que simplesmente dizer uma coisa quando queria dizer outra.
Primeiro, a única maneira de chegar a esta visão é através de uma leitura particular do contexto. Se nos deparássemos com esta frase num ambiente independente, ninguém a interpretaria neste sentido passivo. Essa construção (sujeito, verbo echein [“tem/ter”], tendo exousia como objeto seguido da preposição epi) seria lida da única forma conhecida de ocorrer na língua: o sujeito tem autoridade “sobre” o objeto da preposição. Isto não significa que no contexto não possa ocorrer um sentido passivo; mas, na verdade, tal ocorrência é desconhecida.
Em segundo lugar, este simplesmente não é o caso de uma palavra representar outra. Como é necessária uma relação passiva do sujeito (mulher) com o objeto (exousia), é preciso dar dois saltos para chegar ao significado assumido (como Robertson e Plummer claramente reconhecem). Ou seja, a palavra exousia representaria a própria cobertura (um “véu” – assim são algumas versões antigas e traduções em inglês), que por sua vez representa um “sinal” da autoridade que um homem presumivelmente tem sobre ela (ver NRSV, NEB). Mas esse salto duplo não é fácil de obter a partir de uma leitura direta do texto.
Terceiro, a palavra exousia já ocorreu diversas vezes em 1 Coríntios, a maioria delas no argumento imediatamente anterior, onde é usada de forma estritamente pejorativa. Ela surge primeiro em 1 Coríntios 8:9 (de forma surpreendente, mas absolutamente direta), onde Paulo adverte que aqueles que agem com base “nesta sua exousia” estão, portanto, colocando uma pedra de tropeço no caminho dos outros. A palavra é então retomada na extensa defesa dos “direitos” apostólicos de Paulo ao apoio material dos coríntios (1 Cor 9, 1-23), onde o contexto indica que eles estão rejeitando o seu apostolado precisamente porque ele não faz uso da sua legítima exousia (ver 2 Cor 12, 13). Ele argumenta em defesa (veja 1 Coríntios 9:1-3) que ele tem a exousia, tudo bem, mas a restringiu livremente (1Co 9:12-19) por causa do evangelho (“para que por todos os meios possíveis eu possa salvar alguns”, 1Co 9:22). Seu ponto final é que os próprios coríntios deveriam agir de acordo. É precisamente este uso defeituoso/arrogante da sua exousia que é a causa das advertências em 1 Coríntios 10:1-13. Dado este contexto imediato à nossa passagem, parece provável que seja também assim que deveríamos entender a presente frase no contexto: que as mulheres têm de fato exousia, mas o que está em questão novamente é o uso que fariam dela.
3. O igualmente intrigante “por causa dos anjos” tem sido a ruína de todos os intérpretes, e inúmeras sugestões foram apresentadas.[35] Um bom argumento pode ser feito para, pelo menos começar com a evidência da própria 1 Coríntios, onde, além desta passagem, os anjos são mencionados outras três vezes (1Co 4:9; 6:2-3; 13:1). Há boas razões para acreditar que os coríntios entendiam que falar em línguas era falar a língua dos anjos (1 Coríntios 13:1) e, assim ser evidência de uma espiritualidade superior.[36] Se for assim, então as duas ocorrências anteriores fazem sentido em termos da tentativa de Paulo de ajudar os coríntios a ter uma perspectiva sobre este assunto: ele designa os anjos como testemunhas de suas fraquezas apostólicas (1 Coríntios 4:9), e ele afirma que os próprios coríntios estavam envolvidos no julgamento escatológico dos anjos (1 Coríntios 6:2-3). De acordo com esta sugestão, “por causa dos anjos” nesta passagem pode assim refletir a visão positiva dos coríntios de serem como os anjos.
