Religião Canaanita

K. L. Noll *

Brandon University

Abstrato

“Religião cananeia” é um termo controverso porque a Bíblia e alguns estudiosos religiosos fazem distinção entre as religiões cananeia e israelita. No entanto, os dados bíblicos e arqueológicos sugerem que a religião israelita era uma variedade local da religião cananeia regional maior. A religião cananeia é a religião de todos os povos que viviam na costa leste do Mediterrâneo antes da Era Comum. Os deuses e mitos nesta região apresentam algumas características estáveis, mas desenvolveram novos detalhes e mudaram as relações divinas ao longo dos tempos antigos. No centro da religião cananeia estava a preocupação real pela legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura legal divinamente ordenada, bem como a ênfase camponesa na fertilidade das colheitas, rebanhos e humanos.

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I. Fontes para o Estudo da Religião Cananéia

FONTES ANTIGAS

Escavações arqueológicas expuseram santuários religiosos domésticos cananeus, artefatos religiosos pessoais como amuletos, santuários religiosos rurais, grandes templos urbanos com altares públicos, utensílios rituais e estátuas divinas, bem como documentos. Os documentos religiosos da antiga Canaã variam de inscrições em pedra a correspondência pessoal em cerâmicas quebradas. Em um caso importante, um acervo de antigas tabuletas de argila foi recuperado. Essas tabuinhas de uma cidade chamada Ugarit contêm mitos narrativos poéticos, listas de deuses e descrições de rituais. A Bíblia é outro recurso literário significativo, assim como textos de vários sites, como o Emar. Embora a literatura antiga seja valiosa, quase todos os povos antigos eram analfabetos e, portanto, não liam esses documentos, que eram compostos por e para os ricos. Os documentos retratam as crenças religiosas e rituais das classes altas, e é difícil saber o quão baixo na escala social tais crenças e rituais estendidos. O aluno iniciante é especialmente incentivado a consultar duas seções bibliográficas na conclusão deste artigo: “Textos antigos em tradução para o inglês” e “Trabalhos de referência”.

MÉTODOS DE PESQUISA

Qualquer investigação da religião, independentemente do período histórico ou foco geográfico, requer atenção às questões do método de pesquisa. Embora o participante religioso geralmente acredite que a religião deriva de uma realidade sobrenatural ou sagrada, a religião é, principalmente, se não exclusivamente, um fenômeno social, e pode ser investigada usando todas as ferramentas disponíveis nas ciências sociais, ciências biológicas, humanidades e estudos históricos. O elemento essencial em qualquer estudo acadêmico de qualquer religião é uma neutralidade autoconsciente que não mostra nenhum favoritismo em relação a qualquer cosmovisão religiosa, e isso é realizado pela aplicação do mesmo conjunto de critérios de avaliação a todas as religiões. Esses critérios repousam necessariamente nos valores estabelecidos pela comunidade acadêmica, conforme explicado por Noll (2001a, pp. 31-82). O aluno iniciante é especialmente incentivado a consultar a seção bibliográfica “Introdução geral ao estudo da religião”.

II. Perguntas Controversas: Quem Eram os Cananeus? O que é a Religião Cananeia?

Quase todos os aspectos da religião cananeia são controversos entre os historiadores. Provavelmente, seria mais satisfatório falar da religião siro-palestina do que da religião cananeia. Seja como for, as posições assumidas neste artigo serão contestadas por alguns pesquisadores. Portanto, duas das questões mais controversas devem ser abordadas com mais detalhes: Quem era um canaanita? O que é a religião cananeia?

QUEM ERA UM CANAANITA?

O antigo rótulo que “cananeu” não era uma designação étnica ou um meio de identidade pessoal. No ocidente moderno, uma pessoa pode se identificar como americana em um contexto, como nova-iorquina em outra ocasião ou como Long Islander em outra situação. Nos tempos antigos, equivalentes aproximados às duas últimas dessas designações eram comuns, mas não necessariamente a primeira (Noll 2001a, pp. 140-6). Não havia estado-nação no mundo antigo, as viagens para a maioria das pessoas eram severamente limitadas e a lealdade de um camponês a um o rei geograficamente distante não era necessariamente articulado como parte da identificação pessoal ou comunitária (Lemche 1998b, p. 31). Etnicidade não é uma questão de biologia ou lealdade política; em vez disso, é uma identidade corporativa negociada publicamente envolvendo valores compartilhados, histórias compartilhadas e, às vezes, uma metafísica compartilhada (Noll 1999, p. 43; Zevit 2001, pp. 89-90). Embora a maioria dos historiadores entenda esta questão, eles, no entanto, conseguem, às vezes, falar um do outro ao avaliar as evidências antigas que lidam com a identidade dos povos cananeus (Lemche 1991, 1996, 1998a; Na’aman 1994, 1999; Rainey 1996; Zevit 2001).

Nos textos antigos, “Canaã” se refere à terra, não a grupos étnicos e não à cultura, e “Canaanita” designa uma pessoa que é da terra de Canaã (cf. Ez 16: 3). A terra de Canaã parece ter sido, vagamente, a costa leste do Mediterrâneo. Qualquer comunidade na região conhecida agora como sudoeste da Síria, Líbano, Israel, Jordânia ocidental e Autoridade Palestina pode ser designada cananeu por um antigo escriba (Tammuz 2001). Por exemplo, uma inscrição real do Egito descreve Israel como um de vários povos derrotado pelo Faraó Merneptah quando ele conquistou a terra de Canaã (Pritchard 1969a, p. 378). Não é nenhuma surpresa que o material objeto, estruturas de templos, estilos artísticos e outros artefatos culturais são relativamente uniformes em uma vasta extensão de bens imóveis maiores do que a região geralmente designada como Canaã e, portanto, não fornecem nenhuma base para distinguir os cananeus de várias identidades étnicas (Levy 1998 fornece uma excelente visão geral; ver também Finkelstein 1988; Finkelstein & Na’aman 1994; Bloch-Smith & Nakhai 1999; contra Zevit 2001, pp. 84-85).

Em alguns períodos, “Canaã” era um termo político. Ele designou a porção nordeste do império egípcio, cujas fronteiras precisas poderiam flutuar dependendo da política da época (Rainey 1963; Pitard 1987, pp. 27–80; Redford 1992; Na’aman 1994, 1999; Finkelstein 1996; Tammuz 2001; Goren, Finkelstein & Na’aman 2003). Às vezes, os egípcios designavam todas as suas propriedades do nordeste como Canaã (equivalente a outro termo, Hurru), enquanto outras vezes “Canaã” designava a porção sul desta região mais especificamente. Mais tarde, “Canaã” passou a designar cada vez mais as regiões costeiras também chamadas de Fenícia. “Cananeu” poderia se tornar um termo étnico vagamente definido entre as pessoas que migraram da Fenícia para o Mediterrâneo Ocidental.

A etimologia da palavra “Canaã” é totalmente incerta e não particularmente útil para esta questão (Tammuz 2001, p. 532). O final consoante é um sufixo, e as outras consoantes poderiam derivar de uma raiz verbal que significa “dobrar” ou, mais provavelmente, de uma raiz que significa pano “tingido de púrpura”. Este último, embora contestado por alguns linguistas, sugere que a palavra se originou com o comércio de bens de luxo e pode ser ecoada na raiz grega para “Fenícia”, que significa “vermelho escuro”. A interpretação comercial da raiz é interessante porque, em alguns casos, a Bíblia usa a mesma raiz para especificar um “comerciante” (por exemplo, Provérbios 31:24). É possível que esse sentido comercial da palavra fosse o principal nas mentes daqueles que primeiro usaram “Canaã” para designar uma terra que ficava entre os principais centros populacionais do antigo mundo do Oriente Próximo. Canaã foi ligação para mercadores e exércitos em movimento (Redford 1992, p. 192; Noll 2001a, pp. 108-11). Se esta especulação tem mérito (e deve ser enfatizado que a etimologia de “Canaã” não é certa), o uso desta raiz linguística pode ter se originado entre as classes de elite que supervisionavam as rotas comerciais e que pensavam na região principalmente em termos de sua utilidade econômica. Essa perspectiva e a palavra associada a ela não seriam compartilhadas pelos camponeses, cerca de 90 por cento da antiga população de Canaã. (Para uma hipótese alternativa sobre a origem da palavra “Canaã”, ver Tammuz 2001, pp. 532-3.)

Os escritores antigos raramente designavam suas próprias comunidades como cananeias (Lemche 1991, 1996, 1998a). Entre as pessoas que viviam na terra de Canaã, sem dúvida, uma identificação mais localizada era comum. A Bíblia, por exemplo, fala de muitos grupos étnicos (israelitas, jebuseus, filisteus, Girgashites, Hivitas, etc.), mas, com algumas exceções, eles são impossíveis de diferenciar em restos materiais descobertos por arqueólogos (Noll 2001a, pp. 136-69). Alguns desses termos preservam uma vaga memória de grupos de migrantes, como os filisteus, cujos ancestrais chegaram da Grécia. Mas as evidências de migração não são evidências de etnias, e os dados sugerem que qualquer recém-chegado a Canaã assimilado com bastante facilidade na cultura local (Noll 2001a, pp. 149-54).

O nome “Israel” é um excelente exemplo das dificuldades associadas à identidade cananeia. Esta palavra sugere uma cosmovisão cananeia inconscientemente, uma vez que “Israel” significa “El se esforça” (ou talvez “El é justo”; cf. Margalith 1990), designando o portador do nome como aquele que afirma o deus cananeu El, como em Gênesis 33:20. Se a afirmação da Bíblia de que os israelitas eram migrantes não cananeus para a Palestina preserva qualquer memória genuína, então, obviamente, o nome não fornece nenhuma evidência para isso, nem a arqueologia fornece dados étnicos inequívocos (Noll 2001a, p. 163; compare Zevit 2001, pp. 113-21 e Brett 2003). Além disso, traços de dados na Bíblia (por exemplo, Yithra o israelita em 2 Samuel 17:25 MT; ver Noll 1999, p. 41 nota 32) e inscrições antigas (como a referência da pedra moabita aos gaditas como um povo não israelita; veja Noll 2001a, p. 169 nota 17) sugere que apenas algumas das pessoas agora conhecidas como os antigos israelitas se autodenominavam israelitas.

Os textos bíblicos foram editados posteriormente para criar a falsa impressão de uma etnia pan-israelita unificada (Noll 1999, 2001b). Assim, é melhor ver Canaã como um termo geográfico e definir Israel como uma identidade étnica ou política limitada dentro de Canaã (Zevit 2001, p. 116 nota 50). Um israelita era um cananeu que foi atacado pelo Faraó Merneptah em algum lugar no vale de Jezreel ou próximo a ele (Noll 2001a, pp. 124-7), ou um cananeu que era súdito do reino chamado Israel, ou um cananeu que se identificou com a memória cultural daquele reino depois que ele deixou de existir.

Em conformidade com o antigo uso do termo, este ensaio define um cananeu não como um membro de um grupo étnico, mas como qualquer pessoa que viveu durante o Bronze (especialmente o bronze posterior) e a Idade do Ferro na costa leste do Mediterrâneo. Porque a continuidade cultural material da região atinge mais amplamente do que as fronteiras de Canaã, conforme reconstruída por estudiosos modernos, e porque o próprio termo pode identificar uma variedade de regiões específicas ou nenhum lugar específico, é melhor tratar como Canaã todo o corredor siro-palestino, aproximadamente da moderna região de Anatakya-Aleppo no norte até Elat-Aqaba no sul. A Idade do Bronze é definida como cerca de 3.200–1200 aC, e a Idade do Ferro segue a Idade do Bronze e inclui as invasões neoassírias, neobabilônicas, persas e gregas nas terras cananitas, cerca de 1.200-160 aC.

O QUE É A RELIGIÃO CANAANITA?

O conceito de religião cananeia é difícil, pois é muito provável que os povos antigos que chamamos de cananeus não sabiam que eram religiosos. A palavra moderna em inglês “religião” não tem equivalente nas antigas línguas cananeias e uma discussão etimológica de suas raízes não aproveitará esta discussão. Na cultura popular moderna, uma religião pode ser definida de várias maneiras, causando uma infinidade de dores de cabeça aos editores de dicionários padrão ao tentarem se manter atualizados com as suposições culturais em constante mudança. Entre os acadêmicos, cada escola de pensamento produz sua própria definição de religião (Glazier 1999; Braun & McCutcheon 2000; Hinnells 2005). Todas essas definições teriam sido consideradas irrelevantes por um povo antigo cujas vidas envolviam uma integração de visão de mundo, ethos e a luta pela existência em um ambiente indiferente a seus presença. Existem aspectos da vida cananeia que nós, modernos, reconheceríamos como religiosos, independentemente de como possamos defini-los. Para os fins deste artigo, a lista de comportamentos enumerados por Ziony Zevit, se ligeiramente modificada, oferece uma estrutura viável para análise (Zevit 2001, pp. 11–3). A religião em um contexto do antigo Oriente Próximo consistia em (1) reconhecimento de uma realidade sobrenatural geralmente definida como um deus ou deuses, (2) reverência por objetos, lugares e tempos considerados sagrados, isto é, separados de objetos comuns, lugares e vezes, (3) atividades rituais regularmente repetidas para uma variedade de propósitos, incluindo magia ritual, (4) conformidade com estipulações alegadamente reveladas pela realidade sobrenatural, (5) comunicação com o sobrenatural por meio de oração e outras atividades, (6) ) experiência de sentimentos descritos pelos participantes como espanto, medo, mistério, etc., (7) integração dos itens 1-6 em um holístico, embora não necessariamente sistemática, cosmovisão e (8) associação com, e conformidade das próprias prioridades de vida a um grupo de pessoas com ideias semelhantes.

Esta constelação de atributos não pretende ser uma definição gravada na pedra, mas é melhor tratada como “uma hipótese de trabalho que aumenta a capacidade de percepção” (Noll 2001a, p. 57 nota 3). O leitor é encorajado a refinar, modificar ou abandonar a hipótese à medida que sua própria pesquisa se desenvolve. O estudante da religião cananeia deve manter outro pensamento em mente também: embora seja seguro dizer que quase todos os antigos cananeus eram religiosos em algum grau, não se deve construir uma fábula dos “antigos piedosos” (Morris 1987, pp. 1-4). Assim como as pessoas na sociedade moderna variam no grau em que se comprometem com a vida religiosa, também havia pessoas no mundo antigo cujas vidas poderiam parecer, para um observador moderno, notavelmente secular. Este tópico está além do escopo deste artigo, mas foi tratado em outro lugar (Noll 2001a, pp. 238-43).

Um segundo e mais significativo problema com o conceito de religião cananeia nos traz de volta à questão de quem incluir na rubrica “cananeia”. A distinção bíblica entre a religião israelita e cananeia é inflexível, o que implica que nem todas as religiões praticadas na terra de Canaã eram religiões cananeias. Autores bíblicos como o escritor de Deuteronômio 7 exortam os israelitas a destruir objetos religiosos cananeus, templos, altares e até adoradores. De acordo com aquele livro, evitar a influência cananeia atingiu profundamente a sociedade israelita. Um israelita quem for pego adorando um deus diferente de Yahweh de Israel será executado (Deuteronômio 17). Mesmo os milagres genuínos ou verdadeiras profecias de alguém que adora um deus diferente do deus israelita são crimes puníveis com a morte (Deuteronômio 13).

A distinção bíblica entre duas religiões – cananeu e israelita – é exata ou artificial? Estudiosos religiosos influentes dos séculos XIX e XX proclamaram-no exato (consulte a extensa revisão da bolsa de estudos em Thompson 1992; cf. Hillers 1985). No entanto, à medida que pesquisadores religiosamente neutros se tornaram mais proeminentes, a avaliação das afirmações da Bíblia mudou (del Olmo Lete 1994, p. 265; van der Toorn 1998, p. 13). A visão mais comum entre os pesquisadores hoje é que os escritores bíblicos polemizaram contra aspectos da religião israelita que eles não fizeram aceitar, e seus ataques retóricos à religião “estrangeira” mascararam seu alvo real (por exemplo, Greenstein 1999; M. S. Smith 2002, p. 7).

Os dados arqueológicos revelam que os povos da antiga Canaã compartilhavam a cultura material e os padrões de comportamento diário, incluindo o comportamento religioso. Embora alguns estudiosos ainda afirmem o contrário, não podemos, a partir da sujeira da Síria-Palestina, distinguir os israelitas de outras práticas religiosas cananeias (Noll 2001a, pp. 140-64). Isso não é surpreendente; ambiente e cultura idênticos resultam em experiências e comportamentos religiosos muito semelhantes. Não se deve esperar que dados arqueológicos revelem uma religião israelita que é significativamente distinta de seu contexto cananeu (Dever 1987; Thompson 1992; Handy 1995; Niehr 1995, 1999; Becking 2001; Dijkstra 2001b; Vriezen 2001).

Da mesma forma, um estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que a distinção entre a “falsa” religião cananeia e a “verdadeira” religião israelita é tão superficial que se dúvida se a maioria dos leitores antigos desses textos ficaram impressionados com a retórica excessiva dos profetas bíblicos (Noll 2001b; cf. Thompson 1995 para a discussão das circunstâncias históricas desta retórica). O deus de qualquer religião é invenção daqueles que adoram esse deus. Sociedades com muitos deuses inventam um especialista para cada necessidade humana.

As sociedades que preferem apenas um deus inventam um clínico geral que pode atender a todas essas necessidades. Em todos os casos, o propósito de um deus ou conjunto de deuses é fornecer um fundamento contraintuitivo – e, portanto, estranhamente convincente – para a moralidade e os costumes prevalecentes na sociedade. Os adoradores se comprometem com esses deuses contraintuitivos porque eles aliviam ansiedades existenciais, racionalizam uma ordem moral e fundamentam seu compromisso em algo aparentemente mais duradouro do que o capricho da conveniência pessoal (Atran 2002, pp. 263-80). Portanto, não se pode esperar que a religião bíblica seja muito diferente de seu ambiente, que foi a fonte e o autor de sua moralidade e costumes.

Um exemplo de polêmica bíblica contra a “falsa” religião cananeia ilustra esse ponto. O livro dos Reis conta a história em que um profeta chamado Elias opõe o deus israelita Yahweh a um deus cananeu chamado Baal (1 Reis 18). O leitor não tem dificuldade em imaginar a perplexidade das pessoas que, no versículo 21, responde ao desafio de Elias com silêncio. Fontes antigas demonstram que ambos os deuses controlam o clima, cavalgam nas nuvens, derrotam feras míticas que simbolizam as enchentes caóticas que ameaçam a terra e governam como rei divino. Com a fumaça saindo de suas narinas, o deus do Salmo 18 monta uma besta chamada querubim (um leão divino com cascos de boi, asas de águia e uma cabeça humana) para resgatar seu rei humano. O deus do Salmo 29 convulsiona a terra com sua voz estrondosa e se senta no trono sobre as águas caóticas do dilúvio enquanto os deuses menores cantam seus louvores. A ironia da história de Elias não foi pretendida pelo autor antigo, mas é evidente para um pesquisador de religião: Elias busca diferenciar-se daqueles com quem compartilha quase todos os aspectos de sua própria cosmovisão. É o que ele compartilha com os adoradores de Baal – não apenas o sacrifício de carne para um deus do clima que age milagrosamente, mas também a cosmovisão em que tal deus se torna necessário – que mais preocupa Elias. Porque Yahweh e Baal são distinguíveis apenas no nome, o milagre narrado que supostamente falsifica um e afirma o outro é trivial. “O radicalmente ‘outro’ é apenas ‘outro’; o próximo ‘outro’ é problemático e, portanto, de interesse supremo ”(J. Z. Smith 2004, p. 253; ver também Greenstein 1999, pp. 57–8).

Apesar desses fatos, os estudos religiosos continuam a postular algum tipo de distinção entre as religiões israelita e cananeia. Em sua forma mais sutil, os teólogos retratam um povo cananeu que gradualmente se despojou de elementos religiosos cananeus para construir um monoteísmo incorporado em uma Torá de Moisés que supostamente reflete uma consciência ética maior do que o politeísmo canaanita anterior (por exemplo, Gnuse 1997). Em manifestações menos sutis, os teólogos afirmam que a religião bíblica é distinta porque fala de uma aliança entre seu deus e o povo de Israel, desafiando assim a ideologia monarquista de Canaã em que existe uma aliança entre um deus e um rei (por exemplo, Mendenhall 2001). As mais notórias são publicações populares destinadas a leitores devotos. Frequentemente, eles se baseiam amplamente na evidência cananeia para descrever a religião israelita, mas nunca tentam esclarecer a relação entre as religiões israelita e cananeia. Em vez disso, essas “histórias” teológicas presumem que seus leitores sabem e aceitam as afirmações bíblicas sobre as alegadas superioridade da piedade israelita (por exemplo, King & Stager 2001, p. 352 e passim; Miller 2000, pp. 47-62 e passim).

Esses teólogos investem o conceito de distinção com um valor de juizo, afirmando ou implicando que a religião bíblica é superior ao contexto cultural cananeu inferior do qual emergiu. A comparação, entretanto, não precisa envolver tais julgamentos de valor. Se fosse possível argumentar que a religião israelita é distinta com respeito a outras religiões cananeias, também seria o caso que essas outras religiões cananeias são distintas com respeito à religião israelita (J. Z. Smith 1990, 2004). Até o momento, Ziony Zevit fornece a melhor defesa religiosamente neutra da tese de que os israelitas e as religiões cananeias são verdadeiramente distintas, em The Religions of Ancient Israel (2001), e esse volume é recomendado ao leitor. No entanto, na visão deste escritor, a análise de Zevit se baseia quase inteiramente em distinções sutis que ele acredita ele pode discernir nos vestígios culturais materiais enquanto ignora a uniformidade ideológica maior e relativamente óbvia nas fontes antigas (Zevit 2001, pp. 84–85, 89–121 e passim). Como Elias em 1 Reis 18, Zevit ignora o radicalmente outro e eleva o outro próximo ao nível de “problema”.

Metodologicamente, é melhor abordar “a religião bíblica como um subconjunto da religião israelita e a religião israelita como um subconjunto da religião cananeia” (Coogan 1987, p. 115). Essa ideia de um subconjunto dificilmente é uma inovação recente. Já em 1670, Bento de Espinosa supôs corretamente que a Torá de Moisés é o remanescente literário fragmentário de um código de comportamento público típico das antigas sociedades do Oriente Próximo (Espinosa 1951, pp. 57-80). Pesquisas subsequentes confirmam sua intuição (Morton Smith 1952, pp. 142-5), um ponto que até mesmo os teólogos modernos admitem livremente, mesmo quando ignoram suas implicações.

Um breve olhar sobre o Deuteronômio bíblico ilustra esta abordagem. O livro é hostil a “outros deuses”, mas está em conformidade com as representações canaanitas de Baal (por exemplo, Deuteronômio 33: 26-29) e apresenta um patrono cananeu, que é “deus dos deuses, senhor dos senhores, o grande deus / El” (10:17). O conceito de aliança do livro deriva sua forma literária e linguagem de antigos tratados internacionais do Oriente Próximo (Weinfeld 1972, pp. 59-157), mas também deriva seu conteúdo teológico do antigo patrocínio divino (conforme discutido na seção 3, abaixo). Deuteronômio parece um tanto distinto porque sua relação de aliança existe entre um deus e um povo, em vez do que entre um deus e um rei que representa um povo, um ponto enfatizado por teólogos (por exemplo, Mendenhall 2001). Essa mudança de ênfase reflete a edição do texto durante as circunstâncias históricas das eras babilônica e persa, quando a comunidade judaica primitiva não tinha mais um rei e, portanto, rearticulou seu entendimento tradicional de aliança (ver também Isaías 55: 3, cf.Van Seters 1999). Esta redefinição não equivale ao repúdio das estratégias religiosas anteriores, mas antes uma reafirmação delas.

A religião da Bíblia é diferente de todas as outras religiões cananeias em um sentido: ela sobreviveu para se tornar uma pedra na fundação de uma religião mais complexa, o judaísmo rabínico, enquanto outras religiões cananeias gradualmente desapareceram (Noll 2001a, pp. 304-11 ) Mas a religião da Bíblia não é qualitativamente diferente de outras concepções cananeias do divino. Nenhum antigo cananeu teria discordado das afirmações da Bíblia de que o reino divino criou a terra e intervém nela, que o divino é interessado no bem-estar dos humanos, recebe adoração e sacrifício dos humanos e tem o cuidado de exigir a retribuição pelo comportamento humano. Se Deuteronômio tivesse nomeado seu deus Baal em vez de Yahweh, não teria feito nenhuma diferença, pois “a polêmica de Deuteronômio é semelhante à polêmica entre protestantes e católicos do século dezesseis cujas visões de mundo eram amplamente idênticas, não a diferença entre, digamos, um católico e um existencialista sartreano, cujas visões de mundo são fundamentalmente opostas” (Noll 2001b, p. 14). A religião israelita não é a religião cananeia se, e somente se, A religião protestante não é uma religião cristã, o judaísmo conservador não é uma religião judaica e os muçulmanos xiitas não praticam a religião islâmica.

Portanto, este ensaio trata a religião israelita e bíblica como “uma consequência e parte da religião siro-cananeia” (Wright 2004, p. 178). Claramente, existem diferenças de ênfase entre esses tipos religiosos. A Bíblia atribui todas as atividades divinas a um deus, eliminando os nomes dos especialistas divinos que esse deus substituiu. No entanto, os outros deuses de Canaã podem ser discernidos logo abaixo da superfície do texto bíblico. Em alguns casos, até os nomes desses deuses cananeus não foram apagados da Bíblia.

III. O Elemento-Chave da Religião Cananéia: Patrocínio Divino

O governo dos tempos antigos era real. Um rei empregou uma classe de guerreiros profissionais (a aristocracia). Juntos, o rei e os nobres governavam os camponeses (fazendeiros e artesãos) e escravos. Sua comida e bebida provinham de impostos em espécie cobrados aos plebeus. Em troca, eles protegiam os camponeses durante as crises.

Este sistema político também era a religião comum do mundo antigo. Os deuses escolheram os reis, marcharam para a guerra com os exércitos, forneceram as leis que os reis cumpriam e exigiram que os reis governassem com justiça. As ofertas rituais exigidas pelos deuses eram os impostos que alimentavam as burocracias reais, os sacerdotes e os exércitos.

Em Canaã e além, monumentos reais atestam a piedade dos reis que são os amados de seus deuses. A divina Senhora de Biblos, por exemplo, escolheu Yehimilk para ser o rei de Biblos e restaurou templos para sua deusa e também para o deus Baal-Shamem (Pritchard 1969a, p. 653). Zakkur, rei de Hamath, foi escolhido por este mesmo Baal-Shamem para ser rei de Hadrach (Pritchard 1969a, pp. 655-6). Em alguns casos, o rei também era um sacerdote, como Tabnit, rei de Sidon, que era sacerdote da deusa Astarte (Pritchard 1969a, p. 662).

A política religiosa da antiguidade pode ser chamada de “patrocínio divino” (Noll 2001a, pp. 207-15, 265-8). Na maioria dos casos, funcionava assim: um rei humano devia sua autoridade a um deus, seu patrono divino. Outros deuses eram subordinados e parceiros do patrono divino, assim como se esperava que a aristocracia e os plebeus estivessem subordinados e apoiassem o rei humano. Ocasionalmente, esse patrocínio divino era mais complexo. Um rei cujo reino político se expandiu ao longo do tempo pode ser escolhido para um cargo real por um deus patrono em um local e outro deus patrono em outro lugar. Em outras situações, um deus patrono pode ter uma esposa que ocupa uma posição de autoridade relativamente igual ou maior em relação a seu marido divino, ou sua posição pode ser muito claramente subordinada ao deus patrono masculino, embora não menos significativa para o patrocínio funcional do rei humano.

De sua parte, esperava-se que o rei humano servisse aos deuses servindo ao reino, trazendo justiça, paz e bem-estar ao povo sobre o qual governava. No sudeste da Turquia, o rei Azitiwada foi escolhido por Baal e trouxe “tudo de bom, e fartura para comer e bem-estar” a seu povo. Ele nos assegura que, com a ajuda de Baal e dos deuses, ele “despedaçou os ímpios”, “removeu todo o mal” de sua terra e se tornou como um “pai” para outros reis “por causa de” – como ele não- tão humildemente afirma – “minha retidão e minha sabedoria e a bondade de meu coração” (Pritchard 1969a, pp. 653-4). O conto da visão do Rei Salomão em Gibeão, onde ele recebe sabedoria de seu deus, articula esta teologia real (1 Reis 3).

Quando um rei falhava em sua responsabilidade, o patrono divino punia a ele e a seu reino, geralmente enviando um inimigo militar contra seu próprio rei e povo. O rei Mesa de Moabe afirma que o deus patrono puniu a terra de Moabe durante o reinado do predecessor de Mesa, embora esse mesmo deus tenha salvado a terra sob a liderança militar de Mesa (Pritchard 1969a, pp. 320-1). O deus bíblico também pune a terra pela desobediência de seus reis ao longo dos livros de Reis e Crônicas. Frequentemente, um deus patrono enviou um mensageiro humano chamado “profeta” para avisar o rei e seus nobres, e às vezes o povo também, de suas sagradas obrigações. Uma série de fontes antigas dão evidências desses profetas, incluindo os arquivos reais da Idade do Bronze Mari e da Idade do Ferro Assíria (Nissinen 2003), sem mencionar os profetas bíblicos, como pode ser visto, por exemplo, em Jeremias 22 (cf. Parker 1993 ; Grabbe 1995, pp. 66-118; Ben Zvi & Floyd 2000).

Deve-se notar, entretanto, que a retidão exigida por um deus patrono era ditada pelos preconceitos prevalecentes na época. Em qualquer religião, a moralidade é uma reificação das necessidades de uma sociedade. Se a religião é teísta, essas necessidades são formuladas como instruções divinamente reveladas. Na realidade, a própria sociedade cananeia ditava o que o deus patrono exigia, o que o deus patrono definia como justo e quem o deus patrono favorecia. Embora os deuses patronos usassem rotineiramente exércitos estrangeiros para punir os pecados de seu próprio povo, no final do dia, a lealdade de um patrono divino nunca esteve em dúvida. Quando o rei Mesa de Moabe lutou em nome de seu deus Kemosh, ele sujeitou seus inimigos a herem, uma matança ritual de cada homem, mulher e criança exigida pelo próprio deus (Pritchard 1969a, pp. 320-1). Da mesma forma, o deus bíblico exige massacre intransigente no campo de batalha, às vezes resultando em genocídio (por exemplo, Deuteronômio 20). Quando o rei Zakkur de Hamath lutou contra os exércitos inimigos, ele se voltou naturalmente para seu patrono, Baal-Shamem, nunca duvidando de que Baal-Shamem estava do seu lado:

Eu levantei minhas mãos para Baal-Shamem.

Baal-Shamem me respondeu,

Baal-Shamem falou comigo por meio de profetas e arautos;

Baal-Shamem disse,

“Não tema! Eu sou aquele que te fez rei.

Eu estou com você;

Eu o liberto de todos esses reis que o cercam. ” (Noll 2001a, p. 210).

A moralidade do patrono divino pode parecer muito estranha às sensibilidades modernas. Por exemplo, uma vez que a sociedade do antigo Oriente Próximo era patriarcal, tratando as mulheres como subordinadas aos homens, segue-se logicamente que o patrono divino também tratava as mulheres desta forma. Um exemplo bíblico ilustra esse ponto (Noll 2001a, pp. 213–4). Em 2 Samuel 11–12, o rei Davi cobiça a esposa de outro homem, toma-a e depois mata o marido quando a mulher fica grávida. Segundo a história, o deus padroeiro, Yahweh, está zangado, mas não porque Davi tenha estuprado e assassinado (Noll 1999, pp. 35–6). Yahweh expressa desgosto por Davi ter escolhido a esposa do homem errado, pois ele, Yahweh, está ansioso para dar a Davi as esposas de outros homens se Davi as desejar (12:7b-8). Como punição pelo pecado de Davi, o filho da mulher morrerá e outro homem estuprará várias das outras esposas de Davi (12:9-14). Os valores morais da cultura cananeia estão claramente expostos nesta história: o patrono divino pune um homem matando uma criança e orquestrando o estupro de outras mulheres. O patrono divino protege a propriedade dos homens violando ou destruindo a propriedade de outros homens. A moralidade religiosa é um subproduto dos preconceitos sociais.

As quatro categorias da sociedade humana – real, nobre, camponês e escravo – foram espelhadas por quatro níveis de deuses (Handy 1994; M. S. Smith 2004, pp. 101–5). No topo ficava o patrono divino e às vezes sua esposa. Na segunda categoria estavam os deuses cósmicos, que governavam aspectos do reino natural, como as tempestades que fertilizaram a terra, as luzes no céu, o mar infinitamente caótico, a vasta terra e o eterno submundo. No terceiro nível estavam os deuses que auxiliavam nos aspectos práticos da vida diária, como os deuses do artesanato, os deuses da procriação e os ancestrais da família que se tornaram deuses após a morte. A classificação mais baixa dos deuses, correspondente a escravos na sociedade humana, eram os mensageiros. A palavra grega para “mensageiro” é angelos, e esta é a origem da palavra inglesa “anjo”.

Esta hierarquia dos deuses é chamada por alguns estudiosos de “henoteísmo”. É um passo muito curto entre esta ideia de que um deus é o patrono divino e outros estão subordinados a ele, para a noção de que um deus é verdadeiramente deus e quaisquer outros seres sobrenaturais são apenas criaturas sob seu comando. A religião bíblica difere de outros henoteísmos cananeus por dar este pequeno passo. Os deuses das duas categorias intermediárias – deuses cósmicos e deuses da vida diária – foram eliminados de grande parte (mas não de todas) da poesia e narrativas bíblicas, geralmente restando apenas o patrono divino e seus muitos anjos. Um processo semelhante em que o deus patrono absorve os nomes e funções dos deuses que ocupam as duas camadas intermediárias é observável na Mesopotâmia (por exemplo, Ashur, deus da Assíria) e no Egito (por exemplo, Amun-Re, deus do Novo Reino) (M. S. Smith 2002, pág. 10).

Esta hierarquia divina e as realidades político-sociais que a geraram constituem o elemento-chave em todas as formas de religião cananeia. O restante deste artigo é uma descrição de detalhes que se enquadram na estrutura do patrocínio divino. Na perspectiva das classes de elite, os deuses superiores desempenharam um papel mais significativo, proporcionando às classes dominantes legitimidade religiosa e política e a imposição de uma estrutura jurídica divinamente ordenada. Certamente este aspecto também não passou despercebido às classes mais baixas, mas as suas necessidades diárias centraram-se nos deuses que podiam providenciar a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos. Assim, qualquer indivíduo, do rei ao nobre, do plebeu ao escravo, poderia subir ou descer na hierarquia dos deuses, buscando aqueles deuses que eram mais significativos para as circunstâncias atuais.

4. A Evolução dos Deuses de Canaã

Os nomes dos deuses de Canaã e seu lugar nas fileiras divinas diferiam de lugar para lugar e de geração humana para geração. Na Idade do Bronze Ugarit, o deus supremo era chamado de El, mas o deus supremo na cidade de Sidon, na Idade do Ferro, chamava-se Eshmun, e na Idade do Ferro Moab era Kemosh.

Mesmo em um lugar ao mesmo tempo, existem muitas inconsistências. Em Ugarit, as listas dos deuses e as listas de oferendas aos deuses não correspondem inteiramente entre si (Pardee 2002, p. 12). Além disso, os mitos de Ugarit parecem não ter relação com essas listas de deuses. Por exemplo, Dagon, que foi homenageado com um dos dois principais templos de Ugarit, é frequentemente mencionado em textos rituais, mas nunca desempenha um papel nos mitos ugaríticos. Da mesma forma, Mot, que desempenha um papel nos mitos, nunca recebeu adoração ou sacrifício ritual em Ugarit.

Os mitos de Canaã também estavam em fluxo perpétuo (Korpel 1998, p. 93). Nenhuma história dos deuses permaneceu inalterada ao longo dos séculos. Em Ugarit, versões variantes do mesmo mito aparecem nos textos de escribas contemporâneos. Num lugar, o deus Baal derrota Yamm, deus do mar caótico (num texto ugarítico que os estudiosos chamam de KTU 1.2.iv.1–32; ver, por exemplo, Wyatt 1998; cf. Parker 1997). Em outra passagem, a deusa Anat derrota Yamm (KTU 1.6.ii.31-36), e textos fragmentários sugerem ainda outras variantes deste mito (por exemplo, KTU 1.133).

O fluxo perpétuo do mito cananeu encontra eco na Bíblia. Por exemplo, o Senhor da Bíblia luta contra o deus do mar, assim como o Baal de Ugarit. Tanto os escribas de Ugarit quanto os autores da Bíblia chamam o deus do mar por dois nomes, Yamm (“mar”) e Nahar (“rio”). Em ambos os textos, Yamm tem um companheiro, uma besta divina que os escribas ugaríticos chamavam de Lotan, mas a Bíblia nomeia Leviatã em algumas passagens e Raabe em outras (KTU 1.3.iii.40–42; 1.5.i.1–3; ver Jó 26:12–13, bem como Salmos 74:14 e 89:10). A Bíblia também ecoa o mito ugarítico quando retrata o deus supremo como criador da terra. Em Ugarit, El é o criador que vive na nascente dos grandes rios (KTU 1.4.iv.20 –24). O deus criador da Bíblia não vive na nascente dos rios, mas coloca ali os seus primeiros humanos e visita-os de vez em quando (Gênesis 2–3). Mesmo quando a Bíblia rejeita uma divindade cananeia, o deus influencia o mito bíblico. A esposa de El em Ugarit se chama Athirat e ela dá à luz setenta filhos, que são os outros deuses de Ugarit (KTU 1.4.vi.46). Na Bíblia, cada reino tem seu próprio deus (Miquéias 4:5) e há setenta reinos no mundo (Gênesis 10), mas Athirat, cujo nome se tornou Asherah, foi rejeitada como deusa (1 Reis 15:13). ; 2 Reis 23:4) (J. Day 2000, p. 24).

As personalidades e atividades especializadas dos deuses cananeus também permaneceram em fluxo perpétuo. Um deus pode usurpar as atividades – e até o nome – de outro deus. Outras vezes, um deus pode se dividir em diversas características, tornando-se vários deuses com nomes semelhantes.

Existem muitos exemplos deste processo de fusão e fissão divina. Baal (que significa “Senhor”) pode ser chamado pelo seu nome pessoal Hadad (ou Adad), que significa “Trovão”; Baal Zaphon (“Senhor da Montanha do Norte”); ou Baal Shamem (“Senhor do Céu/Céus”). Às vezes, cada um desses nomes designa um deus distinto, e algumas listas antigas de deuses poderiam incluir até sete Baals (M. S. Smith 2002, p. 76). Em outras situações, Baal poderia fundir-se com outro deus. Por exemplo, Melqart (“Rei da Cidade”) mais tarde tornou-se conhecido como “o Baal de Tiro” (J. Day 2000, p. 75). Os autores bíblicos falam de mudanças divinas semelhantes. Em Gênesis 33:20, Jacó declara diante de um altar: “El é o deus de Israel”. Mais tarde, esse deus disse a Moisés que ele já foi conhecido como El-Shaddai (“El das Montanhas”), mas agora ele prefere Yahweh, que provavelmente significa “Aquele que é” ou “Aquele que cria” (Êxodo 6:2–3).

As deusas de Canaã apresentam talvez os casos mais complexos de fusão e fissão. Canaã era uma terra de três deusas principais (e muitas menores). Duas das principais deusas foram Anat e Astarte. Na Idade do Bronze, eram indivíduos distintos, mas nos séculos finais a.C. fundiram-se numa deusa chamada Atargatis. A terceira dessas grandes deusas foi a mencionada esposa do deus supremo El, conhecida como Athirat, Ashirta ou Asherah. A raiz linguística comum aos seus vários nomes era a antiga palavra para “lugar”. Ela é o lugar sagrado personificado de El, mas se torna mãe dos deuses e colega de trabalho de seu marido. Athirat não é o único espaço sagrado a se tornar uma divindade. A frase semítica bet-el significa “casa de El”, um rótulo para um templo. Eventualmente, surgiu um deus chamado Betel. Mais tarde ainda, uma deusa que era adorada no lugar sagrado de Betel tornou-se um aspecto divino de sua santidade e por isso foi chamada de Anat-Betel. Com o aparecimento deste novo nome composto, Anat-Betel tornou-se uma deusa independente e não deve ser confundida com Anat ou Betel, que são as fontes conceituais das quais ela surgiu. Em alguns casos, a linguagem dos textos antigos pode ser muito confusa. Por exemplo, um documento fenício fala da deusa Astarte, que está “no” Asherah do deus Baal-Hammon (Hadley 2000, p. 13). Neste caso, o Asherah pode ser um lugar sagrado, o templo de Baal-Hammon, e não uma deusa, embora se suspeite que ela seja ao mesmo tempo o templo e uma deusa, dentro da qual Astarte agora reside.

V. Deuses Importantes de Canaã Apesar do fluxo constante entre eles, algumas características dos deuses principais permaneceram estáveis durante as Idades do Bronze e do Ferro. Acima de tudo, o conceito de patrocínio divino, tal como discutido na Secção III, era uma constante. Portanto, os deuses de Canaã podem ser organizados em uma hierarquia de quatro níveis: deuses padroeiros, deuses cósmicos, deuses da vida diária e deuses escravos (ou mensageiros).

DEUSES DO PRIMEIRO E SEGUNDO ESCALÃO

1. El

Ugarit parece ter sido o domínio do deus supremo El, às vezes chamado de “Touro El” (por exemplo, KTU 1.2.iii.21; 1.4.iii.31), que criou o cosmos e supervisiona sua criação com sabedoria e benevolência. Às vezes, El cria de boca em boca, outras vezes formando criaturas de barro e, em alguns casos, tendo relações sexuais com sua deusa Athirat (Korpel 2001, p. 130). El é um deus idoso que delega o papel de patrono divino a um subordinado, o poderoso deus da tempestade Baal. De acordo com uma versão do mito, Baal não foi a primeira escolha de El para rei divino, mas quando Baal provou seu valor ao derrotar o filho amado de El, o deus Yamm, El recompensou-o.

A oferta de Baal pelo poder (KTU 1.1–1.4). Embora El não pareça ter um templo principal em Ugarit, ele permanece central no panteão e na vida ritual de Ugarit. Ele parece continuar sendo o poder por trás do poder do patrono divino e governar pela força de sua personalidade. Os textos ugaríticos retratam um velho deus cativante com uma natureza alegre, como quando ele vê sua esposa Athirat se aproximando:

Eis que El a viu.

Ele abriu a boca e riu.

Ele apoiou os pés no escabelo.

Ele girou os dedos. (KTU 1.4.iv.27–30)

Athirat descreve seu marido desta forma:

Você é grandioso, El, você é sábio!

Sua barba grisalha realmente o instrui! (KTU 1.4.v.3–5)

Como em Ugarit, muitas regiões de Canaã conheciam um deus supremo chamado El.

Inscrições da Idade do Ferro contêm uma bênção de “El, criador da terra” (Miller 1980; cf. Gênesis 14:19, 22). Outro sítio da Idade do Ferro no deserto do sul, chamado Kuntillet Ajrud, traz uma inscrição na parede de gesso com El. A parte legível do texto danificado e fragmentado diz:

Quando El brilha. . . ,

as montanhas derretem. . . ,

[Para] abençoar Baal no dia da guerra,

o nome de El no dia da guerra. . . (GI Davies 1991, p. 82; cf. Dijkstra 2001a, p. 24).

Visto que a frase “nome de El” está em paralelismo poético com “Baal”, parece que o El deste poema se fundiu com Baal e adotou seus atributos (montanhas derretendo). Além disso, neste poema “El brilha”, que geralmente é uma característica do deus do sol cananeu, Shaphash ou Shemesh.

Alguns estudiosos acreditam que a popularidade de El diminuiu durante a transição da Idade do Bronze para a Idade do Ferro (Niehr, 1995; Korpel 2001). De acordo com esta visão, o domínio dos deuses do tipo Baal nas inscrições da Idade do Ferro sugere que Baal (especialmente Baal-Shamem) usurpou a posição de El como o mais elevado dos deuses e como o patrono divino mais comum na Síria. corredor. Há evidências em uma cidade chamada Ecrom que sugerem que Baal se apropriou da esposa de El, Asherah, na Idade do Ferro (veja abaixo).

No entanto, em algumas partes da Idade do Ferro Canaã, El continuou a ser significativo. Um santuário religioso no vale do rio Jordão, chamado Deir Alla, rendeu uma inscrição muito fragmentada sobre um profeta chamado Balaão, filho de Beor (Hackett 1980; cf. Num. 22–24). El e um grupo de deuses chamados deuses Shaddai aparecem na epígrafe da parede de gesso. Provavelmente, esta combinação dos deuses El e Shaddai está relacionada de alguma forma com o nome bíblico para deus, El-Shaddai (Lutzky 1998). A frequente equação bíblica de seu deus Yahweh com o cananeu El demonstra que El não havia perdido seu significado pelo menos para alguns grupos cananeus da Idade do Ferro.

2.Athirat/Ashirta/Asherah

A esposa de El, Athirat, Ashirta ou Asherah, deu à luz setenta deuses e cuidou dos herdeiros reais humanos em seu peito (KTU 1.4.vi.46; cf. KTU 1.10.i.3–4; 1.15.ii.28; 1.23 ). Embora por vezes contestada, a raiz dos seus vários nomes provavelmente significa “lugar” (mas cf. Margalit 1990). Freqüentemente ela também é chamada de Qudshu (“lugar sagrado”; mas cf. Cornelius 2004), e ela pode ter surgido da personificação do templo de El. Um poema de Ugarit elogia El e Athirat juntos e parece apresentar Athirat como a personificação da natureza benevolente de El, “a graça de El, o apoio de El, a paz de El” (KTU 1.65).

Apesar de seu relacionamento com El, Asherah parece ter desfrutado de uma carreira independente. Numa cidade filisteia da Idade do Ferro chamada Ekron, a oeste de Jerusalém, os jarros de armazenamento no recinto sagrado são designados “para Asherah” e “sagrados de acordo com o estatuto de Qudshu”. Aparentemente, uma inscrição no templo dá a Asherah-Qudshu um nome pessoal adicional e reza para que ela abençoe e proteja tanto o rei de Ekron quanto sua terra (Gitin, Dothan & Naveh 1997). O rei de Ekron recebia impostos, que eram ofertas religiosas trazidas ao templo, em conjunto com o deus Baal (Gitin & Cogan 1999). Todos esses dados de Ekron sugerem que esta cidade honrava um par divino, Baal e Asherah (talvez um deus da cidade e seu lugar sagrado personificado?), e a mulher detinha a autoridade primária, tendo revelado estatutos, a lei sagrada divina (Noll 2001a, p. 247). A referência a um “estatuto” da deusa (ou a um estatuto do seu lugar sagrado) é muito sugestiva, já que esta palavra semítica também é usada pela Bíblia para se referir aos estatutos de Moisés, a Torá bíblica. Parece razoável concluir que o Asherah de Ecrom revelou ordenanças divinas tanto quanto o Senhor de Jerusalém, cujo lugar sagrado também era a fonte da Torá (por exemplo, Isaías 2:3 = Miquéias 4:2).

Uma imagem de Ugarit retrata Athirat cuidando dos herdeiros reais da cidade (embora isso seja contestado por alguns, cf. Cornelius 2004, p. 100). Em outras imagens, ela pode ser uma deusa montada em um leão, ora nua, ora também segurando serpentes, sinais de cura e fertilidade. Em Ekron, onde os potes de armazenamento são dedicados “para Asherah”, os arqueólogos encontraram um medalhão de prata representando uma deusa montada em um leão (Burns 1998). Outras vezes, Asherah é uma árvore da vida, com um íbex em cada lado dela (Hadley 2000; cf. Keel & Uehlinger 1998). A Bíblia lembra-se desta iconografia com desgosto, e Deuteronômio 16:21 até exige que os israelitas nunca “plantem um Asherah” (uma árvore sagrada ou poste de madeira representando uma árvore) perto do altar de Yahweh. A proibição bíblica existe porque alguns israelitas ficaram felizes em incluir Asherah em sua adoração.

Os arqueólogos recuperaram várias inscrições hebraicas nas quais o leitor recebe uma bênção de Yahweh e de seu Asherah (Dijkstra 2001b, p. 117, 122; cf. Hadley 2000; Schmidt 2002; e ver KTU 1.43.13), e 1 Reis 16:33 descreve um rei israelita que planta uma Asherah em seu templo real. Muito mais tarde, os escritores bíblicos parecem ter rebaixado (e domesticado) Asherah, transformando-a em uma personificação da sabedoria divina (ver, especialmente, Provérbios 8 e Sabedoria de Jesus ben Sira 24 ). Mesmo nesta manifestação, a imagem original da Senhora Sabedoria/Asherah não se perdeu. Afinal, a sabedoria é a característica principal de El, e Asherah parece ser, pelo menos em Ugarit, a personificação das características de El. Até mesmo os Provérbios bíblicos preservaram as imagens que Deuteronômio desprezava. De acordo com Provérbios 3:18, a sabedoria é uma “árvore de vida”.

3. Baal/Hadade/Adad

O deus chamado Hadad ou Adad (“Trovão”) também é chamado de Baal (“Senhor”), Príncipe Baal (bíblico “Baal Zebul”) ou Cavaleiro das Nuvens, entre muitos outros epítetos. Ele era o deus da tempestade que trouxe ou reteve a fertilidade para a terra (cf. KTU 1.101). Como tal, ele era um dos deuses mais populares de Canaã, onde a agricultura era a ocupação principal.