Dentro deste cenário, esta frase poderia ser mais um exemplo na carta em que Paulo está refletindo o seu próprio ponto de vista – neste caso, de algumas mulheres coríntias.[37] Como em outros lugares, Paulo estaria concordando com elas em princípio, mas então ele define qualificações para que o seu acordo acabe por ser apenas de princípio. Se este for o caso, então Paulo está aqui reconhecendo momentaneamente a correção da perspectiva das mulheres coríntias: que por causa de seu status “angélico” eles têm o direito de colocar o que quiserem (ou não) em suas próprias cabeças.
Mas isto também significa que o plēn (“no entanto”) que se segue imediatamente é um qualificador muito importante. Primeiro, Paulo não está recuando daquilo que afirmou em 1 Coríntios 11:8-9 com base na história de Gênesis, que explica como a mulher é a glória do homem. Mas também não permitirá que isso seja encarado de forma subordinada. O primeiro conjunto de realidades não é revertido “no Senhor”, mas também não deve ser entendido erroneamente. Ao mesmo tempo, se 1 Coríntios 11:10 é a sua concordância (ostensiva) com as razões pelas quais as mulheres estão descartando a cobertura normal, então 1 Coríntios 11:11-12 também funciona como uma réplica à sua posição. Estar “no Senhor” não significa exousia ser como os anjos agora, onde se entende que as distinções entre homem e mulher não existem mais; antes, significa que na era atual nem o homem nem a mulher podem existir sem o outro, e as distinções de género fazem parte de “todas as coisas [que] vêm de Deus”.
UMA POSSÍVEL EXPLICAÇÃO
Isto leva a uma sugestão final sobre o que estava acontecendo nas reuniões da igreja em Corinto e por que algumas mulheres abandonaram a norma cultural e talvez tenham defendido o direito para fazer isso. A resposta mais comum a esta pergunta, expressa ou presumida, é que se tratou de um ato de insubordinação por parte de algumas esposas para com os seus maridos. O problema com esta resposta, é claro, é que nada mais em 1 Coríntios parece apoiá-la. Mas reunindo todas as evidências da carta, incluindo o que Paulo diz aqui, pode-se reconstruir um ponto de vista bastante consistente que cobre a maior parte da carta.
Começando no final (1 Coríntios 12-14), há uma comunidade que colocou uma ênfase considerável no falar em línguas, e a referência de Paulo a “falar a língua dos anjos” (1 Coríntios 13:1) provavelmente tem relação direta com as suas razões para isso.[38] Falar numa língua angélica deu a estes novos crentes, a maioria dos quais não fazia parte da elite coríntia (1 Coríntios 1:26-28), um novo sentido de estatuto. Com isso também veio a sensação de que eles haviam começado a mover-se em uma espiritualidade que se assemelhava à existência dos próprios anjos. Além disso, tal ponto de vista poderia ter sido atribuído em parte ao próprio Paulo, uma vez que, seja o que for que seja verdade, ele tinha uma visão completamente escatológica de estar em Cristo – que os momentos básicos do futuro (ressurreição e o Espírito derramado) já aconteceram, embora a sua expressão final ainda estivesse para acontecer.
Se esta compreensão da espiritualidade prevaleceu em Corinto, e especialmente se algumas das mulheres estavam profundamente envolvidas nela, então podemos explicar vários outros assuntos na nossa carta, incluindo a atitude basicamente negativa da igreja para com o apóstolo (1 Cor 1:10-12); 4:1-21; 9:1-19). Suas fraquezas corporais, combinadas com o fato de ele não usar sua exousia para sustentá-los, servem como evidência para os coríntios de que falta a Paulo a verdadeira exousia – o direito de escolher seu comportamento por si mesmo. [39] Mas ainda mais importante, tal visão pode explicar especialmente a rejeição (aparente) do leito conjugal por parte de algumas mulheres (1Co 7:1-7; porque eles já são como os anjos), tanto que poderiam até argumentar pelo divórcio, se necessário (1Co 7:10-16). Também explica o fato de eles (possivelmente) desencorajarem algumas virgens já prometidas em casamento de prosseguirem (1Co 7:25-38) e, como resultado, alguns homens recorrerem a prostitutas (1Co 6:12-20). Isto também explica em parte a negação de uma existência corporal futura por parte de alguns (1 Coríntios 15:12, 35) e muito provavelmente está por trás de seu fascínio pela sabedoria (1 Cor 1-4) e pelo conhecimento (1 Cor 8-10). Estas opiniões são geralmente partilhadas tanto por homens como por mulheres na comunidade, mas encontram expressão especialmente no comportamento das mulheres em 1 Coríntios 7; 11:2-16.