Por ser um deus jovem e forte, muitos reis da Idade do Ferro identificaram Baal, especialmente na forma Baal-Shamem (“Senhor do Céu/Céus”), como sua divindade padroeira. Um dos dois principais templos da Idade do Bronze, Ugarit, foi dedicado a Baal, e uma oração de Ugarit o elogia como aquele que protege os portões da cidade dos inimigos (KTU 1.119.26 –36). O mito ugarítico fala da batalha de Baal pela supremacia contra o deus Yamm, “Mar” (KTU 1.1–1.2), e a subsequente construção do palácio de Baal no topo do Monte Zafon, a fonte de onde a terra recebe sua fertilidade (KTU 1.3–1.4). Embora Baal tenha conquistado seu status de patrono ao derrotar o deus caótico do mar, seu status e seu palácio são afirmados pelo deus supremo de Ugarit, El. Esse mito, em várias versões, sobreviveu até a época greco-romana. Daniel 7 apresenta o Cavaleiro das Nuvens a substituir as bestas caóticas do mar e recebendo o domínio de um deus idoso semelhante a El. O autor bíblico tomou emprestado suas imagens dos antigos mitos de Baal, mas rebaixou Baal a um símbolo do povo judeu, que recebe o reino de seu deus (Daniel 7:27).

Um mito interessante de Baal fala de sua batalha com o deus Mot, cujo nome significa “morte” (KTU 1.5 –1.6). O deus da tempestade é derrotado por Mot e morre, descendo ao submundo. Mais tarde, a irmã de Baal, Anat, derrota Mot e resgata Baal (KTU 1.6.ii.26–27). O mito é uma alegoria da época agrícola. O deus da tempestade surge durante a estação apropriada. Vários historiadores veem esses mitos de Baal como catalisadores de inovações religiosas posteriores. A morte e ressurreição de Baal são vistas por alguns como a origem de crenças posteriores sobre deuses salvadores que morrem e ressuscitam e a crença na vida após a morte (J. Day 2000, pp. 116-27). A derrota de Yamm, o deus do mar, por Baal, é considerada por alguns como a origem da história posterior do êxodo de Israel através do Mar Vermelho (compare Isaías 51:9–10) (Kloos 1986).

4.Anat e Astarte

Anat é a jovem deusa virgem selvagem, também conhecida como “a Senhora dos altos céus” (KTU 1.108). Ela parece sexualmente atraente (embora talvez não seja sexualmente ativa) e sedenta de sangue em batalha (P. L. Day 1992). Em uma passagem, Anat é descrita massacrando soldados no campo de batalha e adornando-se com partes de seus corpos:

Ela pendurou a cabeça nas costas;

ela colocou as palmas das mãos na faixa.

Ela mergulhou até os joelhos no sangue dos soldados;

Até a coxa no sangue dos guerreiros. (KTU 1.3.ii.12-15)

Este comportamento de uma deusa sexualmente atraente inverte as normas patriarcais da sociedade cananeia, nas quais os homens lutam e as mulheres são sequestradas em aposentos privados para “proteger” a sua sexualidade. Ou talvez Anat representa a subcultura militar na sociedade cananeia, onde o amor e a guerra são as principais preocupações dos jovens soldados (Wyatt 1999, p. 541). É interessante notar que o rótulo “filho de Anat” era um título honorífico cobiçado pelos guerreiros. Um desses “filhos de Anat” é mencionado na Bíblia (Juízes 3:31) e outro foi inscrito na borda de uma tigela em Ecrom (Gitin, Dothan & Naveh 1997, pp. 13–14).

Astarte é uma figura mais enigmática. Ela é a estrela da tarde, o planeta Vênus ao pôr do sol. (Uma contraparte menos conhecida é a divindade masculina Astar, a estrela da manhã, o planeta Vênus ao amanhecer.) Astarte, como Anat, representa o amor e a guerra, embora os mitos nunca a representem como a rebelde selvagem que Anat é representada. Numa cidade síria chamada Emar, ela é “Astarte de batalha” (Fleming 1992).

Frequentemente, as obras de arte retratam Astarte em pé ou cavalgando. Em Ugarit, ela às vezes é chamada de “Astarte, o nome de Baal” (por exemplo, KTU 1.16.vi.56), o que pode sugerir que ela é uma manifestação de Baal ou de alguma forma relacionada a ele. Na Idade do Ferro, Astarte é frequentemente associada a uma manifestação de Baal e recebe o título de “Astarte dos céus esplendorosos” (Pritchard 1969a, p. 662).

Anat e Astarte receberam títulos associando-os aos céus. Nisso, eles não eram os únicos. Athirat e outras deusas do antigo Oriente Próximo receberam títulos semelhantes em muitos textos antigos. Portanto, não é certo qual deusa a Bíblia lembra como “a Rainha dos Céus” na história de Jeremias 44. Porque a deusa naquele capítulo recebe bolos assados, o que parece ter sido uma característica da versão mesopotâmica de Astarte (chamada Ishtar), a grande maioria dos pesquisadores identifica a Rainha do Céu de Jeremias com Astarte. Alguns veem alguma manifestação de Anat (por exemplo, van der Toorn 1998, p. 17). De qualquer forma, Jeremias 44 sugere que a adoração da deusa permaneceu popular na porção sul de Canaã durante os tempos israelitas. Isto também é sugerido pelas onipresentes estatuetas de deusas de argila nos registros arqueológicos (Kletter 2001). Diz-se que o próprio Jeremias era de uma aldeia que levava o nome de uma deusa, Anatote (literalmente “Anats”, uma forma plural; ver Jeremias 1:1).

5. Outros Deuses do Segundo Escalão

Havia outros deuses de segundo escalão, e o espaço não permite uma discussão sobre cada um deles. Alguns deles são bem conhecidos pelo nome, mas não pelos atos. Por exemplo, um deus extremamente difundido e popular era Dagon, um deus da chuva e dos grãos (e às vezes o pai de Baal; por exemplo, KTU 1.2.i.18 –19; 1.5.vi.23 –24). Em Ugarit, Dagan é destaque em ritos de sacrifício (por exemplo, KTU 1.162). No entanto, apesar de muitas evidências textuais (e de um grande templo dedicado a ele em cada uma das diversas cidades), há pouco mito que nos ilumine sobre ele.

Outro deus significativo de segundo escalão era Resheph, guardião do portão do submundo, através do qual o sol passava todas as noites (KTU 1.78). O povo cananeu precisava manter boas relações com Resheph, para que ele não atacasse com uma epidemia de peste, sua arma mais comum. Como deus do submundo, Resheph está associado aos mortos, mas outros deuses dos mortos são conhecidos, particularmente Malik (ou Molek) e Raphiu. Os estudiosos frequentemente afirmam que o deus bíblico não tem nada a ver com os mortos, mas isso não é totalmente exato. O Senhor bíblico se apropriou dos atributos de um deus dos mortos em vários textos. Yahweh desempenha o papel de Resheph quando envia um deus-escravo para atacar o exército assírio com a peste em 2 Reis 19 (cf. 2 Samuel 24 e Habacuque 3), e o deus que aparece em um redemoinho para Jó cercou-se não dos atributos de tempestade de Baal, mas dos ventos dessecantes do deserto quente, um motivo mais típico de um deus do submundo (M. S. Smith 2004, p. 99).

É interessante notar que o deus da Bíblia se chama Yahweh Sabaoth (“Javé dos exércitos [divinos];” por exemplo, 1 Samuel 4:4); em Ugarit, Resheph tinha este título, Resheph Sabai (Resheph do Exército [divino]; KTU 1.91). Este exército divino, ou hoste celestial, estava associado às estrelas do céu noturno (por exemplo, Isaías 34:4; Jó 38:7; Lucas 2:13–14). Eles eram guerreiros divinos equivalentes à aristocracia humana, e sua guerra é descrita Dois deuses adicionais de segundo nível governavam o sol e a lua. O sol deus era chamado de Shaphash (feminino) ou Shemesh (feminino ou masculino). O deus da lua geralmente era chamado de Yerach, mas outro deus da lua era Sheger.

Os contadores de histórias bíblicas transformaram Shemesh, o deus do sol, em um herói popular chamado Sansão (hebraico shimshon; o nome significa algo como “ensolarado”). Seus longos cabelos são a própria força, como os raios do sol. Uma mulher cujo nome significa “da noite” (Dalila) corta seu cabelo e o enfraquece (J. Day 2000, p. 162). Em outros lugares, os deuses do sol e da lua permanecem deuses “reais” para os autores bíblicos. Por exemplo, em Josué 10, o guerreiro hebreu ora ao seu patrono divino, Yahweh, e ordena aos dois deuses menores que permaneçam imóveis no céu até que a batalha seja concluída. Eles cumprem.

DEUSES DO TERCEIRO E QUARTO ESCALÃO

Muitos deuses povoaram o terceiro escalão do panteão cananeu. O deus do artesanato de Ugarit tinha um nome duplo, Kothar-e-Hasis (talvez ele fosse originalmente duas divindades). Além disso, as sete deusas do parto em Ugarit eram chamadas de Kotharat. Em muitas partes de Canaã, um pequeno deus egípcio chamado Bes também era popular porque protegia as mulheres durante o parto e a casa contra espíritos demoníacos. Os Refaim eram homens falecidos que se tornaram deuses. Em Ugarit, o deus do submundo Raphiu parece presidir um banquete em nome dos reis mortos que se tornaram deuses (KTU 1.108; 1.113). Os reis não eram os únicos humanos que poderiam se tornar deuses menores após a morte. Chefes de família e outros homens importantes receberam esta distinção. A Bíblia descreve o falecido profeta Samuel como um “deus” em 1 Samuel 28:13. Os deuses domésticos eram Terafins. Estes parecem ter sido os chefes de família deificados, os patriarcas. A maioria das pessoas, aliás, não esperava vida após a morte para si. A religião cananeia e a religião bíblica têm muito pouco a dizer sobre a vida após a morte de plebeus, mulheres ou escravos. Os poucos textos que falam de uma vida após a morte universal foram compostos em datas muito tardias (por exemplo, Daniel 12).

Os deuses do escalão mais baixo, os mensageiros ou anjos, eram relativamente anônimos, embora alguns sejam mencionados pelo nome em textos antigos. Mais tarde, à medida que a religião bíblica baniu gradualmente os deuses do segundo e terceiro níveis, deixando apenas um único deus elevado, Yahweh, os escritores bíblicos tornaram-se mais interessados nos anjos. Nos últimos dois séculos AEC, foram compostos livros como Daniel, nos quais anjos individuais receberam nomes pessoais e personalidades mais completas, como Miguel e Gabriel.

VI. Rituais e Vida Diária

RELIGIÃO EM TRÊS NÍVEIS DA SOCIEDADE

É difícil reconstruir a prática religiosa entre os plebeus (cerca de 90 por cento da população) porque eram analfabetos e não deixavam registos, embora vislumbres possam ser vistos através de artefatos arqueológicos e dos textos compostos pelas classes altas.

Os textos muitas vezes traem os esforços das elites para interferir na vida da aldeia e religião. As aldeias do reino de Ugarit tinham os seus próprios templos, mas os registos sobreviventes mostram que os deuses e sacerdotes desses santuários periféricos estavam subordinados ao patrono divino de Ugarit e aos sacerdotes reais da cidade (Nakhai 2001, p. 123). A Bíblia demonstra um desejo semelhante de controlar o comportamento piedoso dos aldeões do centro real (por exemplo, Deuteronômio 12), embora não seja certo até que ponto essas políticas foram aplicadas (Fried 2002; Na’aman 2002).

Um diagrama simples mostraria três níveis de experiência religiosa em uma Comunidade cananeia (Noll 2001a, pp. 257–68). Para o rei e sua aristocracia, o patrono divino e sua comitiva cósmica eram centrais. A retidão que o deus padroeiro exigia era idêntica à moralidade da cultura predominante combinada com as necessidades de um governo. Portanto, o código de leis revelado do deus padroeiro era semelhante aos comandos éticos entre os Dez Mandamentos da Bíblia, juntamente com um corpo de jurisprudência que fornece supervisão judicial da sociedade (por exemplo, o livro de Deuteronômio).

Ao nível das aldeias e das famílias alargadas, o patrono divino continuou a ser uma parte significativa da experiência religiosa diária, mas a atenção principal foi dada aos deuses que ajudavam nos aspectos práticos da vida e nas questões levantadas pela interação social. As festas agrícolas marcavam as estações do ano e os deuses eram chamados para garantir a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos úteros humanos. A sabedoria prática, como a refletida no livro bíblico de Provérbios, governava a interação diária. O estado pode tentar cooptar aspectos da religião da aldeia, regulamentando festivais sazonais ou limitando a veneração dos deuses locais, como pode ser visto em Ugarit ou na Bíblia.

Um terceiro nível significativo de experiência religiosa ocorreu dentro do núcleo familiar e seu agregado familiar. Os deuses ancestrais eram venerados, os túmulos familiares recebiam oferendas e os deuses domésticos eram protegidos contra o infortúnio ou o mal. Neste nível familiar, o patrono divino do rei era reconhecido (especialmente na época dos impostos), mas geralmente o deus padroeiro não era o centro das atenções piedosas. Por essa razão, um código governamental pode tentar interferir, como em Deuteronômio 26:14, onde o chefe de família do sexo masculino que traz sua oferta de impostos ao templo deve jurar que não deu a parte da colheita do patrono divino aos seus próprios deuses ancestrais. O sucesso limitado da interferência real na vida religiosa local e familiar pode ser visto no grito de frustração em Jeremias 11:13: “Seus deuses se tornaram tão numerosos quanto suas cidades, ó Judá!”

Ofertas de Sacrifício

Muitos templos urbanos e santuários rurais foram escavados em Canaã, e os textos ugaríticos, bem como a Bíblia, são especialmente úteis para o estudo do comportamento religioso. Eles apresentam semelhanças significativas, embora tenham sido compostos com séculos de diferença e em extremos geográficos opostos do Canaã. Esta sobreposição sugere uma cultura religiosa comum desde a Idade do Bronze até a Idade do Ferro em toda a terra de Canaã. No entanto, existem algumas distinções menores interessantes. Por exemplo, a Bíblia enfatiza o sangue como a fonte da vida (por exemplo, Deuteronômio 12:23), mas os textos rituais ugaríticos não (del Olmo Lete 2004, p. 41).

No mundo antigo, os templos existiam principalmente para receber e processar ofertas de comida. Os templos também armazenavam a riqueza do rei e serviam como banco rudimentar, mas do ponto de vista dos plebeus (que nunca viram essa riqueza) as atividades sacrificiais eram os eventos principais de qualquer templo. Algumas ofertas eram voluntárias. Na maioria das vezes, porém, as ofertas eram impostos devidos ao deus e aos sacerdotes, que representavam o rei e sua burocracia.

Em Ugarit, os registros sugerem que os templos controlavam grande parte da economia agrícola (Wyatt 1999, p. 563). O sistema tributário, organizado como oferendas rituais, regulamentava a distribuição de carne, cereais, vinho, óleo, tecidos, metal e incenso, bem como a produção e comércio de estatuetas votivas e outros itens artesanais. Evidências fragmentárias de outros locais mostram um controle econômico semelhante exercido pelos templos. Na Idade do Bronze de Laquis, por exemplo, inscrições em tigelas designavam seu conteúdo como “imposto de colheita” (Nakhai 2001, p. 149; cf. o recibo de imposto ugarítico para Baal, KTU 4.728). Esses impostos eram pagos em espécie e não em moedas (que ainda não haviam sido inventadas). As oferendas podem ser identificadas por análise química de resíduos nas superfícies do altar e em potes de armazenamento. Eles incluíam trigo, cevada, uvas e azeitonas, as principais culturas da região. Comiam-se trigo e cevada; as azeitonas eram colhidas para obter o seu azeite (que alimentava lâmpadas, hidratava a pele e era transformado em sabão); e as uvas forneciam a bebida principal.

Quase todos os animais domésticos foram abatidos num templo por sacerdotes como parte de um ritual religioso. Parte da carne foi oferecida ao deus em ação de graças, mas a maior parte foi consumida pelas pessoas e muito pouca foi desperdiçada. Grandes quantidades de carne eram consumidas pelas classes altas, que incluíam os sacerdotes. O camponês médio raramente comia carne, geralmente em épocas festivais. A porção de um sacrifício de carne oferecido a um deus diferia de lugar para lugar, e às vezes diferia de acordo com o tipo de sacrifício oferecido. A análise do lixo do templo na Idade do Bronze de Laquis e em um templo da Idade do Ferro nas encostas do Monte Carmelo sugere que, em muitos casos, a pata dianteira direita de um animal era a porção do deus (ver Levítico 7:32) (Nakhai 2001, p. 147, 174).

O altar do templo era geralmente bastante grande e localizado num pátio ao ar livre. Os plebeus raramente ou nunca entravam no edifício do templo, o que era um privilégio especial dos sacerdotes. Mas eles poderiam testemunhar os sacrifícios no altar e quaisquer cerimônias associadas a eles. Se hinos fossem cantados como parte desses rituais (como sugerido pelas estatuetas votivas com instrumentos musicais e pelo livro bíblico dos Salmos), essas canções e quaisquer procissões ou danças provavelmente aconteciam no pátio. Um camponês que trouxesse um animal para sacrifício só poderia assistir ao sacrifício e receber, no final, um pouco de carne assada.

O pagamento de impostos era apenas um dos motivos do sacrifício aos deuses. A maioria dos cananeus também acreditava que os sacrifícios alimentavam e vestiam seus deuses (Pardee 2002, p. 226). A Bíblia refere-se às ofertas como alimento para o deus bíblico (por exemplo, Levítico 3:11), e há evidências antigas que sugerem que as roupas eram colocadas sobre imagens divinas. Por exemplo, a Bíblia narra as inovações religiosas do rei Josias, como a destruição dos “compartimentos dos santos, que estavam no templo de Yahweh, onde as mulheres teciam vestes para Asherah” (2 Reis 23:7).

Num nível teológico mais profundo, os sacrifícios tinham significados adicionais. A comparação dos textos rituais ugaríticos com a Bíblia ilustra esse nível mais profundo. A Bíblia fala de um festival de outono em três etapas: primeiro, celebração do ano novo (Rosh HaShanah); segundo, um dia de arrependimento pelos pecados, perdão divino e sacrifício de animais (Yom Kippur); e terceiro, uma semana de celebração das vindimas (Tabernáculos). A estes ritos, descritos em Levítico 23 e noutros locais, foi dado um significado religioso ao relacionar os rituais com a lenda de Moisés e o êxodo do Egipto, mas a sua base agrícola é evidente (Noll 2001a, pp. 262-3). Juntos, eles constituem uma celebração da colheita do outono, e cada parte da celebração encontra sua contraparte em Ugarit. O festival da colheita de uma semana daquela cidade (semelhante aos Tabernáculos) precedia a observância do ano novo que envolvia um ritual para o bem-estar do povo ugarítico, no qual o pecado humano era expiado e sacrifícios rituais eram oferecidos, muito semelhante a Rosh HaShanah e Yom. Kippur (KTU 1,40; 1,41; 1,87; cf. Pardee 2002, pp. 56–8; del Olmo Lete 2004, p. 154).

Os humanos deveriam obedecer aos preceitos morais dos deuses, mas não se esperava que fossem capazes de fazer isso perfeitamente. Portanto, na misericórdia divina, o sacrifício ritual proporcionou a comunhão entre o divino e o humano. O estudo cuidadoso da Bíblia demonstra que o sacrifício do Yom Kippur não foi o que alcançou o perdão divino para os pecados. Em vez disso, o arrependimento humano e um estilo de vida justo eram os requisitos para o perdão (por exemplo, Miquéias 6:6-8). O sacrifício ritual era um rito de purificação, uma espécie de cerimônia de limpeza necessária porque a pecaminosidade havia contaminado o templo sagrado e seus móveis. O sangue é derramado não pelos pecadores, mas pelo templo e seu altar (ver, por exemplo, Levítico 16).

As relações entre as pessoas e seu deus eram a base significativa dos sacrifícios mais comuns. Em Ugarit, a avaliação dos textos rituais demonstra que dois sacrifícios eram muito mais comuns do que todos os outros combinados. Destes dois, um foi responsável por cinco vezes mais sacrifícios de animais do que o outro e, portanto, foi responsável pela esmagadora maioria de todos os sacrifícios de animais (Pardee 2002, p. 255). Este sacrifício mais comum era uma “oferta pacífica”. O segundo mais comum era o “holocausto”. A oferta pacífica era, em essência, uma refeição de comunhão. O animal era sacrificado e uma porção oferecida ao deus, enquanto a maior parte da carne era consumida pelos adoradores. O nome da oferta implica o seu significado – ela criou a paz entre os adoradores e a paz entre os adoradores e seu deus. A palavra “paz” significava mais do que ausência de conflito; designava totalidade e bem-estar para a comunidade. O holocausto foi um animal que era dado inteiramente ao deus, sem sobrar carne para os participantes humanos. Foi totalmente queimado, transformando-se em fumaça que subiu até a morada do deus. Esse tipo de oferenda representava alimento para o deus, mas também era um agradecimento pelas bênçãos.

Ritos sexuais sagrados

Numa antiga sociedade agrária, a fertilidade das colheitas, dos rebanhos e dos humanos eram as preocupações centrais. Os deuses forneceram garantias para essas coisas (como em Ageu 1:2–11). Alega-se que a magia sagrada era praticada em algumas sociedades antigas para garantir a fertilidade da terra e dos úteros. Muitos historiadores levantaram a hipótese de que mulheres (e às vezes homens) eram empregadas em templos para realizar prostituição sagrada com fiéis como forma de induzir os deuses a fazerem sexo entre si e, assim, fertilizar o mundo natural (Albright 1940; Bright 2000). Muitas das evidências para esta hipótese não são convincentes. Não era incomum entre os antigos (particularmente da era greco-romana) para caluniar outros com acusações de práticas sexuais vis, e se eliminarmos passagens deste tipo, a evidência textual do sexo ritual quase desaparece, embora um punhado de passagens da Grécia antiga possa permanecer de interesse para historiadores dessa cultura (MacLachlan 1992). Com relação à antiga Canaã, os deuses ugaríticos às vezes têm relações sexuais nos mitos (por exemplo, KTU 1.4.v.38–39; 1.5.v.18–22; 1.11; 1.12; 1.23; 1.24), mas nenhum desses contos dá a impressão de servir como um esboço ritual para as relações sexuais humanas em um templo, e uma passagem rejeita inequivocamente qualquer ritual que “envergonhe” uma mulher, embora a natureza exata da vergonha seja obscura (KTU 1.4.iii.15–24).

A principal evidência apresentada para a magia sexual cananeia vem da Bíblia. Duas passagens representam todo o caso do sexo ritual, e todos os outros textos bíblicos que alegadamente se referem a ritos sexuais dependem destas duas passagens: Deuteronômio 23:18 e Gênesis 38:21-22. Uma breve olhada em cada passagem revela que nenhuma delas se refere à prostituição sagrada (Noll 2001a, pp. 259-61).

Deuteronômio 23:18 afirma: “Não haverá Qedeshah das filhas de Israel e não haverá Qadesh dos filhos de Israel.” O próximo versículo (19) proíbe o uso de dinheiro da prostituição para pagar um voto religioso (Goodfriend 1995; cf. van der Toorn 1994, pp. 93–101). Isso levou muitos intérpretes a concluir que uma Qadesh e uma Qedeshah eram prostitutas do templo. Embora muitas Bíblias em inglês continuem a traduzir incorretamente essas palavras, nenhum autor bíblico antigo acreditava que os cananeus ou qualquer outra pessoa estivessem fazendo sexo nos serviços do templo (Oden 1987, pp. 131-53; Hackett 1989; Bird 1997a; cf. Bird 1997b, pp. 75 – 94, 397 – 419). Os profetas muitas vezes falam de idolatria como “prostituição”, mas a sua linguagem sexual gráfica é metafórica (por exemplo, Jeremias 3:2-5; Oséias 4:14), assim como a sua preferência por uma imagem do abuso sexual divino (Naum 3:5–6). Por outro lado, Deuteronômio 23:18 apenas proíbe o emprego de funcionários menores do templo. Em todo o antigo Oriente Próximo, um Qadesh era um homem santo, e um Qedeshah era uma mulher sagrada (ver, por exemplo, KTU 1.112). Eles eram servos de baixo escalão que auxiliavam nos rituais e realizavam tarefas servis associadas à manutenção de um templo. Na Mesopotâmia, há evidências de que esses indivíduos solteiros tornaram-se sexualmente promíscuos de maneiras que nada tinham a ver com a observância religiosa (compare 1 Samuel 2:22), o que pode ser a razão para a decisão pragmática de Deuteronômio de acabar com o cargo de “santo” inteiramente (cf. Dijkstra 2001c, p. 182).

Afirma-se que Gênesis 38 iguala a palavra hebraica para “prostituta” com a palavra “Qedeshah”, mas esse não é o caso (contra Gruber 1992, pp. 17–47). Nesta história, um homem chamado Judá faz sexo com uma mulher que acredita ser uma prostituta, mas depois descobre ser sua nora. Quando ele faz uma proposta a ela, ele concorda em enviar o pagamento mais tarde. A história afirma que Judá está preocupado com sua reputação, então não é surpresa que, ao enviar o pagamento, ele tente disfarçar o motivo do pagamento. Seu servo pede a Qedeshah aos moradores locais, não à prostituta. Se o leitor igualar as duas palavras, o humor criativo da história se perde. Na antiga Canaã, um Qedeshah podia receber pagamento relacionado a serviços (não sexuais) no templo local. O servo de Judá tenta enganar os aldeões para que acreditem que ele procura fazer um pagamento honroso (Noll 2001a, pp. 259-61).

Sacrifício humano?

O sacrifício humano ocorreu na religião cananeia em certas ocasiões. Esculturas em relevo egípcias, a Bíblia (por exemplo, 2 Reis 3) e outras fontes sugerem que, sob a pressão da crise militar, sacrifícios humanos foram oferecidos ao divino patrono da cidade sitiada (Spalinger 1978). Da mesma maneira, as inscrições e a Bíblia concordam que uma prática chamada herem ocorreu em algumas guerras. Este foi o massacre de todos os prisioneiros de guerra como um sacrifício ao deus vitorioso (ver, por exemplo, 1 Samuel 15; cf. Lloyd 1996). Esses sacrifícios ocorreram apenas em tempos de guerra.

Na moderna Tunísia, Sicília e Sardenha, os arqueólogos encontraram evidências de outro tipo de sacrifício humano: valas comuns de crianças pequenas e uma estela que retrata um padre oferecendo uma criança diante de uma divindade (J. Day 1989; Heider 1985). A maioria dos estudiosos conclui que essas crianças foram vítimas de sacrifícios rituais que ocorriam regularmente. Alguns investigadores discordam e sugerem que, uma vez que as taxas de mortalidade infantil nos tempos pré-modernos eram muito elevadas (por vezes, um em cada três bebés morria antes do segundo aniversário), estas valas comuns e as imagens relacionadas serviam de rituais religiosos para confortar os pais enlutados. Poderíamos notar que os cristãos na Europa medieval às vezes enterravam bebés e crianças pequenas num local próximo do batistério da igreja, criando assim uma vala comum para crianças. Este ponto de vista alternativo não convenceu a maioria dos investigadores, que continuam a interpretar as evidências do Mediterrâneo Ocidental como os restos de um método de controlo populacional sancionado pela religião.

O Mediterrâneo Ocidental está longe de Canaã. A evidência da Tunísia, Sicília e Sardenha é relevante para uma discussão sobre Canaã apenas porque muitos dos povos dessas regiões eram descendentes de pessoas que migraram de Canaã. Muitos estudiosos acreditam que eles levaram consigo a prática do sacrifício de crianças desde Canaã. Se fosse esse o caso, os sacrifícios de crianças poderiam ter sido uma parte regular da religião cananeia. Esta possibilidade não pode ser descartada. No entanto, nenhuma evidência sugere que tais práticas tenham ocorrido em Canaã, pelo que os imigrantes podem ter desenvolvido os seus ritos religiosos depois de chegarem às suas novas terras natais.

Vários tipos de sacrifício humano são mencionados na Bíblia. Primeiro, é denunciado categoricamente o sacrifício infantil ao deus Moleque em Levítico 20:2–5 e em outros lugares. Segundo, a Bíblia acusa algumas pessoas de oferecerem sacrifícios humanos a Baal, como em Jeremias 19:5. Terceiro, algumas passagens bíblicas sugerem que o sacrifício do primogênito do sexo masculino foi oferecido a Yahweh, o deus bíblico. Os mais explícitos são Êxodo 22:28–29 e Ezequiel 20:25–26. O primeiro exige sacrifício infantil a Yahweh, e o último declara que Yahweh ordenou o sacrifício para punir os israelitas por seus pecados.

Essas passagens bíblicas são difíceis de avaliar. Como foi visto na Seção V, Moleque era um deus dos mortos que presidiu a inexistência muda do submundo, mas não há evidências claras de que ele recebeu sacrifícios humanos. Um deus chamado Baal-Hammon fazia parte dos sacrifícios rituais no Mediterrâneo ocidental, mas o Baal cananeu não parece ter recebido sacrifícios regulares de crianças, e o testemunho bíblico de que Yahweh certa vez recebeu essas ofertas é desconcertante. Até à data, não resta nenhuma evidência arqueológica que corrobore qualquer uma das passagens bíblicas, embora muitos estudiosos da Bíblia estejam convencidos de que as evidências do Mediterrâneo ocidental confirmam o testemunho bíblico (Heider 1985; J. Day 1989).

Outros rituais cananeus

Muitos rituais religiosos que ocorreram em templos, aldeias ou casas não são mencionados nos textos sobreviventes. Noutros casos, os rituais mencionados nos textos são demasiado obscuros para dizer muito sobre eles. Aparecem dicas tentadoras. Por exemplo, em Ugarit, o rei aparentemente realizava “rituais de contemplação”, nos quais contemplava a imagem de um deus e depois oferecia o focinho e o pescoço de um animal, com um pouco de prata e ouro (Pardee 2002, pp. 72–7). Não temos ideia do que esse rito pretendia realizar. Alguns rituais não estavam ligados a sacrifícios formais nos templos. Adivinhação e magia não eram incomuns (Pardee 2002, pp. 127-66). Os sacerdotes podem examinar o fígado de um animal sacrificial, estudar as estrelas e os planetas ou examinar a natureza de um recém-nascido com um defeito de nascença, para determinar o que o futuro imediato reserva. Encantamentos mágicos foram formulados para proteger contra serpentes e escorpiões, aqueles que fofocam ou aqueles que usam magia negra para infligir o “mau-olhado”. Um texto ugarítico parece oferecer um ritual para curar a impotência sexual.

Particularmente importantes para os cananeus eram os rituais em homenagem aos mortos. Numa sociedade agrícola, em grande parte analfabeta, ligada à família e à tradição, a veneração dos antepassados não era uma mera formalidade. O túmulo da família era, num certo sentido, um título de propriedade, e os patriarcas das gerações anteriores eram deuses que zelavam pela família e a protegiam (Noll 2001a, pp. 90-91, 262). Entre a realeza, os reis falecidos conferiram legitimidade ao rei atual (Pardee 2002, pp. 192-210). Todas essas preocupações foram celebradas ritualmente em Ugarit (por exemplo, KTU 1.108; 1.113; 1.161). A Bíblia contém passagens nas quais as elites reclamam da necromancia e dos ritos de luto dos plebeus (por exemplo, Isaías 8:19; Levítico 19:27–29).

A festa de Marzeah mencionada em Ugarit e na Bíblia (KTU 1.114; 3,9; Jeremias 16:5; Amós 6:7) tem sido objeto de especulação e mal-entendidos. Alguns estudiosos sustentam que a festa era um banquete para os mortos e talvez envolvia sexo ritual. Por exemplo, alguns interpretam a narrativa de Números 25 como uma Marzeah, um culto aos mortos (cf. Salmos 106:28) e um rito sexual (Spronk 1999, pp. 147-8). A história em Números 25 envolve um casamento (ou talvez um leito conjugal), não um rito sexual, e uma manifestação de Baal como um deus que honra os mortos (Baal-Peor), mas não é descrito como uma festa de Marzeah. Por outro lado, uma Marzeah em Ugarit era uma organização legalmente emancipada, com um tesouro e taxas pagas regularmente. Era um clube social que se reunia para tomar vinho e comer, não um culto familiar aos mortos, e se havia atividade sexual (o que não é de forma alguma certo), não era de natureza religiosa. Normalmente, um deus presidia a festa e recebia uma oferta de vinho, mas este gesto formal era o único elemento religioso no evento (Pardee 2002, pp. 184–5, 217–8, 234). Com toda a probabilidade, a Marzeá era uma das vantagens sociais das classes altas, e é por isso que o profeta Amós reclama dela (Amós 6:4–7). Um escriba em Ugarit usa uma história do deus El desmaiando em seu banquete de Marzeah depois de beber demais como uma parábola para apresentar uma receita para deixar um bêbado sóbrio (KTU 1.114; ver Pardee 2002, pp. 167-70).

VII. Conclusão

A religião de Canaã não era um fenômeno exótico e de outro mundo. Os cananeus trabalharam arduamente para sobreviver numa terra que não era facilmente domesticada. Seus deuses os ajudaram em todos os aspectos de seus esforços diários. Até mesmo os especialistas religiosos, como o sacerdote, o rei e o profeta, não se baseavam em revelações esotéricas de reinos místicos, mas na orientação prática de deuses que compreendiam a existência precária que era a vida normal no antigo Oriente Próximo.

Curta biografia

KL Noll é um historiador da cultura e religião do antigo Oriente Próximo. Na sala de aula, ele incentiva o aluno a se afastar temporariamente dos compromissos religiosos pessoais, a fim de avaliar todas as tradições religiosas com imparcialidade. Noll publica livros e ensaios que tratam da história da composição e da formação da Bíblia judaica, e da história de muitas religiões israelitas. Seu livro, Canaã e Israel na Antiguidade: Uma Introdução (Continuum, 2001), fornece uma introdução geral para alunos de graduação e alunos do primeiro ano do seminário. As publicações mais recentes de Noll argumentam que os livros bíblicos de Josué, Juízes, Samuel e Reis não foram construídos como uma obra histórica, mas sim como uma antologia de história e poema vagamente organizados em uma sequência cronológica artificial. Noll lecionou em vários seminários cristãos, bem como na Penn State Campus Mont Alto da Universidade. Ele agora leciona na Brandon University, Manitoba, Canadá. Ele possui doutorado pelo Union Theological Seminary em Richmond, Virgínia.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Canaanite Religion – K. L. Noll

Deus é um Monstro Moral?

Os Novos Ateus e a Ética do Antigo Testamento

Paul Copan

Filosofia e Ética

Palm Beach Atlantic University

Palm Beach, Flórida

Os Novos Ateus e o Antigo Testamento: Um Breve Panorama

Os “novos ateus” de hoje não estão nada impressionados com as credenciais morais do Deus do Antigo Testamento (AT). Oxonian Richard Dawkins pensa que Iavé é realmente um monstro moral: “O que me deixa abismado é que as pessoas de hoje devem basear suas vidas em um modelo tão terrível como Iavé e, pior ainda, que devem tentar forçar o mesmo monstro maligno (seja fato ou ficção) sobre o resto de nós.”[1]

Dawkins considera que a ordenança de Deus a Abraão que sacrificasse Isaque foi “vergonhoso” e equivalente a “abuso infantil e intimidação”.[2] Além disso, esse Deus irrompe em uma “fúria monumental sempre que seu povo escolhido flertava com um deus rival”, parecendo “nada mais do que ciúme sexual da pior espécie”.[3] Acrescente a isso o assassinato dos cananeus – uma” limpeza étnica” na qual “massacres sanguinários “foram realizados com” prazer xenófobo”. A destruição de Jericó por Josué é “moralmente indistinguível da invasão da Polônia por Hitler ou dos massacres dos curdos e árabes por Saddam Hussein”.[4]

Para piorar as coisas, existe a “esquisitice onipresente da Bíblia”.[5] Dawkins chama a atenção para as falhas morais e hipocrisias de vários personagens bíblicos: um bêbado Ló seduzido por e se envolvendo em relações sexuais com suas filhas (Gênesis 19 : 31-6); Abraão está a mentir duas vezes sobre sua esposa Sara (Gênesis 12: 18-19; 20: 18-19); O voto tolo de Jefté que resultou no sacrifício de sua filha como oferta queimada (Jz. 11); e assim por diante.

Outro novo ateu é Daniel Dennett. Ele declara que o “Iavé do Antigo Testamento” é simplesmente um super-homem que “podia tomar partido nas batalhas e ser ciumento e irado”. Acontece que ele é mais misericordioso e amoroso no Novo Testamento, mas Dennett se pergunta como um Deus tão atemporal poderia agir a tempo ou responder às orações.[6] Dennett acrescenta: “Parte do que torna Iavé um participante tão fascinante nas histórias do Antigo Testamento é seu orgulho e ciúme de rei, e Seu grande apetite por louvor e sacrifícios. Mas nós fomos além desse Deus (não foi?).”[7] Ele agradece aos céus que aqueles que pensam que a blasfêmia ou o adultério merecem a pena capital sejam uma “minoria em declínio”.[8]

Um terceiro novo ateu é Christopher Hitchens. Ele expressa reclamações semelhantes. Os esquecidos cananeus foram “impiedosamente expulsos de suas casas para dar lugar aos ingratos e rebeldes filhos de Israel”.[9] Além disso, o AT contém “um mandado para o tráfico de humanos, para limpeza étnica, para a escravidão, para o preço da noiva e para o massacre indiscriminado, mas não estamos vinculados a nada disso porque foi criado por animais humanos rudes e incultos. ”[10]

Finalmente, há Sam Harris. Em sua Letter to a Christian Nation, ele se propõe a “demolir as pretensões intelectuais e morais do cristianismo em suas formas mais comprometidas”.[11] Harris corajosamente afirma que se a Bíblia é verdadeira, então devemos apedrejar pessoas até a morte por heresia, adultério, homossexualidade, adoração de imagens esculpidas e “outros crimes imaginários”. Matar idólatras em nosso meio (Deuteronômio 13: 6, 8-15) reflete a “sabedoria atemporal de Deus”.[12] Em The End of Faith, Harris, referindo-se a Deuteronômio 13: 7-11, observa que um crente bíblico consistente deveria apedrejar seu filho ou filha se ela voltar de uma aula de ioga como devota de Krishna. Harris ironiza que um dos “barbarismos” do AT – apedrejar crianças por heresia – “saiu de moda em nosso país.”[13]

Harris admite que assim que reconhecermos que os escravos são seres humanos igualmente capazes de sofrimento e felicidade, entenderemos que é “patentemente mau possuí-los e tratá-los como equipamento agrícola”.[14]

Algumas páginas depois, Harris afirma que podemos ser bons sem Deus. Não precisamos de Deus ou de uma Bíblia para nos dizer o que é certo e o que é errado. Podemos conhecer verdades morais objetivas sem “a existência de um Deus legislador”[15] e podemos julgar Hitler como moralmente repreensível “sem referência às Escrituras”.[16]

Essas são as acusações feitas pelos novos ateus. Elas são representações justas? Devo argumentar que elas não são. Embora certos textos do AT apresentem desafios e dificuldades, navegar nessas águas é alcançável com atenção paciente e matizada dada aos textos relevantes do AT, ao antigo contexto do Oriente Próximo (ANE) e ao cânone bíblico mais amplo.

Uma Resposta Diferenciada aos Novos Ateus

Os novos ateus são certamente eficazes retoricamente, mas eu diria que eles não lidaram com os textos bíblicos com o devido cuidado e muitas vezes tiram conclusões que a maioria dos cristãos (exceto os tipos teonomistas) repudiaria. E esse julgamento não é o resultado refinado de alguma visão moral pós-iluminista, mas os próprios escritores bíblicos nos apontam para um ideal moral, apesar da presença do pecado humano e da dureza de coração. Esses novos ateus dão a impressão de não terem paciência para respostas cuidadosas e comedidas, mas é exatamente isso que se exige. John Barton avisa que não pode haver um “caminho simples” para lidar com a ética do AT.[17] Bruce Birch considera a ética do AT como uma espécie de “colcha de retalhos”.[18] Assim, ela exige uma abordagem mais sutil e cautelosa do que a dos novos ateus.

Eu espero colocar em ordem alguns desses desleixos. Eu tentei em outro lugar abordar em um nível popular, várias questões éticas do AT – escravidão, a questão cananéia, códigos morais “severos” e leis levíticas “estranhas”, a oferta de Isaque de Abraão, os salmos imprecatórios, ciúme divino, egoísmo divino e assim por diante.[19] Portanto, vou pular intencionalmente alguns desses detalhes, exceto para fins ilustrativos. Meu principal objetivo é delinear uma resposta sutil às acusações dos novos ateus, a fim de discernir a poderosa visão moral do AT. Embora reconheçamos a mentalidade drasticamente diferente entre o ANE e as sociedades modernas, podemos superar uma boa parte da força das objeções dos novos ateus e discernir o cerne moral do AT, que é um contraste marcante com o retrato dos novos ateus. Na verdade, uma série de perspectivas morais dentro da Lei de Moisés (por exemplo, as leis relativas à restituição ou respiga para ajudar os pobres) podem oferecer insights para nós, modernos. Mais uma coisa: correndo o risco de sobreposição e potencial repetição, tentei fazer diferenciações sutis em meus subpontos.

A. A Lei de Moisés está embutida em uma metanarrativa bíblica mais ampla que ajuda a iluminar os ideais éticos de maneiras que a mera observância da lei não consegue.

1. A legislação do Sinai integrada na narrativa mais ampla do Pentateuco.

Em sua Old Testament Story and Christian Ethics, Robin Parry aponta o erro de tratar a Lei Mosaica como um código legal, enquanto ignora completamente os textos narrativos não legais que a cercam.[20] A ausência de tais narrativas é flagrantemente aparente nos códigos cuneiformes da Mesopotâmia do ANE, como o Hamurabi. A aliança mosaica (Êxodo 20- Num. 10) é incorporada à narrativa mais ampla do Pentateuco sobre os tratos de Deus com os patriarcas e depois com o povo de Israel. Além disso, se Cristo é o fim da Lei, tanto seu cumprimento quanto seu término (Rom. 10: 4), então temos um contexto canônico ainda mais amplo disponível para avaliar as preocupações éticas do AT.

Não devemos ser enganados em pensar que a narrativa bíblica chega a uma parada repentina no Sinai. A legislação mosaica está embutida e cercada por uma estrutura narrativa mais ampla que continua após os israelitas partirem do Sinai.[21] Este fato deve informar nossa perspectiva sobre os códigos morais no Pentateuco, como veremos. Em outras palavras, Deus instrui Israel não estabelecendo leis ou princípios, mas contando histórias de pessoas reais conforme se relacionam com seu Criador e Autor da Aliança.

2. Orações motivadoras enraizadas na história.

Também ao contrário do Código de Hamurabi e de outros códigos legais da Mesopotâmia estão as várias “cláusulas motivacionais” na legislação Sinaítica que fundamentam as ordenanças divinas na atividade histórica de Iavé. Por exemplo, o primeiro mandamento com promessa é: “Honra a teu pai e a tua mãe, para que teus dias sejam longos…” (Êxodo 20:12). De fato, o prólogo do Decálogo afirma a atividade salvífica de Deus na história: “Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirou da terra do Egito, da casa da escravidão. Não terás outros deuses diante de Mim” (Êxodo . 20: 2-3). Ou: “Lembra-te do dia de sábado para o santificar … porque em seis dias o Senhor fez o céu e a terra … e descansou no sábado” (Êxodo 20: 8-11). Essas cláusulas motivadoras seriam mais plausivelmente situadas no cenário histórico e redentor de Israel.[22]

Os israelitas são ordenados a imitar Iavé, que agiu na história e, ao fazer isso, estabeleceu um padrão para eles. Em contraste, as leis cuneiformes como Hamurabi nunca são motivadas por eventos históricos: “ao contrário das leis bíblicas, nenhuma lei cuneiforme é motivada por referência a um evento histórico, uma promessa de bem-estar ou … uma vontade divina.”[23] Em outros códigos do ANE, a lei é dada por reis humanos e monitorada por deuses. Ao contrário da realeza no ANE, o governo de Iavé não exigia um representante humano terreno.[24] Assim, dentro da narrativa bíblica, as leis são pessoalmente reveladas pelo Deus de Israel.

Há um ponto apologético óbvio aqui: a atividade de Deus na história – particularmente na libertação de Israel da escravidão no Egito – em grande parte gera a motivação para o próprio tratamento de Israel aos escravos, estrangeiros e os desprivilegiados dentro de suas fronteiras. Sem esse contexto histórico, é difícil explicar tal ênfase.

3. As percepções morais narrativas e os exemplos morais são mais fundamentais do que os códigos legais.

Richard Hays escreve sobre o NT que “as narrativas são mais fundamentais do que qualquer processo secundário de abstração que busca destilar sua importância ética.”[25] Ou seja, ganhamos uma visão, digamos, das ordenanças ou diretrizes mais abstratas encontradas no Novo Testamento (por exemplo, epístolas ou seções de ensino dos Evangelhos), observando o que acontece nessas narrativas históricas. Elas servem como material ilustrativo para seções de ensino. Recentemente, Richard Burridge argumentou vigorosamente sobre este ponto: Os quatro Evangelhos apresentam a vida e os feitos de Jesus, não apenas seus ensinamentos, no gênero greco-romano de narrativas biográficas ou “vidas” – bioi ou vitae- para inspirar mimesis (“imitação” ) no leitor.[26] O mesmo se aplica aos Atos dos Apóstolos. Os evangélicos tendem a ignorar os temas teológicos embutidos em sua narrativa histórica, privilegiando a instrução teológica “mais clara” das epístolas. No entanto, como Craig Keener e Max Turner notaram Lucas certamente está tentando dar instruções teológicas ao longo de sua narrativa de Atos. [27]

Da mesma forma, as narrativas históricas do AT frequentemente apresentam modelos de atuação que fazem julgamentos morais perspicazes, mostram discernimento e exibem integridade e paixão por Deus – além dos Profetas, Salmos e os livros de Sabedoria, que também fornecem iluminação moral. De acordo com John Barton, o modelo ético do AT incorpora a imitatio Dei, a lei natural e a obediência à vontade declarada de Deus,[28] e vemos a narrativa embasando e permeando cada um desses temas. Brevard Childs observa que o material legal da Torá está consistentemente entrelaçado com a narrativa, fornecendo assim “um comentário importante nas escrituras sobre como esses comandos funcionam”.[29]

Ao contrário dos novos ateus, não devemos abordar a Lei de Moisés como um código de santidade separado de sua narrativa mais ampla e contexto canônico – como se essa legislação oferecesse uma ética definitiva sem nada mais a considerar.[30] E embora os cristãos possam criticar corretamente os exemplos morais negativos e as ações com o melhor dos novos ateus, também devemos reconhecer personagens louváveis ​​e suas virtudes – a abnegação e generosidade de Abraão para com Ló (Gênesis 13) ou a integridade moral e pureza sexual de José também como sua surpreendente clemência para com os irmãos traiçoeiros e ardilosos (Gênesis 39, 45, 50).

Ou diferenciar a raça (lembre-se da acusação “xenófoba” de Dawkins). Sim, o código legal do Pentateuco em alguns lugares diferencia entre escravos israelitas e não israelitas (por exemplo, Êxodo 12:43, onde os não israelitas não devem participar da Páscoa); isso aceitar redimir dividas dos israelitas, mas não dos estrangeiros (Deuteronômio 15: 3); permite a cobrança de juros de um estrangeiro, mas não de um companheiro israelita (Deuteronômio 23:20); Moabitas e Amonitas são excluídos do santuário (Deuteronômio 23: 3).[31] Pararmos aqui, como fazem os novos ateus, é ignorar a narrativa do Pentateuco, indicando a preocupação de Deus em trazer bênçãos para toda a humanidade (Gênesis 12: 1-3). Ainda mais fundamentalmente, os seres humanos foram criados à imagem de Deus como co-governantes com Deus sobre a criação (Gênesis 1: 26-7; Salmo 8) – ao contrário da mentalidade do ANE, em que o rei terreno era o portador da imagem dos deuses. A imago Dei estabelece a igualdade fundamental do ser humano, apesar do etnocentrismo e da prática da escravidão em Israel.

De fato, outra narrativa do Pentateuco, Números 12, oferece uma perspicaz perspectiva teológica sobre raça. Moisés se casa com uma mulher negra africana – de Cuxe / Etiópia, que ficava ao sul do Egito e sob controle egípcio na época. O termo “Cuxita” é mencionado duas vezes para dar ênfase. Aarão e Miriam estão muito chateados com esse arranjo conjugal – talvez uma luta pelo poder porque uma nova pessoa entrou no círculo de liderança. Apesar das objeções dos irmãos de Moisés, Iavé aprova retumbantemente o casamento de Moisés com uma mulher negra, destacando sua aprovação ao tornar a pele de Miriã branca![32]

À medida que avançamos além do Pentateuco, os mesmos temas continuam. As histórias ilustram a vida ética com modelos que vivem com sabedoria, mostram graciosidade e fazem sacrifícios notáveis: três dos homens poderosos de Davi que exibem lealdade e abnegação, arriscando suas vidas para trazer água de Belém (2 Sam. 23); A recusa de Davi até mesmo em tocar em Saul, apesar da oportunidade (1 Sam. 24); A maneira sábia de Abigail lidar com uma situação problemática (1 Sam. 25); e assim por diante. Essas narrativas também nos informam que os reis de Israel, por mais poderosos que sejam, não estão acima da lei de Deus: Natã confronta Davi sobre seu assassinato e adultério (2 Sam. 12); Elias desafia o assassinato de Nabote por Acabe (1 Reis 21); Uzias é ferido de lepra por assumir prerrogativas sacerdotais (2 Cro. 26). E ainda mais importante, a história de Israel revela um Deus que se rebaixa e condescende, trabalhando fielmente para cumprir suas promessas, apesar da infidelidade de seu povo. Seu desafio é especialmente claro no incidente do bezerro de ouro (Êxodo 32). Israel, a quem Iavé abraça como sua noiva da aliança, que o traiu ainda na lua de mel! A acusação de “ciúme” de Dennett é equivocada. Deus responde com mágoa e ira – uma reação que devemos esperar quando tal traição acontece. Mesmo assim, Deus repetidamente “se lembra” de sua aliança e de suas promessas. Ele ajuda Israel a ser fecundo e a se multiplicar, trazendo bênçãos às nações, libertando seu povo da escravidão e da morte. No entanto, também vemos a consistência de Iavé em cumprir suas ameaças de fazer a Israel o que ele fez a outras nações (Números 33:56; Josué 23:15).