Se esta é uma explicação razoável para o comportamento das mulheres nesta passagem, então o que está por trás disso não é tanto um ato de insubordinação, mas um abandono deliberado de um marcador externo que distinguia as mulheres dos homens.[40] Ou seja, a questão em Corinto é muito provavelmente um movimento subtil em direção à androginia, onde as distinções entre homens e mulheres têm pouco valor “por causa dos anjos”; eles já experimentaram uma forma de vida angélica onde não há casamento nem entrega em casamento (Lc 20,35-36).[41]
Para Paulo, isto não é apenas uma traição ao evangelho, mas também uma negação da dimensão “ainda não” da nossa presente existência escatológica. Acima de tudo, coloca uma pressão considerável nas atuais relações entre homens e mulheres. Paulo começa sua resposta com um apelo metafórico à cabeça, porque o problema está diretamente na cabeça. Numa cultura onde a grande maioria das mulheres depende de um homem para viver no mundo, uma mulher que envergonha a sua própria cabeça ao se livrar de um dos marcadores culturais de distinção também traz vergonha à sua cabeça metafórica, aquela que de quem a mulher depende principalmente e de quem ela é responsável na casa greco-romana (que também serve como expressão central da igreja doméstica que se reúne na casa).
Embora nada disso seja certo, oferece uma visão de 1 Coríntios 11:2-16 que pode fazer sentido a todas as suas partes e, ao mesmo tempo, se encaixa bem na perspectiva mais ampla da carta.
A intenção de Paulo, portanto, não é colocar as mulheres em seu lugar, por assim dizer, mas manter uma tradição cultural que tenha o efeito de servir como um distintivo de gênero, mesmo quando “no Senhor” nenhum deles é independente do outro (1 Coríntios 11:11).
Tradução: Antônio Reis
Fonte: Discovering Biblical Equality: Biblical, Theological, Cultural, and Practical Perspectives
[1] Isto é ilustrado em parte pelas consideráveis diferenças de interpretação encontradas em três importantes comentários recentes em inglês: Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987); RF Collins, First Corinthians, Sacra Pagina (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999); Anthony C. Thiselton, A Primeira Epístola aos Coríntios, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000). As limitações de espaço necessárias para cada capítulo deste livro proíbem uma interação prolongada com a ampla gama de opções disponíveis. Peço desculpas antecipadamente a alguns estudiosos que se sentirão menosprezados pelo que fiz – mas isto foi escrito como um ensaio e não como um artigo acadêmico que daria o devido reconhecimento ao trabalho de outros.
[2] Incluindo (1) o significado de cabeça, que parece flutuar entre a cabeça física literal no corpo e o uso metafórico (não totalmente claro) postulado em 1 Coríntios 11:3; (2) a frase em 1 Coríntios 11:4-5 traduzida como “cabeça coberta” na maioria das versões em inglês, literalmente “com a cabeça baixa”; (3) a palavra para “descoberto” em 1Co 11:5, 13; (4) a frase “autoridade sobre a sua cabeça” em 1 Coríntios 11:10; (5) a frase preposicional “por causa dos anjos” em 1Co 11:10; (6) a preposição anti em 1Co 11.15, que normalmente significa “no lugar de”; e (7) a cláusula “não temos tal costume” em 1 Coríntios 11:16, que a maioria das traduções inglesas (ilegítimamente?) traduzem “não temos outro costume”.
[3] Isto, é claro, é um problema apenas para aqueles que consideram 1 Coríntios 14:34-35 autêntico. Para um argumento contra a sua autenticidade, com alguma réplica para aqueles que se opuseram a esta visão conforme apresentada no meu comentário, ver Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson, 1994 ), 272-81
[4] Thomas R. Schreiner, “Coberturas para a cabeça, profecias e a Trindade: 1 Coríntios 11:2-16”, em RBMW, 176.
[5] As traduções de 1 Coríntios neste capítulo são de minha autoria.
[6] Em alguns desses casos ele está claramente citando a própria carta (1Co 7:1; 8:1, 4); veja Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 275-77, 362.
[7] Isto é indicado tanto pela declaração clara “Eu ouço” em 1 Coríntios 11:18 quanto pela natureza conflituosa do todo.
[8] Embora existam momentos teológicos e bíblicos expressos em 1 Cor 11,3 e 1 Cor 11, 7-9, todo o resto é baseado na “vergonha” (1 Cor 11, 5-6), no que é “conveniente/adequado” ( 1Co 11:13), “natureza” (1Co 11:14) e “costumes” (1Co 11:16), nenhum dos quais está implícito como trazendo vergonha para Cristo!
[9] No que diz respeito a (1), argumenta-se por vezes (mais recentemente por Collins e Thiselton) que a questão está no comportamento de ambos. Embora a passagem certamente tenha a ver com ambos, em termos de relacionamentos dentro da comunidade, a estrutura das três partes do argumento (1Co 11:3-6, 7-12, 13-15) cria uma questão comportamental altamente improvável de dois lados. Nos dois primeiros casos, Paulo começa com o homem, mas mostra interesse principalmente pela mulher (observe especialmente o “portanto” referente à mulher em 1 Coríntios 11:10), enquanto na seção final ele começa e lida principalmente com a mulher (o homem é mencionado em 1 Coríntios 1:14 apenas para servir de contraste com a mulher em 1 Coríntios 11:15). Com relação a (2), veja as discussões resumidas úteis em Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 823-26, 828-33. Embora a maioria dos estudiosos continue a acreditar que isso envolve algum tipo de cobertura externa da cabeça das mulheres, decidir esta questão é, em última análise, irrelevante para o nosso presente propósito.
[10] Aqueles que veem o problema como tendo a ver com o comportamento de homens e mulheres também argumentam que a cabeça referida neste caso é antes de tudo a cabeça do próprio homem (ver, por exemplo, Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 827- 28); mas isso parece colocar 1 Coríntios 11:3 em segundo plano.
[11] Embora não se possa ter certeza de por que ser barbeado ou tosquiado seria vergonhoso. Há algumas evidências do uso de verbos para se referir a uma mulher que queria parecer “masculina”. Veja Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 511n81. Uma visão mais antiga, que não tem apoio da literatura, sugeria que as mulheres “tosquiadas” eram prostitutas.
[12] O texto grego deixa bem claro que a vergonha da mulher é dela: ei de aischron gynaiki, “se é vergonhoso para/por uma mulher.”
[13] Estas são duas frases (1 Coríntios 11:4, 7) que levaram alguns a ver o problema como algo que diz respeito tanto ao homem como à mulher. Mas, na verdade, as coisas não são iguais. Paulo não oferece nenhuma elaboração a essas sentenças, nem faz mais considerações sobre elas. Na verdade, no presente caso (1 Coríntios 11:7) ele conclui dizendo algo sobre o relacionamento da mulher com o homem, e é isso que é elaborado no resto da seção.
[14] Afinal, a narrativa do Antigo Testamento é clara ao afirmar que o homem e a mulher foram criados à imagem de Deus, e é por isso que Paulo acrescenta a frase que não se encontra no Génesis, segundo a qual o homem, que é de facto “à imagem de Deus”, é ao mesmo tempo “a glória de Deus”, uma frase que Paulo retomará em 2 Cor 4,4-6 para se referir a Cristo na sua humanidade como sendo simultaneamente imagem e glória de Deus.
[15] Digo provavelmente porque esta conjunção inferencial (dia touto) funciona nas cartas de Paulo tanto para trás como para a frente, ou, em muitos casos, como é muito provável que seja o caso aqui, simultaneamente em ambas as direções.