Ao lermos as narrativas do AT, detectamos um Ethos claro (um ambiente ou atmosfera moral), como afirma Eckart Otto, ao invés de um Ethik (meras prescrições morais).[33] Essas histórias e padrões no cânone do AT nos lembram que os códigos de leis e o cumprimento de regras são inadequados. Em vez disso, vemos neles um espírito que dirige Israel a um terreno moral e espiritual mais elevado.

4. Os perigos de mudar de “é” para “deveria”.

É um lugar-comum que os autores do AT são reticentes em fazer julgamentos morais em suas histórias.[34] Quando os novos ateus assumem a deficiência moral das Escrituras com base em trapaças patriarcais, assassinato mosaico ou adultério davídico, eles perdem o ponto do texto. Davi, por exemplo, não está sendo retratado como um exemplum, mas como um depositário moral misto – semelhante às tragédias gregas nas quais o herói tem suas falhas profundas. Nas palavras de John Barton,

Davi não é um exemplo, mas uma pessoa como nós, que ilustra as dificuldades da vida moral não pelo que ensina, mas pelo que faz e é. . . . A história de Davi lida com a ira humana, luxúria, ambição e deslealdade sem nunca comentar explicitamente sobre essas coisas, mas contando sua história de tal forma que o leitor é obrigado a olhá-los de frente e reconhecer sua afinidade com o personagens em que são exemplificados.[35]

Poderíamos acrescentar como os escritores de narrativas do AT sutilmente “desconstroem” personagens principais, como Gideão ou Salomão, expondo suas qualidades de liderança questionáveis ​​e seu compromisso espiritual.[36]

Embora os novos ateus estejam corretos em apontar falhas morais e ações horrendas dos personagens do AT, eles frequentemente implicam que “se está na Bíblia, deve ser aprovado pelo autor”. No entanto, vemos em 1 Coríntios 10 que muitas das histórias de Israel envolvendo teimosia, traição e ingratidão são vívidos modelos negativos a serem evitados. O “é” do AT não significa “deveria”. (As observações de Christopher Hitchens sobre “os filhos ingratos e rebeldes de Israel” estão bastante corretas!) As descrições do AT não são necessariamente normativas. Além disso, o status de herói dado pelo AT a Abraão, Moisés, Davi (e ecoado no NT) está enraizado não em sua perfeição moral, mas mais ainda em sua dedicação intransigente à causa de Iavé e sua robusta confiança nas promessas de Deus em vez de cair na idolatria de muitos de seus contemporâneos.[37]

B. Devemos permitir que a discussão ética do AT começasse dentro de um ambiente do ANE, não um pós-Iluminismo.

1. Tendo em conta as duras e cruéis condições do ANE.

De acordo com Bruce Birch, nós, modernos, encontramos certa barreira quando abordamos o assunto da ética do AT. Simplificando, o mundo do ANE é “totalmente estranho” e “totalmente diferente” de nosso próprio ambiente social. Este mundo inclui escravidão, poligamia, guerra, estruturas patriarcais, realeza, etnocentrismo e assim por diante. Seu conselho é este:

Qualquer tratamento da Bíblia Hebraica no que diz respeito à ética, especialmente como um recurso ético para as comunidades contemporâneas, devemos reconhecer o impedimento criado pelo simples fato de que esses textos estão enraizados em um contexto cultural totalmente diferente do nosso, com pressupostos morais e categorias que são estranhas e em alguns casos repugnante para nossas sensibilidades modernas.[38]

Os novos ateus perdem algo significativo aqui. Eles presumem que as categorias do ANE embutidas na Lei mosaica são o pináculo moral da Bíblia. Eles são, em vez disso, um trampolim que antecipa um maior desenvolvimento – ou, talvez mais precisamente – nos apontando de volta aos ideais morais mais elevados de Gênesis 1 e 2 e até mesmo 12. Essas ideais afirmam a imagem de Deus em cada pessoa, casamento monogâmico vitalício e A preocupação de Deus com as nações. As implicações desses textos fundamentais são monumentais.

2. Fases incrementais de “humanização”, em vez de uma revisão total dos dados culturais do ANE.

Como vou desenvolver mais adiante, não devemos ver o AT como uma ética ideal para todas as culturas através dos tempos. Em vez de tentar justificar moralmente todos os aspectos do código legal do Sinai, podemos afirmar que Deus começa com um povo antigo que absorveu costumes desumanizadores e estruturas sociais de seu contexto do ANE.[39] No entanto, este Deus deseja atraí-los e mostrar-lhes um caminho melhor:

se os seres humanos devem ser tratados como seres humanos reais que possuem o poder de escolha, então o “caminho melhor” deve surgir gradualmente. Do contrário, exercerão sua liberdade de escolha e se afastarão daquilo que não entendem.[40]

Para derrubar completamente essas atitudes do ANE incorporadas, substituindo-as por algum ideal pós-Iluminismo, a ética utópica seria simplesmente opressora e em muitos aspectos difícil de compreender. Podemos imaginar uma forte resistência a uma reforma completa da sociedade. Pense na dificuldade do Ocidente em pressionar por democracia em nações cujas estruturas tribais / sociais e religiosas não assimilem prontamente tais ideais. Ou mesmo que uma estrutura como a escravidão seja erradicada, isso não significa que a mentalidade da cultura será mudada junto com ela. Considere como o preconceito racial anterior à guerra não foi apagado pela abolição e pela vitória do Norte sobre o Sul. O preconceito assumiria novas formas, como leis separadas-mas-iguais (Jim Crow) e organizações como a Ku Klux Klan.

Como Alden Thompson argumenta, Deus está incrementando a “humanização” das estruturas do ANE dentro de Israel para diminuir a crueldade e elevar o status de, digamos, escravos e mulheres – mesmo que tais costumes não sejam totalmente eliminados.[41] Então, quando Josué mata cinco reis cananeus e pendura seus cadáveres em árvores o dia todo (Js 10: 22-7), não temos que explicar ou justificar tal prática. Em vez disso, isso reflete uma condição menos refinada moralmente. Ainda assim, tais textos nos lembram que, no desenvolvimento de seus propósitos, Deus pode usar heróis como Josué dentro de seu contexto e desenvolver seus propósitos redentores a despeito deles. Na verdade, vemos um Deus que suporta muita rebelião e declínio moral durante o tempo dos juízes e durante a monarquia de Israel, quando a idolatria era comum e as reformas religiosas raras. Mesmo mais tarde, quando os judeus voltaram da Babilônia, Neemias ficou devidamente chocado com os judeus se abrindo para a idolatria casando-se com mulheres estrangeiras (por exemplo, Neemias 13, especialmente v. 25). Ao longo do AT, vemos um Deus que é na verdade bastante paciente enquanto busca cortejar e influenciar um povo teimoso e propenso a ídolos.[42] A legislação de Deus é dada a uma cultura menos moralmente madura que absorveu as atitudes moralmente inferiores e práticas pecaminosas do ANE.

De acordo com Birch, devemos reconhecer, em vez de ignorar ou minimizar as práticas e atitudes moralmente questionáveis ​​dentro de Israel, como patriarcalismo, escravidão, etnocentrismo e assim por diante. Ele acrescenta um ponto crucial, no entanto: nenhuma dessas práticas e atitudes é “sem testemunho contrário” em outras partes do AT.[43] Os novos ateus encobrem qualquer “testemunho contrário”, concentrando-se apenas no moralmente problemático. No entanto, um exame mais detalhado revela que a própria Escritura (ao invés dos críticos do século XXI) tem os recursos para nos guiar quanto ao que é ideal e normativo e o que é temporário e sui generis na Bíblia.[44]

John Goldingay nos exorta a apreciar a tensão entre o ideal e o real – entre os altos padrões que Deus deseja de seu povo da aliança e a realidade de lidar com um povo pecador e teimoso em um ambiente hostil do ANE.

3. Comparando as melhorias morais da Lei do Mosaica com os códigos legais do ANE.

Existem certas coleções de leis cuneiformes. Isso inclui as leis de Ur-Nammu (ca. 2100 aC, durante a Terceira Dinastia de Ur); as leis de Lipit-Ishtar (cerca de 1925 aC), que governou a cidade suméria de Isin; as leis (acadianas) de Eshnunna (cerca de 1800 aC), uma cidade com cem milhas ao norte da Babilônia; as leis de Hamurabi (1750 aC); e as leis hititas (1650–1200 aC) da Ásia Menor.[45]

Certamente há muitos paralelos e temas sobrepostos na lei mosaica e em vários códigos legais do ANE. Isso inclui legislação sobre perjúrio e testemunhas falsas (cp. Deuteronômio 19: 16-21), pena de morte por homicídio (cp. Êxodo 21:12), o pagamento do marido por falsa acusação de adultério (cp. Deuteronômio 22:13 –19), pagamento por ferimento a um boi ao alugá-lo (cp. Êxodo 22: 14–15), e assim por diante. Uma das leis de Eshnunna (§53) é quase idêntica a Êxodo 21:35: “Se um boi escornear outro boi causando sua morte, ambos os donos do boi dividirão o preço do boi vivo e também a carne do boi morto.”

Essas semelhanças não deveriam ser surpreendentes. Por exemplo, observamos que o livro de Provérbios utiliza e adapta vários ditos e máximas Egípcia de Instruction of Amenemope.[46] Outro exemplo de forte influência do ANE é a estrutura de Deuteronômio como um tratado de aliança entre Iavé e Israel; isso segue o modelo dos tratados de suserania hitita do segundo milênio aC – com preâmbulo, prólogo, estipulações, bênçãos-maldições e testemunhas. Deuteronômio é notavelmente diferente em certos aspectos, porém: Iavé é descrito como um Deus amoroso e gracioso que toma iniciativas, não um mero suserano; também, Iavé não é o principal beneficiário desta aliança (cp. Deuteronômio 30: 19–20). Em todos esses exemplos, ninguém está negando a influência cultural do ANE na Lei Mosaica, mas também não temos uma adoção em massa.[47]

Como então a Lei Mosaica difere dos textos legais do ANE? Podemos observar disparidades gerais entre as leis cuneiformes e as leis bíblicas: (1) as leis seculares e as religiosas cúlticas-cerimoniais; (2) leis feitas por reis (não deuses) versus leis de Deus mediadas por Moisés; (3) leis para glorificar reis versus leis para glorificar a Deus e instruir (torá = “instrução”) as pessoas e moldar um caráter nacional; (4) leis que refletem a autoridade ilimitada do rei versus leis que limitam a autoridade do rei (por exemplo, Deuteronômio 17: 14-20); (5) crimes contra a propriedade puníveis com a morte se um ladrão não puder pagar (até trinta vezes) versus crimes contra a propriedade que não são crimes capitais, mas limitados a restituição quíntupla ou servidão (sem morte) para aqueles que não podem pagar; (6) crimes contra escravos no mesmo nível que crimes contra a propriedade (por exemplo, bois) versus crimes contra escravos como pessoas de valor; (7) pecados religiosos que normalmente não são crimes capitais contra uma série de pecados religiosos como crimes capitais – idolatria (Deuteronômio 13: 6-9), falsa profecia (Deuteronômio 18:20), feitiçaria (Levítico 20:27), blasfêmia (Lev. 24: 10–23), violações do Sábado (Números 15: 32–6). Também poderíamos acrescentar que a lei israelita está muito mais preocupada com “a santidade da vida” do que a lei mesopotâmica.[48] Por causa da aliança de Iavé com Israel, as leis que pretendem preservar a unidade familiar e a relação única de aliança / casamento de Iavé com Israel foram fundamentais. Portanto, sua violação era um assunto sério que minaria a própria identidade de Israel.

Que melhorias específicas podemos destacar? Sobre a escravidão, Christopher Wright declara: “O escravo [em Israel] recebeu direitos humanos e legais nunca vistos nas sociedades contemporâneas.”[49] A legislação mosaica ofereceu um avanço radical para as culturas do ANE. De acordo com o Anchor Bible Dictionary, “Temos na Bíblia os primeiros apelos na literatura mundial para tratar os escravos como seres humanos para seu próprio bem e não apenas no interesse de seus senhores.”[50] Sequestrar uma pessoa para vender como escravo era punível com a morte: “Aquele que sequestrar um homem, quer o venda, quer se for achado em sua posse, certamente será morto” (Êxodo 21:16; ver também 1 Tm 1:10). Esta proibição bíblica apresenta um repúdio marcante ao sequestro de africanos que inaugurou a era da escravidão ocidental mais recente. No entanto, os novos ateus parecem determinados a obscurecer tais distinções. Embora outras culturas da ANE também possam ter proibido o sequestro, a Lei Mosaica se destaca em nítido contraste moral com seus tratados de extradição padrão e com o tratamento severo de escravos fugitivos. Hamurabi exigia a pena de morte para aqueles que ajudavam escravos fugitivos [§16] .[51] Israel, entretanto, deveria oferecer um porto seguro aos escravos fugitivos estrangeiros (Deuteronômio 23: 15-16).

Na verdade, os escravos hebreus deveriam receber liberdade no sétimo ano (Levítico 29: 35-43) – uma melhoria notável em relação a outros códigos legais do ANE.[52] Além disso, os senhores tinham que libertá-los do serviço com provisões generosas, todas conduzidas com a atitude certa para o bem-estar do escravo ao entrar em liberdade: “Cuidado para que não haja pensamento vil em seu coração. . . e os teus olhos são hostis para com o teu irmão pobre ”(Deuteronômio 15: 9). O motivo de tudo isso é o fato de “que eras escravo na terra do Egito, e o Senhor teu Deus te redimiu; portanto, eu hoje te ordeno isso ”(Deuteronômio 15: 12-18, especialmente v. 15). O objetivo principal em Deuteronômio 15 é que não haja escravidão na terra (vv. 4, 11). Gordon McConville chama isso de “revolucionário”.[53]

Outra melhoria notável é a libertação dos próprios escravos feridos (Êxodo 21: 20-1). Isso contrasta com o fato de seus mestres serem meramente compensados, o que é típico dos códigos do ANE. Em outra parte do AT, Jó reconhece que ele e seus escravos têm o mesmo Criador e vêm do mesmo lugar – o útero de sua mãe (Jó 31:15). Mais tarde, em Amós (2: 6; 8: 6), a escravidão é novamente repudiada. Assim, apesar de Christopher Hitchens e Sam Harris, tais melhorias – ou referências de Gênesis 1: 26-27 – dificilmente podem ser chamadas de “um mandado para o tráfico de seres humanos” ou tratá-los “como equipamentos agrícolas”.

Podemos citar a moral sexual inferior do ANE. Estamos familiarizados com o qedeshot cananeu – as prostitutas de culto feminino e masculino (cp. Gênesis 38:15, 22–3; Deuteronômio 23: 18–19; também Os. 4:14). Uma série de leis cuneiformes do ANE permitiam atividades que minavam a integridade e estabilidade da família ao permitir que homens, por exemplo, se envolvessem em relações adúlteras com escravos e prostitutas. As leis de Lipit-Ishtar da Baixa Mesopotâmia (1930 aC) consideram como certa a prática da prostituição (por exemplo §27, 30). Na lei hitita (1650–1500 aC), “Se pai e filho dormem com a mesma escrava ou prostituta, não é uma ofensa” (§194). A lei hitita até permitia a bestialidade: “Se um homem tiver relações sexuais com um cavalo ou com uma mula, não é uma ofensa” (§200a).[54]

Não encontramos apenas legislação cuneiforme moralmente inferior, mas também punições severas e implacáveis ​​que a acompanham. Comentando sobre o Código brutal e severo de Hamurabi, o historiador Paul Johnson observa: “Essas leis terríveis são notáveis ​​pela ferocidade de seus castigos físicos, em contraste com a restrição do Código Mosaico e as promulgações de Deuteronômio e Levítico.”[55] Por exemplo , O código de Hamurabi enfatiza a centralidade da propriedade, enquanto as leis do “Livro da Aliança” (Êxodo 21-23) consideram os crimes contra pessoas muito mais importantes.[56]

Para certos crimes, Hamurabi determinou que a língua, o peito, a mão ou a orelha fossem cortados (§§192, 194, 195, 205).[57] Uma punição envolvia o acusado ser arrastado pelo gado em um campo. Babilônia e Assíria (assim como a Suméria) praticavam a Provação do Rio: quando as evidências criminais eram inconclusivas, o acusado era jogado no rio; se ele se afogasse, era culpado (o julgamento do deus do rio), mas se sobrevivesse, era inocente e o acusador era culpado de falsa acusação.[58] Além de punições como cortar narizes e orelhas, a antiga lei egípcia permitia espancar criminosos (por, digamos, perjúrio ou difamação) com entre cem e duzentos acoites.[59] Na verdade, uma surra de cem acoites era a “forma mais branda de punição.”[60] Compare isso com Deuteronômio 25: 1-3, que estabelece um limite de quarenta acoites para um criminoso: “Ele pode bater nele quarenta vezes, mas não mais, para que ele não o bata com muito mais açoites do que estes.” A razão? Para que “seu irmão não seja degradado aos seus olhos”. Além disso, na lei babilônica ou hitita, o status ou posição social determinava o tipo de sanções para um crime específico, ao passo que a lei bíblica mantém reis e sacerdotes e aqueles de posição social nos mesmos padrões que a pessoa comum.[61] O habitante informado do ANE teria pensado: “Rápido, leve-me para Israel!”

Nosso interlocutor pode perguntar: E quanto à ênfase das Escrituras na lex talionis – olho por olho e dente por dente? Esta não é uma retribuição brutal? Primeiro, uma investigação dos textos lex talionis do Pentateuco (Êxodo 21: 23–5; Lev. 24: 17–22; Deut. 19: 16–21) revela que, exceto para a pena de morte (“vida por vida”), estes não são interpretados literalmente. Nenhum dos exemplos que ilustram “olho por olho” exige mutilação corporal, mas apenas compensação (financeira). Brevard Childs comenta sobre a singularidade dessa abordagem: “Assim, o princípio da lex talionis marcou um avanço importante e estava longe de ser um vestígio de uma era primitiva.”[62] Em segundo lugar, esse princípio serviu como guia útil para exigir punição e compensação proporcionais; isso foi projetado para evitar rixas de sangue e atos desproporcionais de retaliação.

4. A crescente complexidade e rigor dos regulamentos mosaicos em resposta à desobediência de Israel.

O historiador Tácito (55-120 dC) escreveu sobre Roma: “Quanto mais corrupta a República, mais numerosas as leis.”[63] Considere como uma criança rebelde muitas vezes precisará de regras externas, prazos severos e supervisão rigorosa para mantê-la sob controle até (esperançosamente) ocorre uma mudança moral interna. As regras, embora seja uma medida provisória, dificilmente são ideais.

Algo semelhante acontece no Pentateuco. Embora os novos ateus considerassem a Lei Mosaica implacável e rígida, há um aspecto nela que acomoda uma mentalidade cultural do ANE moralmente subdesenvolvida. Outra dimensão dessa aspereza parece ser uma resposta à tendência rebelde dos israelitas para quebrar o pacto.

John Sailhamer argumentou que Deus no Sinai desejava não ter alguma elite sacerdotal como mediadores, mas todo o povo de Israel para se aproximar dele como reis-sacerdotes (Êxodo 19: 6). Deus desejava que toda a nação viesse ao seu encontro em a montanha. Mas o povo resistiu, suplicando antes que Moisés subisse em seu lugar. Mesmo assim, a legislação inicial de Deus no Sinai era um código simples para o povo (Êxodo 21-23) – e outro código simples para uma ordem sacerdotal que agora seria formada (Êxodo 25-31: 18). No entanto, à luz da culpa de Arão como sumo sacerdote no incidente do bezerro de ouro (Êxodo 32) e da adoração do povo aos ídolos de cabra (Lv 17: 1-9), Deus respondeu reprimindo e aumentando as restrições aos sacerdotes (Êxodo 35 – Lev. 16) e a comunidade israelita (Lev. 17: 10–26), respectivamente. Ele deu a ambos os grupos leis mais severas e complexas a serem seguidas.[64] Essas restrições – um “jugo”, Pedro os chamou, “que nem nossos pais nem nós fomos capazes de suportar” (Atos 15:10) – não eram o ideal de Deus. Israel pediu por isso.

NARRATIVA DO SINAI: ÊXODO 19 – LEVÍTICO 26[65]

NARRATIVA	Êxodo 19: 1-25: Iniciando uma aliança com estipulações simples, Deus pretende se encontrar com Israel na montanha como um “reino de sacerdotes” (v. 6). As pessoas concordam com isso (v. 8), mas então se recusam a se aproximar de Deus (vv. 16-17). Eles dizem a Moisés para representá-los. (Assim, um tabernáculo e um sacerdócio serão necessários.) O medo do povo é observado de uma perspectiva divina.
DEZ MANDAMENTOS	Êxodo 20: 1-17: A entrega do Decálogo (Dez Mandamentos) e do Código da Aliança (Êxodo 20: 22-23: 33) em resposta ao temor do povo.
NARRATIVA	Êxodo 20: 18-21: O temor das pessoas descrito a partir de sua própria perspectiva. Portanto, está sendo estabelecido o fundamento para um tabernáculo (Êxodo 25–31) – aqueles que estão “distantes” devem ser trazidos para perto de Deus.
CÓDIGO DA ALIANÇA	Êxodo 20: 22-23: 33: Idolatria proibida e simples ofertas de louvor e sacrifício como base do relacionamento de Israel com Deus, como no período patriarcal.
NARRATIVA	Êxodo 24: A aliança restabelecida no Sinai.
CÓDIGO SACERDOTAL	Êxodo 25–31: O tabernáculo (com o sacerdócio) provê que as pessoas se encontrem com Deus.
NARRATIVA	Êxodo 32–34: A culpa de Aarão / sacerdócio no evento do bezerro de ouro (cap. 32). Deus mostra graça e compaixão (capítulo 33), e a aliança é renovada (capítulo 34).
CÓDIGO SACERDOTAL (Dirigido aos sacerdotes)	Êxodo 35 – Levítico 16: Mais leis necessárias para os sacerdotes.
NARRATIVA	Levítico 17: 1-9: O fracasso do povo, que adora os ídolos dos cabritos.
CÓDIGO DE SANTIDADE (Dirigido ao povo)	Levítico 17: 10–26: 46: Mais leis necessárias para o povo. A aliança é renovada novamente; Deus diz que se lembrará de seu povo, apesar da desobediência futura (Lv 26).

Esse cenário parece ser exatamente o que Jeremias 7: 2 sugere: “Pois no dia em que os tirei da terra do Egito, não falei a vossos pais, nem lhes ordenei a respeito de holocaustos e sacrifícios. Mas esta ordem eu dei a eles, ‘Obedeça minha voz, e eu serei o seu Deus e você será o meu povo; e andarás no caminho que eu te ordenar, para que te vá bem. ‘”Gálatas 3:19 enfatiza quase a mesma coisa:“ Por que então a Lei? Foi adicionado [ao pacto inicial e simples] por causa da transgressão [do povo]. ” A Lei – um dispositivo temporário em vez de permanente – daria lugar a uma nova aliança sob Cristo (Gl 3:22).

Portanto, embora Israel e toda a humanidade ainda precisassem da redenção que viria por meio de Cristo, Deus ainda desejava uma forma mais simples de adoração com toda a nação de Israel como um reino de sacerdotes (Êxodo 19: 6). Israel, no entanto, perderia isso por algo muito mais severo e complexo.

5. Diferentes demandas éticas para diferentes contextos históricos na história de Israel no AT.

Podemos ir além do Pentateuco, no entanto, para examinar todo o AT, observando as várias obrigações éticas que surgem em cada fase da história de Israel. Theological Diversity and the Authority of the Old Testament prova ser um guia útil aqui, fornecendo um estudo esclarecedor dos contextos históricos ou fases do desenrolar da história de Israel e as diferentes respostas éticas que cada um exige. Essas responsabilidades éticas correspondentes sugerem que não transformamos essas respostas particulares exigidas em verdades morais atemporais – embora o AT também nos forneça percepções morais permanentes.