[16] “Não obstante” é o grego plēn, um “marcador de algo que é contrastantemente adicionado para consideração” (BDAG). Parece altamente provável que tenha uma dupla função: limitar o grau de “autoridade sobre a sua cabeça” que uma mulher possui (se esse for, de facto, o significado deste versículo – ver abaixo) e qualificar fortemente 1 Cor 11,8-9 para que não sejam entendidos da forma subordinada que muitos tendem a ler neles.
[17] Esta é uma resposta demasiado fácil para uma questão muito complexa, oferecendo uma conclusão sem argumentação; mas resolver esta questão exegética não é crucial para os objetivos deste documento e é um ninho de ratos para pessoas de todos os lados da questão sociocultural (para um argumento mais completo, ver Fee, First Epistle to Corinthians, 526-29). (para um argumento mais completo, ver Fee, First Epistle to the Corinthians, 526-29). “Natureza” significa, como diz corretamente a NVI, “a própria natureza das coisas”. Afinal, no caso do homem, a natureza surge através de um ato não natural, nomeadamente um corte de cabelo.
[18] O adjetivo grego toiautēn significa “de tal tipo, tal como este” (BDAG); esticá-lo, como a maioria das traduções inglesas tende a fazer, para igualar allos, “outro”, é torná-lo conforme ao que se pensa que Paulo deveria ter dito. O mais provável é que ele esteja a referir-se ao que as mulheres estão a fazer, como indicado em 1 Cor 11,5.13. Ou seja, as igrejas não têm um costume como o que as mulheres estão a promover com o seu comportamento – embora os comentadores anteriores pensassem que o costume referido era o de serem elas próprias contenciosas (assim também Collins, First Corinthians, 414).
[19] Ver, por exemplo, David A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship and Purity: Unlocking New Testament Culture (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 23-93, e a literatura citada nas suas notas.
[20] Ver Fee, First Epistle to the Corinthians, 497n22.
[21] Ver Fee, God’s Empowering Presence, 144-46.
[22] Ver a visão geral especialmente útil, com bibliografia, em Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 812-22.
[23] Talvez deva ser notado que João Crisóstomo, que assumiu a metáfora no caso do homem e da mulher para expressar uma relação hierárquica baseada na queda, sentiu-se compelido a argumentar contra os “hereges” (arianos) que necessariamente tinha que ter um sentido diferente no par Deus-Cristo (Homilias sobre as Epístolas de Paulo aos Coríntios, Homilia 26 sobre 1 Cor 11,2-16). Mas em qualquer dos casos, ele rejeita totalmente que a metáfora inclua a noção de “governo e sujeição”; caso contrário, Paulo “não teria apresentado o exemplo de uma esposa, mas antes de um escravo e senhor”. No que diz respeito a Cristo e ao homem, e a Deus e Cristo, ele recorre à linguagem “autores do seu ser”. Sua razão para abandonar esse significado para o relacionamento homem-mulher (que ele entende como marido-mulher) é que ele importa aqui seu entendimento de Efésios 5:22 como suporte de um relacionamento hierárquico.
[24] Assim, Crisóstomo, no que diz respeito aos dois pares Cristo-homem e Deus-Cristo, entende a metáfora de uma forma muito anatômica: “a cabeça tem paixões semelhantes às do corpo e está sujeita às mesmas coisas”. Em kephalē, observe, por exemplo, a legenda de Thiselton para seu excursus “Kephalē e seus múltiplos significados” (Primeira Epístola aos Coríntios, 812). Não há nenhum caso conhecido em que kephalē seja usado como metáfora para o relacionamento entre marido e mulher; isso parece ser exclusivo de Paulo. A coisa mais próxima do metafórico kephalē = “senhor” é encontrada em Aristóteles (Política 1255b): “O governo da família é uma monarquia; pois cada casa está sob a mesma cabeça.” Mas aqui cabeça não significa “ser humano do sexo masculino”, uma vez que as observações de Aristóteles se aplicariam, por exemplo, a Lídia (Atos 16:15) e Ninfa (Colossenses 4:15), bem como a Filemom (Filemom 1). 2.1; Galba 4.3), em ambos os casos para se referir a um general e às suas tropas. Mas no segundo caso, um dos raros casos em que cabeça e corpo ocorrem juntos, ele refere-se ao exército como “um corpo vigoroso [= as províncias gaulesas com 100.000 homens em armas] que necessita de uma cabeça”. Embora isto certamente se refira à necessidade de um comandante, a metáfora neste caso parece mais exigir alguém com inteligência para liderá-los. A evidência mais clara das diferenças reais entre os usos metafóricos judaico e grego pode ser encontrada na Septuaginta (LXX). Nas centenas de lugares onde o hebraico rosh é usado para designar literalmente a cabeça de um corpo, os tradutores invariavelmente usaram a única palavra em grego que significa a mesma coisa, kephalē. Mas nas aproximadamente 180 vezes em que aparece como uma metáfora para líder ou chefe, eles quase sempre eliminam completamente a metáfora e a traduzem archē (líder), o que prova que não se sentiam à vontade (não estavam familiarizados?) com a metáfora judaica e simplesmente a traduziram. Os poucos casos (seis ao todo) em que eles não fazem isso (Jz 11.11; 2Sm 22.44; Sl 18.43; Is 7.8-9; Lm 1.5) são simplesmente as exceções que provam a regra.
[25] Cyril of Alexandria, Ad Arcadiam et Marinam 5.6
[26] E, claro, não se pode apelar ao uso do Antigo Testamento como um lugar de familiaridade para eles, uma vez que não saberiam hebraico e a sua Bíblia grega já tinha o uso metafórico basicamente traduzido.
[27] Ver Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 571: “Paulo está realmente refletindo o sentido do texto do Antigo Testamento ao qual ele está aludindo. O homem, por si só, não está completo; ele está sozinho, sem companheiro ou ajudante adequado para ele. Os animais não servirão; ele precisa de alguém que seja osso de seus ossos, alguém que seja como ele, mas diferente dele, alguém que seja exclusivamente sua própria ‘glória’. Na verdade, quando o homem na narrativa do Antigo Testamento vê a mulher, ele ‘glorifica’ nela explodindo em música. . . . Ela não é, portanto, subordinada a ele, mas necessária para ele. Ela existe para sua honra como aquela que, vinda do homem, é a única companheira adequada a ele, para que ele seja completo e que juntos formem a humanidade”.
[28] Veja o capítulo de Kevin Giles neste volume.
[29] Um dos problemas com grande parte do debate sobre o uso metafórico de kephalē em Paulo é a suposição tácita de que a solução reside em decidir de uma vez por todas o que a metáfora significava nas fontes gregas fora do Novo Testamento. Isto parece especialmente evidente no debate entre Wayne Grudem e Richard Cervin, realizado pela primeira vez no Trinity Journal (Grudem, vol. 6 [1985]: 38-59; Cervin, vol. 10 [1989]: 85-112; Grudem, vol. 11 [1990]: 3-72) e numa tréplica final de Cervin que foi distribuída como artigo não publicado (ca. 1991) pela CBE International. Mas o que Cervin demonstrou especialmente na sua pesquisa da literatura é a diversidade de opções que aí podem ser encontradas – embora ele queira finalmente reduzi-la a um significado primário de “proeminente” ou “mais elevado”. O problema com este estreitamento das coisas é que, embora não possa haver dúvida de que Cristo, como cabeça da igreja, é a parte mais proeminente do corpo, este dificilmente pode ser o ponto de Paulo. Em vez disso, o que Paulo quer dizer é o anatômico grego, de que o corpo é sustentado pela sua relação com a sua parte mais proeminente.