Goldingay apresenta uma progressão muito simples: Israel deixou de ser um clã ancestral errante (mishpachah [Gênesis 10: 31–2]) para uma nação teocrática (am [Êxodo 1: 9; 3: 7] ou goy [Gênesis 12 : 2; Juízes 2:20]) para uma monarquia, estado institucional ou reino (mamlakah [1 Sam. 24:20; 1 Crô. 28: 5]), então um remanescente aflito (sheerith [Jer. 42: 4 ; Ezequiel 5:10]) e, finalmente, uma comunidade pós-exílica / assembleia da promessa (qahal [Esdras 2:64; Neemias 13: 1]).[66]

Junto com essas mudanças históricas, surgiram diferentes desafios éticos. Por exemplo, durante o estágio de clã errante, Abraão e os outros patriarcas tiveram apenas envolvimentos políticos acidentais ou excepcionais. E mesmo quando Abraão teve que resgatar Ló após um ataque (Gên. 14), ele se recusou a lucrar com benfeitores políticos. Por meio de um vínculo de aliança, Iavé era o protetor e sustentador dos patriarcas vulneráveis.

Então, depois que Israel teve que esperar mais de quatrocentos anos e se submeter à escravidão no Egito enquanto o pecado dos amorreus crescia em sua plenitude (Gênesis 15:16), Deus os libertou da escravidão e providenciou um lugar para eles viverem como um nação – “uma instituição política com um lugar nos livros de história”. Javé havia criado uma teocracia – um ambiente religioso, social e político no qual Israel deveria viver. No entanto, ela precisava habitar uma terra, o que incluiria a guerra. Então Javé lutou em nome de Israel enquanto trazia apenas julgamento sobre uma cultura cananéia que havia afundado irremediavelmente abaixo de qualquer esperança de retorno moral (com a rara exceção de Raabe e sua família) – uma situação bem diferente da época do patriarcado.

Deixe-me acrescentar mais algumas reflexões sobre a guerra aqui. Primeiro, Israel não teria justificativa para atacar os cananeus sem a ordem explícita de Iavé. Iavé emitiu sua ordem à luz de uma razão moralmente suficiente – a impiedade incorrigível da cultura cananéia. Em segundo lugar, a linguagem de Deuteronômio 7: 2-5 assume que, apesar da ordem de Iavé de punir os cananeus, eles não seriam destruidos – daí as advertências para não fazer alianças políticas ou casar com eles. Vemos também nesta passagem que eliminar a religião cananéia foi muito mais significativo do que eliminar os próprios cananeus.[67] Terceiro, a “linguagem da destruição” em Josué (por exemplo, “ele não deixou sobrevivente” e “destruiu totalmente todos os que respiraram” [10:40]) é claramente hiperbólico. Considere como, apesar dessa linguagem, o próprio texto de Josué pressupõe que os cananeus ainda habitam a terra: “Porque, se alguma vez voltares e te apegares ao resto destas nações, estas que permanecem entre ti, e casar com elas, para que te associas com eles e eles com você, saiba com certeza que o Senhor seu Deus não continuará a expulsar estas nações de diante de você ”(23: 12-13). Josué 9-12 utiliza as convenções literárias de guerra típicas do ANE.[68]

Quarto, o ponto crucial da questão é o seguinte: se Deus existe, ele tem alguma prerrogativa sobre a vida humana? Os novos ateus parecem pensar que, se Deus existisse, ele não deveria ter um status superior ao de qualquer ser humano. Portanto, ele não tem o direito de tirar a vida como ele determina. No entanto, devemos enfatizar a diferença monumental entre Deus e os seres humanos comuns. Se Deus é o autor da vida, ele não é obrigado a nos dar setenta ou oito anos de vida. Como escreve o filósofo Charles Taliaferro,

Se existe um sentido robusto no qual o cosmos pertence a Deus, então a posição moral de Deus desde o início é radicalmente desigual à nossa. . . . Indiscutivelmente, nossos direitos [de, digamos, propriedade ou privacidade ou mesmo vida] são pelo menos protegidos se a propriedade de Deus for levada a sério. Estar assim em dívida com Deus não parece dar a Deus o direito de criar seres apenas para atormentá-los, mas se a vida é de fato um dom de Deus que nenhuma criatura merece. . . , então certas reclamações sobre o pedido criado podem ser verificadas.[69]

Sendo esse o caso, ele pode tirar a vida dos cananeus indiretamente por meio dos exércitos de Israel (ou diretamente, como fez quando Sodoma foi destruída em Gênesis 19) de acordo com seus bons propósitos e razões moralmente suficientes. O que dizer então de “mulheres e crianças inocentes”? Lembre-se de que quando Deus destruiu Sodoma, ele estava disposto a poupar a cidade se houvesse dez pessoas inocentes. Nem mesmo dez foram encontrados. Dada a depravação moral dos cananeus, as mulheres estavam longe de ser inocentes. (Compare a sedução de homens israelitas por mulheres midianitas em Números 25.)

O que dizer das crianças? A morte seria uma misericórdia, pois eles seriam conduzidos à presença de Deus e poupados das influências corruptas de uma cultura moralmente decadente. Mas o que dizer de mães aterrorizadas tentando proteger seus filhos inocentes enquanto os exércitos israelitas invadem? Aqui, talvez uma analogia de guerra justa possa ajudar. Uma causa pode ser moralmente justificada (por exemplo, interromper a agressão de Hitler e do Japão), mesmo que civis inocentes sejam mortos – um infeliz “dano colateral” que vem com tais cenários. Além disso, os infantes e crianças que foram mortos pelos israelitas viriam, na vida após a morte, a reconhecer os justos propósitos de Deus, apesar dos horrores e terrores da guerra. Eles ficariam do lado de Deus na justiça de seus propósitos – mesmo que isso significasse terror temporário. Isso é precisamente o que o apóstolo Paulo disse em outro lugar: ele considerava suas próprias durezas e sofrimento – que incluíam ser espancado, apedrejado, aprisionado, naufragado e assim por diante (2 Coríntios 11: 23-7) – como “uma aflição momentânea e leve ”Em comparação com o“ peso eterno da glória ”que“ os ultrapassa ”(2 Coríntios 4:17).

Voltemos a Goldingay. As percepções duradouras derivadas da fase de clã errante incluem os compromissos de amor mútuo e preocupação e a importância da reconciliação para superar o conflito. Vemos um povo entre a promessa e o cumprimento, dependente de Deus que graciosamente iniciou um convênio e, em seguida, clamou por total confiança ao liderar e guiar em circunstâncias imprevisíveis. Na fase teocrática da história de Israel, percepções duradouras incluem o reconhecimento de que qualquer bênção e prosperidade vêm das mãos de Deus, não como um direito, mas como resultado da graça. O povo de Deus deve colocar sua confiança em Deus e não em si mesmo ou em seu santo chamado. Eles devem se lembrar que “é a nação rebelde que não pode existir no mundo como teocracia por causa de seu pecado”.[70]

Este é um exemplo de como Israel em diferentes fases de desenvolvimento enfrenta vários desafios que exigem respostas distintas. No entanto, a narrativa bíblica apresenta visões permanentes para o povo de Deus que se elevam acima das particularidades históricas e sui generis. Goldingay nos exorta a apreciar a tensão entre o ideal e o real – entre os altos padrões que Deus deseja de seu povo da aliança e a realidade de lidar com um povo pecador e teimoso em um ambiente hostil do ANE.[71]

C. O cânon do AT manifesta um tom moral e espiritual caloroso, bem como um espírito redentor, exortando o Israel nacional a um ideal mais nobre do que é possível através da legislatura.

1. Distinguir entre o legal e o moral.

Na maioria das sociedades, as leis costumam ser pragmáticas; eles permanecem como um meio-termo entre o ideal e o exequível. Os críticos muitas vezes cometem o erro de confundir cumprimento da lei com ética. Para usar categorias contemporâneas, há uma diferença entre “lei positiva” e “lei natural” (ou “intenção divina”). A Lei Mosaica é verdadeiramente uma melhoria moral sobre as culturas ANE circundantes – justificadamente chamada de “espiritual” e “boa” (Rom. 7:14, 16) e reflete a sabedoria de Iavé (Deut. 6: 5-8).[72] Ainda assim, é confesso que é menos do que ideal. Ao contrário das suposições dos novos ateus, a Lei não é o padrão teocrático permanente e fixo para todas as nações, mundo sem fim, amém. Como Gordon Wenham indica, os códigos legais do AT não expressam “os ideais dos legisladores, mas apenas os limites de sua tolerância: se você fizer isso ou aquilo, será punido”.[73]

Vamos considerar a poligamia como um exemplo: Por que Deus não baniu a poligamia completamente em favor da monogamia? Por que permitir um padrão duplo para homens que podem ter várias esposas enquanto uma mulher só pode ter um marido?[74] Por um lado, apesar dos problemas práticos da poligamia, Wenham sugere que era permitido talvez porque a monogamia teria sido difícil de impor,[75] os escritores bíblicos “esperavam por um comportamento melhor”, conforme o Pentateuco deixa claro o ideal que existia no início (Gênesis 2:24 – observe o singular “esposa”, bem como “pai e mãe”). Na verdade, as Escrituras regularmente retratam a poligamia como um arranjo conjugal indesejável,[76] e adverte o homem com maior probabilidade de ser polígamo – o rei: “Ele não multiplicará esposas para si, ou então seu coração se desviará” (Deuteronômio 17:17 ).[77] O Rei Salomão em particular é culpado neste flagrante ato de desobediência (1 Reis 11: 3).

E mesmo se a poligamia fosse tolerada (e, poderíamos acrescentar, o divórcio seria bastante fácil de obter), isso não nega o ideal de um marido e uma esposa que se amam e se apegam um ao outro em um relacionamento monogâmico fiel ao longo da vida estabelecido no início (Gen . 2:24).[78] A mutualidade de um casamento exclusivo era a expectativa geral,[79] e isso é precisamente o que Iavé modela com Israel (cp. Oséias; Jer. 3:18; Mal. 2:16). Os escritores bíblicos esperam que o povo de Deus reconheça e viva de acordo com esse ideal – e esteja ciente de que a poligamia é um desvio dele.

2. Os princípios de “dureza de coração” e “tolerância” como uma compreensão da situação de grande parte da legislação mosaica.

Em Mateus 19, Jesus lança luz sobre os assuntos mosaicos ao comentar que a Lei tolerava condições moralmente inferiores por causa da dureza do coração humano. A discussão de Jesus sobre Deuteronômio 24: 1-4 (que trata de um certificado de divórcio permitido por Moisés) marca o progresso moral que vai além da ética mosaica. Jesus reconhece os limites de Deuteronômio 24 para permitir o divórcio devido à dureza humana: “Por causa de sua dureza de coração, Moisés permitiu que vocês se divorciassem de suas esposas; mas desde o princípio não foi assim ”(Mt 19: 8). A abordagem de Jesus nos lembra que existe uma ética multinível que adverte contra uma abordagem monolítica de nível único que simplesmente “estaciona” em Deuteronômio 24 e não considera o componente redentor desta legislação. A certidão de divórcio era para proteger a esposa, que, por necessidade, teria que se casar novamente para ficar sob o abrigo de um marido para escapar da pobreza e da vergonha. Essa lei levava em consideração o bem-estar da esposa, mas não era uma ética ideal ou absoluta. O mesmo pode ser dito de Deus permitindo um forte patriarcalismo, escravidão, poligamia, leis de primogenitura e guerra que eram comuns no contexto do ANE: “Por causa de sua dureza de coração, Moisés permitiu a escravidão, o patriarcado e a guerra semelhantes, mas desde o início não tem sido assim.” Quando questionado sobre assuntos mosaicos, Jesus frequentemente apontava para o espírito ou ideal divinamente pretendido pelo qual os humanos deveriam se empenhar.[80] A condescendência de Deus com a condição humana na Lei mosaica é uma tentativa de mover Israel em direção ao ideal sem ser otimista de forma irreal. Em vez de banir todas as estruturas sociais malignas, a legislação Sinaítica frequentemente lida com os fatos práticos da cultura humana decaída, enquanto os aponta para os maiores desígnios de Deus para a humanidade.[81] Portanto, no lado oposto (humano) da moeda, temos o princípio da “dureza de coração”. No entanto, no lado reverso (divino), temos o princípio da “tolerância”, que está em vigor até o evento de Cristo. Deus em Cristo “demonstra sua justiça” embora “na paciência de Deus tenha passado por alto os pecados anteriormente cometidos” (Rom. 3:25). Da mesma forma, Paulo declara aos atenienses: “No passado Deus não levou em conta essa ignorância, mas agora ordena que todos, em todo lugar, se arrependam. Pois estabeleceu um dia em que há de julgar o mundo com justiça, por meio do homem que designou. E deu provas disso a todos, ressuscitando-o dentre os mortos”(Atos 17: 30–1). Ambos os princípios da dureza de coração e da tolerância divina andam de mãos dadas, oferecendo um corretivo para as novas suposições ateístas de que a legislação do AT é o ideal.

3. A legislação mosaica “restritiva” em vez de “ideal” como parte do movimento redentor das Escrituras e impulso moral caloroso.

Os novos ateus tendem a ver as considerações éticas do AT de uma maneira estática – uma legislação única para todas as nações. Eles falham em notar o desenvolvimento do “movimento redentor” da auto-revelação de Deus ao seu povo, mesmo dentro do AT.[82] À medida que lemos as Escrituras, somos regularmente lembrados de um desdobramento, embora ainda imperfeito, ético em sua superficialidade, enquanto vários ideais morais não tão aparentes (por exemplo, a imagem divina em todos os humanos, o casamento monogâmico vitalício e a preocupação de Iavé pelas nações) continuam fluindo suavemente. Iavé redireciona seu povo moral, teológica e espiritualmente para ir além da mentalidade das culturas vizinhas. Como vimos, ele não abole completamente as práticas problemáticas e socialmente aceitas do ANE como escravidão, poligamia, patriarcado e semelhantes. Por outro lado, as leis de Israel revelam uma melhoria dramática e humanizante em relação às práticas dos outros povos do ANE.

Voltmemos ao caso da escravidão, entrando em um pouco mais de detalhes aqui. A escravidão não é totalmente proibida. Certamente há aspectos negativos, como a possibilidade de espancamento limitado de escravos (que, se severo, era punível), o favorecimento de escravos israelitas em relação a escravos estrangeiros, e assim por diante. No entanto, a legislação mosaica simultaneamente expressa o objetivo esperançoso de erradicar a escravidão – um tema de Deuteronômio 15 – ao mesmo tempo em que diminui o poder de permanência da escravidão à luz do Êxodo e controla a instituição da escravidão à luz do fato prático de que o infortúnio em uma cultura de subsistência pode reduza qualquer um à pobreza e ao endividamento.[83] De fato, a lembrança de Deus a Israel de sua própria história expõe a realidade desta instituição como menos do que ideal. Deus redimiu Israel da escravidão para se tornar seu povo ( Êxodo 22:21). Ainda mais comovente é Êxodo 23: 9: “Não oprimirás o estrangeiro, visto que vós mesmos conheceis os sentimentos do estrangeiro, pois também fostes estrangeiros na terra do Egito”. Na verdade, o mandamento de amar um estranho como a si mesmo está enraizado no fato de que “fostes estrangeiros na terra do Egito” (Lv 19:34). Os novos ateus negligenciam ou evitam essas conotações fortes, que ajudam a semear as sementes da própria destruição da escravidão.

Além disso, os três textos principais a respeito da legislação escravista (Êxodo 21; Levítico 25; Dt 15) revelam uma legislação moralmente aprimorada à medida que o texto avança. Alguns podem argumentar que esses textos são irremediavelmente contraditórios. Christopher Wright (em resposta a Gordon McConville) afirma persuasivamente, no entanto, que devemos dar ao editor (es) final (is) do Pentateuco o benefício da dúvida, que certamente estaria ciente dessas diferenças, mas manteve todos esses textos no lugar; isso sugere uma possível reconciliação ou justificativa para fazê-lo. Wright considera Deuteronômio “modificando, estendendo e, até certo ponto, reformando as leis anteriores, com fundamentação e motivação teológica explícita adicional” Ele vai mais longe e diz que, embora Êxodo 21 enfatize a humanidade dos escravos, até o antigo israelita reconheceria que Deuteronômio 15 estava em tensão com a legislação anterior. Portanto, obedecer a Deuteronômio “significa necessariamente não mais obedecer ao Êxodo”. Esse ponto serve para ilustrar a “natureza viva, histórica e contextual do crescimento das Escrituras”.[84] Refletir sobre a estrutura canônica mais ampla nos lembra que não devemos nos concentrar em um único texto apenas. Na verdade, Gênesis 1–2 nos lembra dos ideais de criação de Deus que foram obscurecidos e distorcidos pela queda humana.

Temos uma espécie de cenário paralelo nas leis patriarcais da primogenitura, que são sutilmente minadas no AT. Apesar da legislação mosaica que favorece os homens em vários pontos, vemos outro lado em Números 27: 1-11. As filhas do falecido e sem filhos Zelofeade apelam a Moisés contra as leis de herança que favorecem os homens à luz das circunstâncias particulares das mulheres. Moisés leva este assunto perante Iavé, e o apelo das filhas é concedido. Vemos a vontade de Iavé de adaptar as estruturas do ANE quando os humanos procuram mudar à luz de uma visão moral mais profunda e da vontade de se mover em direção ao ideal. Mesmo antes, várias narrativas do AT sutilmente atacam as leis da primogenitura à medida que o mais jovem regularmente substitui o mais velho (Abel sobre Caim, Isaque sobre Ismael, Jacó sobre Esaú, José / Judá sobre Rubem).[85] Nesta amostra bíblica, temos uma ética subversiva e mais democrática que, embora não seja ideal e em alguns lugares se combinam, é uma melhoria drástica em relação à lei cuneiforme.[86]

Quando chegamos ao NT, Jesus – e poderíamos acrescentar Paulo – aponta-nos além de uma interpretação estática de vários requisitos do AT para o espírito redentor moral subjacente ao texto. Ele considera as leis do sábado em termos do que beneficia os humanos (Lucas 13: 14–16; João 7: 22–4). Ele apela para narrativas do AT, como Davi pegando os pães da proposição sacerdotais quando ele e seus homens estavam com fome (Marcos 2: 24-7). Ele observa que mesmo os sacerdotes “violam” o sábado, mas estão isentos de censura (Mateus 12: 5; João 7:22). Ele enfatiza a condição interna do coração ao invés de uma dieta kosher estrita (Marcos 7: 18-23)

Resumindo aqui, a Lei de Moisés contém sementes para o crescimento moral e vislumbres de luz iluminando um caminho moral mais claro. Sim, Deus proíbe a adoração de outros deuses e a confecção de imagens de escultura, mas o desejo final é que o povo de Iavé o ame de todo o coração. O amor não pode ser reduzido à influência restritiva das leis, e desfrutar da presença de Deus não é idêntico a simplesmente evitar ídolos.[87]

4. A gravidade do pecado e as prerrogativas soberanas de Iavé.

Como o Aslan de Nárnia, Iavé, embora gracioso e compassivo (Êxodo 34: 6), não está para brincadeiras. Os novos ateus parecem resistir à noção das prerrogativas legítimas de Iavé sobre os humanos precisamente porque eles parecem desconfortáveis ​​com a ideia de julgamento em qualquer forma.[88] Sim, Iavé começa com as coisas comuns da vida no ANE, graciosamente acomodando um povo pecador cercado por estruturas sociais pecaminosas na esperança de direcioná-los ao ideal.[89] Deuteronômio regularmente observa a pecaminosidade radical e teimosia de Israel, não sua superioridade moral sobre outras nações. Em Deuteronômio 9: 4-13, Iavé lembra a Israel que sua herança da terra não é em virtude de sua própria “justiça” ou “retidão”, mas sim por causa da “iniquidade” de outras nações. Afinal, Israel é “um povo teimoso” – na verdade, “rebelde” desde que deixou o Egito. Deus deve se revelar com santa firmeza – às vezes, ferocidade – para chamar a atenção desses rebeldes, para não mencionar as nações vizinhas.

Os novos ateus consideram Iavé impaciente, ciumento e facilmente provocado. Na verdade, Deus suporta muita rejeição de seu povo. Deus muitas vezes fica irritado e magoado com seu povo, perguntando: “O que mais havia para fazer pela Minha vinha [Israel] que eu não fiz?” (Isa. 5: 4). Novamente: “Como fui ferido por seus corações adúlteros que se afastaram de A mim e por seus olhos que se prostituíram após seus ídolos ”(Ezequiel 6: 9). E ainda: “O tempo todo estendi as mãos a um povo obstinado, que anda por um caminho que não é bom, seguindo as suas inclinações; esse povo que sem cessar me provoca na minha frente” (Isaías 65: 2– 3).

Assim, quando Dawkins acusa Deus de irromper em uma “fúria monumental sempre que seu povo escolhido flertava com um deus rival” – como “nada mais do que ciúme sexual da pior espécie” – ele parece mostrar total desrespeito ao significado do pacto de casamento — e, em particular, este vínculo único entre Deus e seu povo. Israel não tinha simplesmente “flertado” com deuses rivais, mas coabitado com eles, indo de um amante a outro, “bancando a meretriz” (cp. Ez. 16 e 23). O panorama notável de Oséias de Israel como uma prostituta – não um mero flerte – é muito mais sério do que a rejeição casual de Dawkins. A resposta apropriada ao adultério é raiva e mágoa. Quando não há nenhum, com razão nos perguntamos quão profunda e significativamente comprometidos com o casamento alguém realmente é.

5. O apelo repetido para imitar o caráter de Iavé e a atividade redentora ao capturar o espírito ético do AT e fornecer uma norma moral permanente.

Brevard Childs observa que a ética do AT não é um mero fenômeno cultural de imitar as culturas do ANE. Em vez disso, oferece julgamentos e sabedoria com base no contexto de uma relação de aliança divino-humana e na resposta humana ao caráter de Deus – uma imitatio Dei.[90] O caráter santo de Deus torna-se uma norma para Israel: “sê santo, pois eu, o Senhor teu Deus sou santo ”(Levítico 19: 2). Além disso, sua atividade redentora serve de modelo para o povo de Israel seguir: “Ele faz justiça ao órfão e à viúva e mostra Seu amor ao estrangeiro, dando-lhe comida e roupas. Portanto, mostre seu amor pelo estrangeiro, pois vocês eram estrangeiros na terra do Egito ”(Deuteronômio 10: 18-19).

Da mesma forma, em Deuteronômio 24:18, Iavé diz a seu povo: “Mas lembrar-te-ás de que foste escravo no Egito e de que o Senhor teu Deus te resgatou dali; portanto, estou ordenando que você faça isso.” Esta é a razão principal de Israel mostrar compaixão para com os pobres, os estrangeiros, os oprimidos; Israel estava em uma posição semelhante enquanto escravizado no Egito, e Iavé repetidamente lembra a Israel de sua parcialidade para com os despossuídos.[91]

O modelo do caráter de Iavé e ação salvífica estão embutidos dentro e em torno da legislação de Israel. Isso é o que Christopher Wright chama de “desvio compassivo” na lei. Essa deriva não pode ser reduzida a um código moral, mas envolve algo muito mais profundo:

proteção para os fracos, especialmente aqueles que careciam da proteção natural da família e da terra (ou seja, viúvas, órfãos, levitas, imigrantes e estrangeiros residentes); justiça para os pobres; imparcialidade nos tribunais; generosidade na época da colheita e na vida econômica em geral; respeito por pessoas e propriedades, mesmo de um inimigo; sensibilidade à dignidade mesmo do devedor; cuidado especial com estranhos e imigrantes; tratamento atencioso para com os deficientes; pagamento imediato de salários ganhos por mão de obra contratada; sensibilidade sobre artigos tomados em garantia; consideração por pessoas no início do casamento ou em luto; até mesmo cuidar de animais, domésticos e selvagens, e de árvores frutíferas. . . . valeria a pena fazer uma pausa com uma Bíblia para ler as passagens da nota de rodapé, para sentir o calor do coração de todo esse material.[92]

Ao longo dessas linhas, Mignon Jacobs observa uma “teologia de preocupação com os desprivilegiados” do Antigo Testamento.[93] O caráter e a atividade de Iavé fornecem ao povo de Deus – na verdade, a toda a humanidade – uma visão moral clara.

Em sua zelosa preocupação com o negativo na ética do Antigo Testamento, os novos ateus negligenciam este tom repetido na própria Lei de Moisés – o caráter gracioso e compassivo de Iavé e sua ação salvadora.

6. A obsolescência planejada da Lei mosaica e seu cumprimento em Cristo.

Uma consideração final para nossa discussão é a “obsolescência planejada” confessa para o Israel nacional e a Lei mosaica. Embora o Sinai faça avanços significativos em relação às culturas circundantes da ANE, a Lei não é vista como a palavra final. Uma nova aliança virá, na qual a Lei está escrita no coração – uma aliança que contorna a antiga e incorpora as nações como povo de Deus (por exemplo, Jr 31; Ez 36–7). Nas palavras de N.T. Wright, “a Torá é dada por um período específico de tempo, e então é posta de lado – não porque era uma coisa ruim e agora felizmente abolida, mas porque era uma coisa boa cujo propósito agora havia sido cumprido.”[94]

Robin Parry nos lembra que se permitirmos que o evento de Cristo seja parte do enredo, então somos obrigados a permitir que ele “lance seu significado de volta em nossa compreensão de textos anteriores.”[95] O contexto canônico mais amplo das vertentes do NT lança luz sobre os textos jurídicos do AT e mais adiante extrai os projetos criacionais e a “deriva compassiva” encontrados nos textos do AT. No entanto, não podemos esquecer que as próprias Escrituras Hebraicas revelam um desenvolvimento moral e uma resposta ética dinâmica às situações emergentes. (Por exemplo, a matança dos cananeus, que é limitada à geração de Josué, está em nítido contraste com o dever de Israel de “buscar o bem-estar” da Babilônia, onde foi exilada [Jr 29: 7].)

Novamente, por direito próprio, os textos do AT nos fornecem perspectivas normativas duradouras sobre a dignidade humana e decadência e com percepções morais com relação à justiça, fidelidade, misericórdia, generosidade e assim por diante. Na verdade, Cristo muitas vezes reafirma isso citando normativamente os textos do AT sobre amar a Deus e ao próximo ou chamar Israel de volta a viver pelos desígnios de criação de Deus em vez de corações endurecidos.[96]

No entanto, dada uma perspectiva canônica ampliada, o AT antecipa outra obra que Deus realiza em Cristo. Hebreus nos lembra que ele traz um cumprimento “melhor” e mais substancial das “sombras” do AT. Ele incorpora totalmente a história da humanidade e de Israel. Portanto, se pararmos nos textos do AT sem permitir que Cristo – o segundo Adão e o novo e verdadeiro Israel – os ilumine, nossa leitura e interpretação do AT ficarão muito empobrecidas.

Pensamentos Finais

Eu gostaria de amarrar algumas pontas soltas aqui, revisitando os comentários de nossos novos amigos ateus.

A. Os fundamentos do naturalismo não podem ser responsáveis ​​pela normatividade ética; o teísmo está melhor posicionado para fazer isso.

Embora Dawkins acuse Iavé de ser um monstro moral, podemos nos perguntar como Dawkins pode lançar qualquer acusação moral. Isso é totalmente inconsistente com sua negação total do mal e da bondade em outros lugares:

Se o universo fosse apenas elétrons e genes egoístas, tragédias sem sentido. . . são exatamente o que deveríamos esperar, junto com boa sorte igualmente sem sentido. Tal universo não seria mau nem bom na intenção. . . . O universo que observamos tem precisamente as propriedades que deveríamos esperar se não houvesse, no fundo, nenhum projeto, nenhum propósito, nenhum mal e nenhum bem, nada além de indiferença cega e impiedosa.[97]

Em The Devil’s Chaplain, ele afirma: “A ciência não tem métodos para decidir o que é ético. Isso é uma questão para os indivíduos e para a sociedade.”[98] Se a ciência sozinha nos dá conhecimento, como Dawkins afirma (na verdade, isso é cientificismo), então como ele pode considerar as ações de Iavé como imorais?

Além disso, a tentativa de Sam Harris de “demolir as pretensões intelectuais e morais do Cristianismo” é bastante irônica por várias razões. Em primeiro lugar, ao contrário das afirmações dos novos ateus, que veem o teísmo bíblico como o inimigo, historicamente serviu como uma bússola moral para a civilização ocidental, apesar de uma série de desvios notáveis ​​do ensino de Jesus ao longo dos séculos (por exemplo, as Cruzadas, a Inquisição ) Na verdade, uma série de trabalhos recentes apresentaram um caso forte de que o teísmo bíblico serviu como base para o desenvolvimento moral do Ocidente.[99]

Segundo, apesar dos apelos dos novos ateus à ciência, eles ignoram a profunda influência da cosmovisão judaico-cristã no empreendimento científico do Ocidente.[100] Apesar dos naturalistas sequestrarem os fundamentos da ciência como seus próprios, o físico Paul Davies apresenta a verdade simples: “A ciência começou como uma consequência da teologia e de todos os cientistas, sejam ateus ou teístas. . . aceitam uma cosmovisão essencialmente teológica.”[101]

Terceiro, os novos ateus de alguma forma encobrem as ideologias ateístas destrutivas que levaram a uma perda muito maior de vidas humanas em um século do que a “religião” (sem falar na “Cristandade”) com suas guerras, inquisições e julgamentos de bruxas. Dinesh D’Souza observa este “fato indiscutível”: “todas as religiões do mundo juntas, em 2.000 anos, não conseguiram matar tantas pessoas quanto as que foram mortas em nome do ateísmo nas últimas décadas. . . . O ateísmo, não a religião, é a verdadeira força por trás dos assassinatos em massa da história. ”[102]

Quarto, embora possamos certamente concordar com Harris que podemos conhecer verdades morais objetivas “sem referência às escrituras”, ficamos nos perguntando como o valor humano e a dignidade poderiam emergir, dadas as origens materialistas, sem valor e sem sentido do naturalismo. Se, por outro lado, os humanos são feitos à imagem divina e são moralmente constituídos para refletir Deus de certas maneiras, os ateus, assim como os teístas, podem reconhecer o certo e o errado objetivos e a dignidade humana – sem a ajuda de revelação especial (Rom. 2:14 a 15). Mas o ateu ainda é deixado sem um contexto metafísico adequado para afirmar tal dignidade moral e responsabilidade. E apesar das afirmações de Harris, o naturalismo parece ser moralmente pretensioso em reivindicar uma posição moral elevada, embora qualquer base metafísica para fazer isso. Não, o teísmo bíblico, com sua ênfase em Deus criar os humanos à sua imagem, é nossa melhor esperança para fundamentar valores morais objetivos e dignidade e valor humanos.[103]

B. Os novos ateus ignoram o status sui generis da teocracia de Israel.

Dawkins está preocupado com aqueles que “tentam impor, forçando um monstro maligno (seja fato ou ficção) sobre o resto de nós”. Aqueles que assustam Dawkins também me assustam. Apesar dos teonomistas e do destino manifesto dos americanos que podem pressionar por um “retorno à América cristã”, tais posições são uma deturpação da Escritura, que se opõe a qualquer utopia teocrática para os cristãos neste mundo decaído.[104] O status teocrático do Israel nacional, no entanto, era único, curto – vivida e irrepetível, e seu papel político e identidade como povo de Deus na história da redenção chegaram a um fim dramático em 70 dC.[105] Uma comunidade interétnica (judeu-gentia) em Cristo emergiu como o verdadeiro Israel (cp. Rom. 2:28 –9; 1 Ped. 2: 9). Para Dawkins, Hitchens e Harris, assumir que um Cristianismo consistente é essencialmente teocrático está fora de contato com a ênfase das Escrituras nos cristãos como residentes estrangeiros, cuja cidadania final não é deste mundo (Fp 3:20; 1 Pedro 2:11 ) A igreja não nacionalista e multiétnica – o novo Israel – é agora chamada a viver como sal e luz neste mundo, revelando por uma vida de amor, pacificação e unidade que são discípulos de Cristo (João 13: 35).

C. Os novos ateus assumem erroneamente que o AT apresenta uma ética ideal, enquanto ignoram o espírito redentor e os ideais criacionais do AT.

Apesar da surpreendente hostilidade de Dawkins em relação à crença religiosa, ele tem certa razão quando menciona a “esquisitice onipresente” do AT. Da mesma forma, Hitchens se refere aos autores do AT como “animais humanos rudes e incultos”. O cristão pode concordar que aspectos do AT refletem uma estrutura moral do ANE problemática e mais primitiva, que Israel havia assimilado. Em vez de idealizá-lo, porém, devemos olhar para certas considerações criativas fixas, como a imagem de Deus e o casamento monogâmico cometido para nos informar enquanto navegamos nas águas desafiadoras do AT. Gênesis 1–2 enfraquece as estruturas do ANE que aprovam racismo, escravidão, patriarcado, primogenitura, concubinato, prostituição, sacrifício infantil e semelhantes.

Portanto, a afirmação de Harris de que o AT representa “a sabedoria atemporal de Deus” é uma representação distorcida grosseira. Embora a Lei Mosaica represente melhorias morais marcantes em relação a outras culturas da ANE, ela ainda permite, mas regula os padrões negativos embutidos devido à dureza dos corações humanos.

Os novos ateus atacam repetidamente o testemunho bíblico pelo que ele não endossa. Os cristãos podem reconhecer prontamente que o próprio texto do AT não está reivindicando uma ética ideal ou definitiva. Assim, podemos, com Daniel Dennett, “graças aos céus” que aqueles que pensam blasfêmia ou adultério merecem pena capital são uma “minoria cada vez menor”.[106]

Tradução: Antônio Reis

https://www.epsociety.org/library/articles.asp?pid=45

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RESUMO: Os novos ateus (Dawkins, Dennett, Harris, Hitchens) consideram os argumentos contra a moralidade do Antigo Testamento primitivos e bárbaros, presumivelmente minando a crença no Deus bíblico (Iavé). No entanto, o Antigo Testamento apresenta ideais morais criacionais em Gênesis 1–2. Por causa da inserção de Israel no meio social difícil e moralmente problemático do antigo Oriente Próximo, a legislação do Antigo Testamento ainda é moralmente inferior, embora ofereça melhorias dramáticas e incrementais em tais condições. A Lei Mosaica tenta regular e limitar as estruturas toleradas (guerra, poligamia, patriarcalismo, escravidão), permitindo várias estruturas sociais devido à dureza humana. Embora não atinjam o ideal divino, as leis mosaicas frequentemente apontam para isso.

[1] Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 248.

[2] Ibid., 242.

[3] Ibid., 243.

[4] Ibid., 247.

[5] Ibid., 241.

[6] Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (New York: Viking, 2006), 206.

[7] Ibid., 265.

[8] Ibid., 267

[9] Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (New York: Hachette Book Group, 2007), 101.

[10] Ibid., 102

[11] Sam Harris, Letter to a Christian Nation (New York: Alfred A. Knopf, 2006), ix.

[12] Ibid., 8

[13] Sam Harris, The End of Faith (New York: W. W. Norton, 2004), 18.

[14] Sam Harris, The End of Faith (New York: W. W. Norton, 2004), 18-19

[15] Ibid., 23.

[16] Ibid., 24

[17] John Barton, Ethics and the Old Testament (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998), 7. Ver Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970), 125 , onde ele observa que não há uma “resposta clara” sobre como fazer a ética bíblica.

[18] Bruce C. Birch, Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics, and Christian Life (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1991), 36.

[19] Ver Paul Copan, “That’s Just Your Interpretation” (Grand Rapids, MI: Baker, 2001); “How Do You Know You’re Not Wrong?” (Grand Rapids, MI: Baker, 2006); When God Goes to Starbucks: A Guide to Practical Apologetics (Grand Rapids, MI: Baker, 2008). Comecei a escrever mais extensivamente sobre ética no AT num próximo livro.

[20] Um exemplo de tal abordagem é Walter C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1993). Observado em Robin Parry, Old Testament Story and Christian Ethics: The Rape of Dinah as a Case Study (Bletchly, UK: Paternoster, 2004), 61; ver também o comentário de J. Gary Millar, Now Choose Life: Theology and Ethics in Deuteronomy (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 28–9.

[21] John H. Sailhamer afirma isso em The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1993); Introduction to Old Testament Theology: A Canonical Approach (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995); em um nível popular, ver seu NIV Compact Bible Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1999).

[22] Gerhard von Rad, Studies in Deuteronomy, trans. D. M. G. Stalker, Studies in Biblical Theology 9(London: SCM, 1953), 11–24.

[23] Rifat Sonsino, Motive Clauses in Hebraico Law: Biblical Forms and Near Eastern Parallels (Chico, CA: Scholars, 1975), 174; ele nota a “relativa escassez de cláusulas motivacionais nas leis cuneiformes” em contraste com a “maior frequência na legislação bíblica” (173).

[24] Christopher J. H. Wright, “O Povo de Deus e o Estado no Antigo Testamento”, Themelios 16 (1990): 5-6.

[25] Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament (San Francisco: Harper SF, 1996), 295; see also Richard Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), chap. 5.

[26] Richard A. Burridge, Imitating Jesus: An Inclusive Approach to New Testament Ethics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007).

[27] Craig Keener, Gift and Giver: The Holy Spirit for Today (Grand Rapids, MI: Baker, 2001); Max Turner, The Holy Spirit and Spiritual Gifts (Peabody, MA: Hendrickson, 1998), 258.

[28] John Barton, Understanding Old Testament Ethics: Approaches and Explorations (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2003). Ver também John Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981), chap. 2. J. W. Rogerson prefere “moralidade natural” ao termo mais desenvolvido filosoficamente “lei natural”. Ver a sua “Ética do Antigo Testamento”, em Text in Context, ed. A. D. H. Mayes (Oxford: Oxford University Press, 2000), 117–18

[29] Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Re­flection on the Christian Bible (Minneapolis: Fortress, 1993), 680.

[30] Waldemar Janzen, Old Testament Ethics: A Paradigmatic Approach (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2004), chap. 3. See also David Damrosch, The Narrative Covenant: Transformations of Genre in the Growth of Biblical Literature (San Francisco: Harper & Row, 1987), chap. 6.

[31] Na narrativa de Nee. 13: 1-3, esta passagem é mencionada, mas ela serve ao mesmo propósito quando a Lei Mosaica foi dada – a saber, quando havia o perigo de compromisso espiritual / teológico. Mas isso dificilmente equivalia a ódio étnico. Por exemplo, Rute – de Moabe – voluntariamente se identifica com Iavé e seu povo; também poderíamos apontar para Raabe de Jericó, que abraça Iavé como se fosse seu. Não havia nenhuma razão teológica para excluí-los da comunidade da aliança de Israel.

[32] J. Daniel Hays, From Every People and Nation: A Biblical Theology of Race (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 70–81.

[33] Eckart Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments (Stuttgart: Kohlhammer, 1994).

[34] John Barton, Understanding Old Testament Ethics: Approaches and Explorations (Lou­isville, KY: Westminster John Knox, 2003), 71.

[35] Ibid., 73

[36] Ver Daniel Block, “Que o verdadeiro Gideão, por favor, levante-se? Estilo Narrativo e Intenção em Juízes 6-9, ”Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997): 353–66. Block (com Gordon Wenham seguindo [Story as Torah: Reading Old Testament Narratives Ethically (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2000), 119-27]) observa que as seguintes características questionam a eficácia de Gideão como libertador de Israel: (a) seu cinismo (6:13); (b) sua demanda por um sinal (6:17); (c) o santuário de Baal na casa da família (6:25; o pai o chama de Jerubaal – “que Baal se mostre grande” – um nome que um adorador de Baal daria a seu filho para honrar a divindade [6:32 ]); (d) seus fanáticos vizinhos pró-Baal (6:30), (e) sua relutância em lutar com Midiã apesar de estar vestido com o Espírito (7: 9-10); (f) seu medo contínuo (7: 9-10); (g) seu apelo às tribos para que atacassem Midiã quando a vitória havia sido prometida aos trezentos (7: 7, 23); (h) a não menção do envolvimento de Iavé no capítulo 8, exceto em aparências irreverentes (8: 7, 19, 23); (i) sua crueldade para com Sucote e Penuel (8: 16-17); (j) sua vingança contra Zebá e Zalmunna (8:19); e (k) sua exigência de que seu filho os mate (8: 20-1). Poderíamos acrescentar que, após sua vitória, ele fez de Baal-berite, o deus de Siquém, o deus de Israel (8:33). Ele também toma uma concubina cananéia. O éfode que ele faz soa muito como o laço do bezerro de ouro (8:27). No entanto, em tudo isso, podemos ser encorajados por Deus usar seres humanos frágeis para realizar Seus propósitos.

Em relação a Salomão, o narrador bíblico usa ironia sobre a liderança de Salomão, pois desde o início de seu reinado ele viola as três proibições deuteronomistas para o rei (Deuteronômio 17: 14-20): casar-se com a filha de Faraó (1 Reis 3: 1) e outra esposas estrangeira (11: 1-8); acumular (carruagens) cavalos (10:26); acumulando prata e ouro (10:27). Ao se casar com a filha de Faraó e fazer uma aliança com o Egito, ele viola ainda mais a advertência Deuteronomista de evitar qualquer negociação com o Egito (Deuteronômio 17:16). Finalmente, ele também adora nos lugares altos (3: 2-4), embora o tabernáculo esteja em Jerusalém. Ver J. Daniel Hays, “O Narrador Veio para Louvar a Salomão ou para Sepultá-lo? Sutileza Narrativa em 1 Reis 1–11” Journal for the Study of the Old Testament 28 (2003): 149–74.

[37] Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation, 63–4.

[38] Bruce C. Birch, “A Ética no Antigo Testamento,” em The Blackwell Companion to the Hebrew Bible, ed. Leo G. Purdue (Oxford: Blackwell, 2001), 297.

[39] Observe também que os padrões de adoração no ANE comuns – sacrifícios, sacerdócio, montanhas / lugares sagrados, festivais, ritos de purificação, rituais – são encontrados na Lei de Moisés. Iavé, no entanto, assume formas tradicionais de adoração familiares a Israel e as infunde com um novo significado e significado à luz de seus atos históricos de salvação e relacionamento de aliança com Israel. Ver Allen P. Ross, Holiness to the Lord (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006).

[40] Alden Thompson, Who’s Afraid of the Old Testament God? (Grand Rapids, MI: Zonder­van, 1988), 33.

[41] Ibid., 32.

[42] Ibid., 33–42.

[43] Birch, Let Justice Roll Down, 43.

[44] John Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), chap. 5.

[45] Alguns comentários aqui retirados de Joe M. Sprinkle, Biblical Law and Its Relevance (Lan­ham, MD: University Press of America, 2004), chap. 3.

[46] Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1–15, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 21–4, 65–7: “A semelhança dos provérbios com a literatura pagã é parte e parcela da encarnação da Escritura em seu meio histórico. Seu significado teológico não depende da originalidade de suas sentenças ou ditos individuais mais do que o significado teológico do chamado Livro da Aliança (Êxodo 21-23) repousa na originalidade de seus mandamentos individuais ”(66). Waltke observa como Provérbios utiliza revelação geral (vários ditados da sabedoria egípcia), mas Provérbios nomeia o Deus da aliança que pode ser conhecido e em quem a verdadeira sabedoria está ancorada (66).

[47] Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976), 22–37.

[48] Barton, Understanding Old Testament Ethics, 168. Barton acrescenta que o AT é o único em que a pena de morte para homicídio se aplica independentemente do status ou nacionalidade da vítima.

[49] Christopher J. H. Wright, Walking in the Ways of the Lord (Downers Grove, IL: Inter­Varsity, 1995), 124.

[50] Muhammad A. Dandamayev, “Escravidão (Antigo Testamento),” em Anchor Bible Dictionary, vol. 6, ed. David Noel Freedman (Nova York: Doubleday, 1992), 65.

[51] Todas as referências aos textos jurídicos do ANE foram retiradas de William W. Hallo, ed., The Context of Scripture, vol. 2, Inscrições Monumentais do Mundo Bíblico (Leiden: Brill, 2003); Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2ª ed. (Atlanta: Scholars, 1997). Um bom resumo sobre crimes e punições relacionados às mulheres é Elisabeth Meier Tetlow, Women, Crime, and Punishment in Ancient Law and Society, vol. 1, The Ancient Near East (Nova York: Continuum 2004).

[52] O Código de Hamurabi também prevê a alforria. Parte da minha discussão aqui foi retirada de William J. Webb, ” Uma Hermenêutica do Movimento Redentor “, em Discovering Biblical Equality, ed. Ronald W. Pierce e Rebecca Merrill Groothuis (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005).

[53] Gordon McConville, Grace in the End: A Study in Deuteronomic Theology (Grand Rap­ids, MI: Zondervan, 1993), 148.

[54] A lei hitita não permitia, entretanto, relações sexuais com uma vaca ou ovelha ou porco ou cachorro (§187, 188, 199).

[55] Paul Johnson, Art: A New History (New York: HarperCollins, 2003), 33.

[56] Parry, Old Testament Story, 68.

[57] Superficialmente, Deuteronômio 25: 11-12 parece sugerir que a mão de uma mulher deve ser decepada se ela agarrar os órgãos genitais do homem que está brigando com seu marido. Se tal leitura for correta, seria o único exemplo bíblico de punição por mutilação; tal seria a penalidade, não apenas por agir vergonhosamente e humilhar o homem, mas também por ela danificar permanentemente as partes íntimas do homem de tal forma que ele nunca poderia gerar filhos (assim, P.C. Craigie, The Book of Deuteronomy, New International Commentary on the Old Testament [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976], 315–16). No entanto, uma interpretação mais plausível vem de Jerome T. Walsh. Ele faz um excelente caso para depilação – “você deve raspar [o cabelo de] sua virilha” – não para mutilação. Por exemplo, a palavra traduzida como “mão” aqui é kaph – a “palma” de uma mão ou alguma concavidade arredondada como um prato, tigela ou colher ou mesmo o arco de um pé – em vez do yad comumente usado (“mão ”). “Cortar” uma “palma” – em vez de uma mão – seria muito estranho. Além disso, o verbo qasas na forma piel intensificada (dez ocorrências) é corretamente traduzido como “cortar” ou “[fisicamente] separar”. No entanto, aqui o qasas aparece na forma qal mais branda. Três outras ocorrências de AT de qasas na forma qal significam “cortar / raspar [cabelo]”. Em nosso caso, essa seria a região côncava aberta da virilha e, portanto, uma depilação dos pelos púbicos – um castigo de humilhação pública não incomum no ANE. (Esta forma de humilhação está implícita em 1 Sam. 10: 4-5 [onde “barbas” é provavelmente um eufemismo para pelos púbicos]; cp. Isa. 3:17; 20: 4; 20: 4; Ez. 16: 37). Assim, a punição taliônica é a humilhação sexual pública (da mulher) para humilhação sexual pública (do homem). Ver “Você deve cortá-la. . . Palma? Uma Reavaliação de Deuteronômio 25: 11-12, ”Journal of Semitic Studies 49 (2004): 47-8; também, Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 476–80.

[58] Tetlow, Women, Crime, and Punishment in Ancient Law and Society, 12–13, 96–7, 136

[59] David Lorton, “O Tratamento de Criminosos no Antigo Egito,” em The Treatment of Criminals in the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (Leiden: Brill, 1977), 1–64; see e.g., 25 .

[60] The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford, s.v. “Crime e Castigo” (Oxford: Oxford University Press, 2001), 1:318.

[61] Johannes Renger, ” Delito e suas Sanções: sobre a Lei ‘Penal’ e ‘Civil’ no Antigo Período Babilônico,” em The Treatment of Criminals in the Ancient Near East, ed. Jack M. Sasson (Leiden: Brill, 1977), 72; ver também Christopher J. Wright ld Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 310.

[62] Brevard S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary (Philadelphia: Westminster, 1974), 93.

[63] Tácito Anais 3.27 (ou “as leis eram mais numerosas quando a República era mais corrupta”).

[64] Sailhamer, The Pentateuch as Narrative, 46–59; ver também Sailhamer, Introduction to Theology, 272–89.

[65] Gráfico adaptado de Sailhamer, The Pentateuch as Narrative, 47

[66] Esta seção foi adaptada ligeiramente de Goldingay, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament,, cap. 3

[67] Gordon Wenham, Exploring the Old Testament: A Guide to the Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 137.

[68] Christopher Wright, Old Testament Ethics for the People of God, 474–5; Iain Provan, V. Philips Long, Tremper Longman III, A Biblical History of Israel (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2003), 149.

[69] Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion (Malden, MA: Blackwell, 1998), 317.

[70] Goldingay, Theological Diversity, 85. Goldingay continua falando sobre a próxima fase dos juízes e da monarquia: “ser um estado institucional significa que Deus começa com seu povo onde ele está; se eles não podem lidar com seu caminho mais elevado, ele esculpe um inferior. Quando eles não respondem ao espírito de Iavé ou quando todos os tipos de espíritos os levam à anarquia, ele lhes fornece a proteção institucional dos governantes terrenos ”(86).

[71] Goldingay, Theological Diversity, chap. 5.

[72] Guardar e cumprir os mandamentos de Iavé é “a tua sabedoria e o teu entendimento aos olhos dos povos que ouvirão todos estes estatutos e dirão: ‘Certamente esta grande nação é um povo sábio e compreensivo.’ Pois que grande nação há que tem um deus tão perto disso quanto o Senhor nosso Deus sempre que o invocamos? Ou que grande nação há que tem estatutos e julgamentos tão justos quanto toda esta lei que estou apresentando a vocês hoje? ” (Deut. 4: 5-8).