[30] Utilizo o termo chefe de família aqui porque toda a passagem em Efésios (Ef 5.21-6.9) pressupõe a vila greco-romana, e não relacionamentos dentro de outros ambientes. Afinal, Colossenses (uma carta complementar aos Efésios) foi escrita ao mesmo tempo que Filemom e pressupõe a leitura de ambas as cartas no contexto daquela família. Por exemplo, se houvesse um casal de escravos casados na casa, Filêmon seria o chefe da esposa escrava da mesma forma que seria de Apphia. O que Paulo quer dizer ao usar a metáfora em Efésios é que o chefe de família é o salvador de sua esposa, no sentido de ser aquele de quem toda a família depende para o seu bem-estar. Ver mais Gordon D. Fee, “O Contexto Cultural de Efésios 5:18–6:9”, PriscPap 16 (Winter de 2002): 3-8.
[31] Digo “janus” aqui porque esta cláusula não está relacionada com o conteúdo da primeira estrofe (Colossenses 1:15-17), onde a ênfase está no Filho como o primogênito de toda a ordem criada; nele foram criadas todas as coisas, inclusive os poderes; na verdade, foram criados por ele e para ele; e nele todas as coisas subsistem. A segunda estrofe de equilíbrio começa na segunda parte de Colossenses 1:18 – “ele [o Filho] é o princípio, o primogênito dentre os mortos” – e passa a falar de sua obra redentora que o torna assim. O início de Colossenses 1:18, “o Filho é a cabeça do corpo, a igreja”, une essas duas estrofes. Assim, com o uso posterior desta metáfora por Paulo, a igreja depende da sua “cabeça” que dá vida e sustenta a vida (Cl 2:19); ao mesmo tempo, Cristo é o cabeça dos “poderes” (Colossenses 2:10).
[32] Deve-se ressaltar que a metáfora não é utilizada para as outras duas relações com o chefe de família (filhos e escravos), onde o senhorio é claramente expresso. A mudança dos verbos de hypotassō (onde o meio sugere uma forma de voluntariado que é esperado de todos, mas de forma especial das esposas) para hypakouō para crianças e escravos (tanto em Colossenses como em Efésios) sugere que Paulo simplesmente nunca teria usado o último para as esposas e que existe, portanto, uma diferença básica entre elas, apesar de ocasionais sobreposições semânticas.
[33] Isto é, o marido não é o salvador da sua esposa da mesma forma que Cristo é o salvador da igreja.
[34] Archibald Robertson e Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St Paul to the Corinthians, 2nd ed., International Critical Commentary (Edinburgh: T&T Clark, 1914), 232.
[35] Por exemplo, que os anjos eram considerados os guardiões (ou supervisores ou assistentes) do culto cristão e ficariam ofendidos com a impropriedade, ou que os anjos cobiçariam as mulheres que estivessem descobertas. Veja mais Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 521-22; Thiselton, Primeira Epístola aos Coríntios, 839-41.
[36] Ver a discussão em Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 630-31.
[37] Como também seria verdade em 1 Coríntios 7:1 (cf. 1 Coríntios 6:12-13 para a perspectiva de alguns homens e 1 Coríntios 8:1, 4, 8 para a perspectiva daqueles que conhecem).
[38] Ver Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 630-31.
[39] O fato de Paulo não usar sua exousia em relação ao apoio deles é uma fonte tão óbvia de discórdia entre eles que ele a retoma de forma muito sarcástica em 2 Coríntios 11:7-9; 12:13.
[40] Isto pelo menos explica o único momento de vigor em todo o argumento, 1 Coríntios 11:5-6, onde Paulo expõe que se eles pretendem remover a marca externa da diferença de género, então eles podem muito bem ir até ao fim e ter o seu cabelo cortado em estilo masculino. Para obter evidências desse significado desses verbos, ver Fee, Primeira Epístola aos Coríntios, 511n81.
[41] O significado da expressão de Lucas sobre este periscópio é que o Evangelho de Lucas provavelmente deu forma escrita à tradição de Jesus à medida que circulava nas igrejas de Paulo, para as quais a tradição comum das palavras de instituição (1 Cor 11, 24-25; Lc 22: 19-20) serve como ampla evidência.
Paleo-Ortodoxo 