[73] Wenham, Story as Torah, 80. Alguns comentários abaixo foram retirados de Wenham..

[74] Existem outros padrões duplos que favorecem os homens: os homens podem iniciar o divórcio, não as mulheres (Deuteronômio 24: 1-4; isso muda no Novo Testamento [por exemplo, Marcos 10:12; 1 Cor. 7: 10-13]); esperava-se que as mulheres fossem virgens no dia do casamento, embora não necessariamente os homens (Deuteronômio 22: 13-19).

[75] Wenham, Story as Torah, 86

[76] E.g., Lameque (Gen. 4:19–24); Abraão tomou Hagar; Jacó.

[77] Wenham, Story as Torah, 86–7.

[78] Ibid., 104; Barton, Understanding Old Testament Ethics, 29–30; ver também Parry, Old Testament Story, 65–6.

[79] Cp. A infidelidade hipócrita de Judá (Gênesis 38: 20-3); A aliança de Jó com seus olhos (Jó 31: 1; cp. 31:10); Mal. 2:16.

[80] William J. Webb, Slaves, Women, and Homosexuals (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 41-3. Outro exemplo de tal progressão é da pena de morte por atos sexualmente promíscuos para o Israel do AT ao paralelo de excomunhão da igreja no NT (1 Cor. 5: 1-3) (Webb, Slaves, Women, and Homosexuals, 42 –3).

[81] Goldingay, Approaches to Old Testament Interpretation, 60.

[82] Webb trabalha esse argument em seu Slaves, Women, and Homosexuals

[83] McConville, Grace in the End, 148–9.

[84] Christopher Wright, ” Resposta a Gordon McConville “, em Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew, et al. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 283. Veja a explicação mais completa de Wright neste capítulo.

[85] Parry, Old Testament Story, 68.

[86] Gordon McConville, “Leis do Antigo Testamento e Intencionalidade Canônica”, em Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew, et al. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 263.

[87] Wenham, Story as Torah, 81. Curiosamente, o último mandamento do Decálogo (“Você não deve cobiçar”) direciona nossa perspectiva ética na direção das disposições e intenções do coração – além das leis de propriedade / roubo.

[88] Goldingay, Theological Diversity, 163.

[89] Ibid., 153–4.

[90] Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Re­flection on the Christian Bible (Minneapolis: Fortress, 1993), 678–84.

[91] Birch, Let Justice Roll Down, 131.

[92] Wright, Old Testament Ethics, 300. Wright usa uma abordagem paradigmática tripla da ética – a saber, a teológica (Deus), a social (Israel) e a econômica (terra).

[93] Mignon R. Jacobs, “Rumo a uma Preocupação da Teologia do Antigo Testamento aos Desfavorecidos”, em Reading the Hebrew Bible for the New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective, vol. 1, Theological and Hermeneutical Studies, Estudos na Antiguidade e Cristianismo, ed. Wonil Kim, et al. (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000), 205–29.

[94] N. T. Wright, Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1993), 181.

[95] Parry, Old Testament Story, 78.

[96] Goldingay aponta que a tensão do AT dos ideais revelados de Deus no meio da cultura humana decaída é instrutiva para os cristãos que se encontram nas tensões já / ainda não  de uma escatologia realizada (Approaches to Old Testament Interpretation, 62).

[97] Richard Dawkins, River Out of Eden: A Darwinian View of Life (New York: Basic Books, 1995), 132–3.

[98] Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain (Boston: Houghton and Mifflin, 2003), 34.

[99] Alvin J. Schmidt, How Christianity Changed the World (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004); Jonathan Hill, What Has Christianity Ever Done For Us? How It Shaped the Modern World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005); Dinesh D’Souza, What’s So Great about Chris­tianity? (Washington, DC: Regnery Gateway, 2007); e Rodney Stark, The Victory of Reason (New York: Random House, 2006).

[100] Michael Foster, “A Doutrina Cristã da Criação e a Ascensão da Ciência Moderna,” Mind 43(1934): 446–68; “Teologia Cristã e a Ascensão da Ciência Moderna,” part 1, Mind 44 (1935): 439–83, e part 2, Mind 45 (1936): 1–27; Stanley L. Jaki, The Savior of Science (Washington, DC: Regnery Gateway, 1988); Stanley L. Jaki, The Road of Science and the Ways to God (Chicago: University of Chicago Press, 1978); Christopher Kaiser, Creation and the History of Science (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1981); A. R. Hall, The Scientific Revolution, 1500–1800: The Formation of the Modern Scientific Attitude (Boston: Beacon, 1954).

[101] Paul Davies, Are We Alone? (New York: Basic Books, 1995), 96.

[102] Dinesh D’Souza, “O ateísmo, e não a religião, é a verdadeira força por trás dos assassinatos em massa da história,” Christian Science Monitor, November 21, 2007, http://www.csmonitor.com/2006/1121/p09s01-coop.html.

[103] Eu tentei fazer tal caso: Paul Copan, “O Argumento Moral”, em The Rationality of Theism, ed. Paul Copan e Paul K. Moser (London: Routledge, 2003); “O Argumento Moral,”em The Routledge Companion to Philosophy of Religion, ed. Chad Meister and Paul Copan (London: Routledge, 2007); “O Argumento Moral,” em Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues (Oxford: Blackwell, 2007). Ver também John M. Rist, Real Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002); Gordon Graham, Evil and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); Robert M. Adams, Infinite and Finite Goods (Oxford: Oxford University Press, 1999 ).

[104] See Os Guinness e John Seel, No God But God (Chicago: Moody, 1992).

[105] Ver, e.g., R. T. France, “A Profecia do Antgio Testamento e o Futuro de Israel: Um Estudo do Ensino de Jesus,” Tyndale Bulletin 26 (1975): 53–78; Stephen Sizer, Christian Zionism: Road-map to Armageddon? (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004).

[106] Sou grato pelas sugestões e comentários de  árbitros anônimos, que ajudaram a fortalecer – e a alongar! – este ensaio.

Nós Não Odiamos o Pecado, Então Não Entendemos o que Aconteceu Com os Cananeus

Um Adendo aos Argumentos do “Genocídio Divino”

CLAY JONES

Programa de Apologética Cristã Biola University

La Mirada, Califórnia

Os novos ateus anunciam a ordem de Deus para a destruição dos Cananeus como evidência do “genocídio divino”. O artigo de Paul Copan, “Is Yahweh a Moral Monster?” em uma edição recente da Philosophia Christi, junto com sua resposta à resposta de Wes Morriston nesta edição, ajuda a trazer à tona algumas considerações importantes nesta discussão.[1]

Mas acho que alguns fatores relacionados, embora subestimados, merecem um exame mais atento. Por exemplo, compreendemos genuinamente a profundidade dos pecados Cananitas? Compreendemos o significado de Deus ter quase destruído Israel por cometer pecados Cananeus? Será que, porque nossa cultura hoje comete esses mesmos pecados Cananitas, somos vacinados contra a seriedade desses pecados e, portanto, achamos que o julgamento de Deus é injusto? Como pode uma teologia do coração humano e sua condição pecaminosa demonstrar um motivo para alegações de “genocídio divino”? Em suma, a maioria dos nossos problemas com relação a Deus ter ordenando a destruição dos Cananeus vem do fato de que Deus odeia o pecado, mas nós não. Em caso afirmativo, o “genocídio divino” afirma mais que uma racionalização da condição humana e não raciocinar responsavelmente sobre a justiça das ações de Deus para com os Cananeus?

Se for esse o caso, parece que precisamos entender o horror do pecado, especialmente nosso pecado, se quisermos reconciliar o que parece ser o julgamento severo de Deus. “Quando simplesmente dizemos que somos maus”, disse C. S. Lewis, “a ‘ira’ de Deus parece uma doutrina bárbara; assim que percebemos nossa maldade, parece inevitável, um mero corolário da bondade de Deus.”[2] Não é suficiente, então, para nós dizermos desapaixonadamente que os cananeus eram maus ou mesmo perversos; pois o impacto dessas palavras é diminuído em nossa cultura.[3] Até mesmo o significado de tipos específicos de pecado, como a bestialidade, está de certa forma perdido em nós. Pois muitas vezes há certa rejeição “seja lá o que for” que familiarmente pontua uma resposta aos confrontos modernos de “males antigos”, talvez como uma forma de lidar com nossa negação do que realmente é o caso.

O que estou sugerindo não é apenas um uso intenso da linguagem que captura melhor a experiência descarada do mal. Embora seja interessante notar que, quando a linguagem se dilui, moralmente, ela pode ajudar a domar e pacificar nossa indignação em relação ao mal.[4] Cheguei a perceber que, por uma questão de atitude ou perspectiva, precisamos olhar muito mais francamente para o mal humano do que costumamos fazer, especialmente quando estamos engajados em uma reflexão filosófica sobre o problema do mal.

Assim, neste artigo, tento oferecer evidências sinceras de que documenta e ilustra a seriedade do pecado cananeu e, assim, tenta ajudar a formar um motivo pelo qual Deus raciocinou e agiu da maneira que agiu para com os cananeus e seus pecados. Tento ilustrar as profundezas da depravação cananéia da maneira mais factual e realista possível.[5] No entanto, muito do que se segue é reconhecidamente perturbador. E se não é perturbador para nós, talvez haja algo mais perturbador sobre a nossa falta de ser justamente perturbado? Além disso, há uma tentação historiográfica com a literatura sobre a cultura cananéia (ou em seu uso) de subestimar, às vezes negar ou mesmo eliminar as evidências do mal cananeu. É por isso que também procuro oferecer esta contribuição com prudência.

Pecado Cananeu

Deus diz a Israel em Deuteronômio 9: 5 que não era por causa de “sua justiça ou integridade”, mas “por causa da maldade dessas nações” que ele estava expulsando os cananeus. A Bíblia é inequívoca a respeito dos pecados que cometeram, incluindo idolatria, incesto, adultério, sacrifício de crianças, homossexualidade e bestialidade.

Idolatria

Indiscutivelmene, os cananeus adoravam outros deuses por não adorar a Iavé. Quando Israel adora como os cananeus, Iavé envia seus porta-vozes proféticos e declara, por exemplo: “Mas meu povo trocou sua glória por ídolos sem valor. Ficai espantados com isso, ó céus, e estremece de grande horror ”(Jer. 2: 11-12; cf. 2: 8).[6] Iavé zomba desses deuses feitos à mão; deuses que não podem falar e devem ser carregados porque não podem andar.[7] O AT frequentemente os denuncia como nada mais do que madeiras ou cerâmica feita por mãos humanas que não podiam “ver, ouvir, comer ou cheirar” (Deuteronômio 4:28). Embora impotente para dar vida de fato, Iavé declara que tais ídolos corroem fortemente aqueles que os seguem e os imitam: se você segue o que é inútil, você se tornará inútil (cf. Jer. 2: 5, 10: 8 e Jon. 2 : 8).[8]

A idolatria não é um mero passatempo religioso individualista e privado que uma pessoa pratica (por exemplo, “ele cometeu um ato de idolatria”). Ao contrário, pode formar toda uma identidade de grupo e um modo de vida, porque aqueles que cometem idolatria o fazem por serem idólatras. A idolatria é uma forma de adoração porque envolve atribuir atenção e afeição a algo considerado digno. A adoração, independentemente de seu objeto, é inevitavelmente formativa para toda a vida.

Além disso, o conceito de idolatria se presta a uma mentalidade e cultura politeisticamente formadas que têm consequências sociais generalizadas. Em tal contexto, “adorar o único e verdadeiro Deus” é uma ideia moral, cultural e socialmente pouco convincente (se não também repulsiva). No politeísmo, uma pessoa não pode ser idólatra. Se o politeísmo fosse verdadeiro, não faria nenhum sentido de que maneira alguém ou algum ato pudesse ser considerado idólatra. Além disso, um seguidor do politeísmo pode até mesmo se envolver alegremente em falsidades (por exemplo, adorar divindades que são contraditórias) ou chamar algo de “antinatural”, “natural” (por exemplo, bestialidade), o que é evidenciado pela cultura cananita.

Os cananeus levam a sério o testemunho da testemunha do AT de Iavé e sua revelação, mesmo que por nenhuma outra razão do que transformar intencionalmente a descrição bíblica de Yahweh como um débil castrado. Em sua dissertação para a Universidade de Chicago, Ulf Oldenburg resume as consequências formativas do politeísmo cananeu:

Na época do Êxodo Hebreu Ba’al já havia usurpado o poder de El em Canaã. Quando na religião cananéia El perdeu a força dinâmica expressa em seu nome, ele se perdeu. A maioria dos textos ugaríticos o descreve como um pobre fracote, um covarde que abandona a justiça para salvar sua pele, o desprezo das deusas. Um texto descreve El como um bêbado se desfazendo de “seus excrementos e sua urina” após um banquete.[9]

Se o politeísmo é uma forma de ser idólatra, mesmo que dentro do politeísmo ser idólatra pareça estranho e incoerente, seria surpreendente que a idolatria possa afetar negativamente a capacidade de uma pessoa de avaliar com responsabilidade? Sob tal influência, “ciúme divino” e ódio pela idolatria podem até parecer o resultado de um complexo de inferioridade divina e necessitado, mesmo quando esse não é o caso, ou comandos contra a idolatria podem soar como o resultado de um desmancha-prazeres cósmico que é um intrometido empenhado em controlar criaturas livres e seus prazeres, embora essa não seja a intenção do ser divino. Idolatria acaba assaltando as pessoas com um delírio, mesmo em face das evidências disponíveis em contrário.

Acho que Richard Dawkins exemplifica essa confusão quando reclama que “a fúria monumental de Deus sempre que seu povo escolhido flertava com um deus rival se assemelha a nada mais do que ciúme sexual da pior espécie. ”[10]

Mas, alguém pensa que se a esposa de Dawkins o deixasse por um boneco de pão de gengibre que ela própria assou, e então ela começasse a dizer a todos que ele gostava de brincar com seus excrementos, que Dawkins toleraria a caracterização de seus sentimentos como não mais do que “Ciúme sexual da pior espécie”[11] Sério, porém, tentei mostrar que a idolatria cananéia – conforme evidenciado por seu politeísmo – não era um assunto mesquinho, individualista e privado. Essa mentalidade era teologicamente conducente (se não motivacional para) a formação de práticas cananéias, incluindo as práticas de incesto, adultério, incesto, sacrifício infantil, homossexualidade e bestialidade, de modo que essas práticas não são incoerentes com a idolatria cananéia.

Incesto

Como todos os panteões do antigo Oriente Próximo (ANE), o panteão cananeu era incestuoso. O deus El (considerado o pai dos deuses) teve setenta filhos com Asherah. Dessa união vieram Baal[12] e sua irmã Anat, com quem Baal teve relações sexuais. Depois que Baal relatou a seu pai El que Asherah havia tentado seduzi-lo, El encorajou Baal a fazer sexo com ela para humilhá-la, o que Baal fez.[13] Baal também tinha como consorte sua primeira filha Pidray.[14] Nenhum desses atos incestuosos dos deuses são apresentados pejorativamente.

Embora as primeiras leis cananéias proibissem a morte ou o banimento da maioria das formas de incesto, após o século XIV aC as penas foram reduzidas a não mais do que o pagamento de uma multa.[15] Essa descriminalização do incesto coincidiu com os séculos entre a palavra de Deus a Abraão de que o os pecados dos que ali viviam “ainda não atingiram a sua plenitude”[16] e o ​​Êxodo. Ao atrasar o juízo, Deus expressou paciência e demonstrou que Seu julgamento “não é caprichoso nem injustificado”.[17]

Mesmo que o resto da ANE possa ter legislado contra o incesto (afinal, resulta em crianças deformadas), isso não significa que fantasias incestuosas fossem consideradas abomináveis. Por exemplo, considere o livro de sonhos egípcio escrito para homens que lista muitos tipos de sonhos e os presságios associados a eles. Começa com “Se um homem se vê em um sonho. . .. . .

 tendo relações sexuais com sua mãe: bom. Seus companheiros ficarão com ele.. . .

tendo relações sexuais com sua irmã: bom. Isso significa que ele herdará algo.. . .

tendo relações sexuais com uma mulher: Ruim. Significa luto.[18]

Lembre-se de que Sodoma era uma cidade cananéia e, depois de ter sido destruída por sua maldade, a próxima coisa que lemos é que as filhas de Ló o embebedam e fazem sexo com ele.[19] Ló e suas filhas imitam as práticas sexuais da cultura cananéia, e os cananeus (não acidentalmente) imitam suas divindades.

Adultério

A religião cananéia, como toda a ANE, era uma religião de fertilidade que envolvia sexo no templo.[20] Inanna / Ištar, também conhecida como Rainha do Céu, “tornou-se a mulher entre os deuses, patrona do erotismo e da sensualidade, do amor conjugal bem como adultério, de noivas e prostitutas, travestis e pederastas.”[21] Jonathan Tubb, curador da Síria-Palestina do Departamento Asiático Ocidental do Museu Britânico, destaca que “ Segundo textos de Ugarit, a prática do culto envolvia pais oriundos de famílias sacerdotais e também prostitutas sagradas, tanto homens quanto mulheres.”[22] Tubb diz que Anat era“ promíscua” e “El seduziu duas mulheres que deram à luz ao Alvorecer e o Crepúsculo.”[23]

Os sacerdotes provavelmente participavam de seus rituais nus, e o sexo certamente era uma grande parte das cerimônias.[24] Como professor da Universidade de Helsinque Martti Nissinen escreve: “O contato sexual com uma pessoa cuja vida inteira foi devotada à deusa foi equivalente à união com a própria deusa.”[25] A história de El fazendo sexo com duas mulheres (ou deusas) termina com instruções: “Para ser repetido cinco vezes pela companhia e pelos cantores da assembléia.”[26] Sobre isso John Gray comenta que “Podemos muito bem supor que esta atividade de El foi sacramentalmente experimentada pela comunidade nas orgias sexuais do culto da fertilidade que os profetas hebreus tão veementemente denunciado.”[27]

Isso não quer dizer que o adultério não fosse contra a lei. Em grande parte, era – para a mulher casada. Para o homem, não era ofensivo fazer sexo com uma mulher solteira. “O adultério era então uma ofensa não contra a própria esposa do homem, mas contra o marido da mulher culpada, e ele podia perdoá-lo e aceitar uma compensação; mas a mera fornicação não era ofensa ao homem, casado ou solteiro. Havia então liberdade quase absoluta para o marido, mas não para a esposa.”[28]

Lise Manniche, professora de Egiptologia da Universidade de Copenhague, aponta que no Egito o adultério “floresceu nas classes mais baixas”.[29] Gwendolyn Leick, pesquisadora em Assiriologia da University of the Arts London, escreve que, “na Mesopotâmia , onde todo comportamento sexual estava sob os auspícios de Inanna / Ištar, atos sexuais fora do casamento poderiam ser tolerados e, até certo ponto, institucionalizados. A deusa está ligada à prostituição em várias formas”.[30] Claro, não há razão para supor que os cananeus, situados entre o Egito e a Mesopotâmia, não estivessem agindo da mesma forma.

Sacrifício Infantil

Levítico 18:21 ordena: “Não dê nenhum de seus filhos para ser sacrificado a Moloque”. Moloque era uma divindade do submundo cananeu[31] representada como um ídolo ereto, com cabeça de touro, com corpo humano em cujo ventre um fogo foi atiçado e em cujos braços estendidos uma criança foi colocada que seria queimada até a morte.[32] Não eram apenas as crianças indesejadas que eram sacrificado. Plutarco relata que durante os[33] sacrifícios fenícios (cananeus), “toda a área diante da estátua encheu-se de um forte barulho de flautas e tambores, de modo que os gritos dos lamentos não chegassem aos ouvidos do povo”.[34] E não eram apenas infantes; crianças de até quatro anos foram sacrificadas.[35]

Kleitarchos diz que os fenícios e especialmente os cartagineses que honravam Cronos, sempre que desejassem ter sucesso em qualquer grande empreendimento, jurariam por um de seus filhos se realizassem as coisas que almejavam sacrificá-lo a um deus. Uma imagem de bronze de Cronos foi colocada entre eles, estendendo as mãos em concha acima de um caldeirão de bronze, que queimaria a criança. À medida que a chama queimando a criança cercava o corpo, os membros murchavam e a boca parecia sorrir como se estivesse rindo, até que encolheu o suficiente para escorregar para dentro do caldeirão.[36]

O professor de Oxford, John Day, escreveu: “Na verdade, temos evidências independentes de que o sacrifício de crianças era praticado no mundo cananeu (cartagineses e fenícios) a partir de muitas fontes clássicas, inscrições púnicas e evidências arqueológicas, bem como representações egípcias dos rituais que ocorre na Síria-Palestina, e de uma inscrição fenícia recentemente descoberta na Turquia. Portanto, não há razão para duvidar do testemunho bíblico do sacrifício de crianças cananitas.”[37] O pesquisador da UCLA Shelby Brown conclui:“ Nenhum outro povo antigo, no entanto, regularmente escolhia seus próprios filhos como vítimas de sacrifício, ou os comparava com animais que às vezes poderia ser substituído por eles. A prática fenícia indica uma definição de ‘família’ e os limites pertencentes a ela e alienação dela que era incompreensível para outros no antigo Mediterrâneo.”[38]

Embora simplesmente não haja espaço aqui para responder totalmente à acusação de Morriston “de que os israelitas não acreditavam que Yahweh desaprovava o sacrifício de crianças”,[39] devo pelo menos mencionar seus comentários a respeito de Jefté em Juízes 11 porque Morriston não entendeu totalmente o assunto. O livro de Juízes narra a cananização de Israel! Em Juízes 1:11, aprendemos que os israelitas escolheram não expulsar os cananeus, mas casaram-se com eles (3: 6). Yahweh então lhes diz que eles desobedeceram (2: 2), que os cananeus seriam uma “armadilha” para eles (2: 3), e então por 2:11 nós aprendemos que Israel “fez o que era mau aos olhos do Senhor e serviu os Baals.” A partir daí, é uma espiral descendente, com cada juiz sendo mais corrupto do que o anterior. A lição dos juízes é que Israel foi corrompido porque não erradicou os cananeus. Que Gideão criou um ídolo, que Jefté sacrificou sua filha ou que Samsão fez sexo com mulheres cananéias é dado como prova de sua corrupção e dificilmente tolerado.[40]

Homossexualidade

Embora tenhamos pouco de Ugarit sobre a prática homossexual, o AT nos diz que os cananeus a praticavam e nenhum texto da ANE a condena. Além disso, alguns textos mostram que havia pessoas do mesmo sexo no templo.[41]

Até Uruk, a residência de Anu e Ishtar, cidade de prostitutas, cortesãs e garotas de programa,

A quem Ishtar privou dos maridos e manteve em seu (lit.) poder:

Homens e mulheres suteanos lançam seus abusos; Eles despertam Eanna, os garotos da festa e o pessoal do festival

Que mudou sua masculinidade em feminilidade para fazer o povo de Ishtar reverenciá-la.[42]

Depois, há o provérbio estranho: “Quando o sacerdote kalûm enxugou o ânus, (ele disse) ‘Não devo excitar aquilo que pertence a minha senhora Inanna.'” Edmund Gordon, Pesquisador Associado, Departamento do Oriente Próximo, Universidade da Pensilvânia- Museu, comenta que esta foi “provavelmente uma alusão irônica ao papel do sacerdote kalûm como um catamita sagrado. . . a serviço da deusa do amor e da fertilidade, Inanna. ”[43]

Do texto mágico babilônico (pré-século sétimo aC), lemos os seguintes presságios:

Se um homem tem relações sexuais com os quadris de seu igual [homem], esse homem será o primeiro entre seus irmãos e colegas.

Se um homem deseja expressar sua masculinidade enquanto está na prisão e, assim, como um prostituto de culto masculino, acasalar-se com homens torna-se seu desejo, ele experimentará o mal.

Se um homem tem relações sexuais com um prostituto de culto, os cuidados [problemas] o deixarão.[44]

E, novamente, vamos lembrar que, com a cidade cananéia de Sodoma, o problema não era apenas sexo entre adultos consentidos: os homens de Sodoma, tanto jovens como velhos, se juntaram para tentar estuprar os visitantes.[45]

Bestialidade

Provavelmente, a depravação final é o sexo com animais. As Leis Hititas 199 afirmam: “Se alguém tiver relações sexuais com um porco ou um cachorro, morrerá. Se um homem tem relações sexuais com um cavalo ou uma mula, não há punição.”[46] E, como foi o caso com o incesto, a pena por fazer sexo com animais diminuiu na época do Êxodo.

Não deveria haver surpresa que a bestialidade ocorreria para os cananeus, uma vez que o deus que eles adoravam a praticava. Do ciclo épico de Baal cananeu, aprendemos:

O mais poderoso Baal ouve;

Ele faz amor com uma novilha no sertão,

Uma vaca no campo do Reino da Morte. Ele se deita com ela setenta vezes sete, Montes oitenta vezes oito;

[Ela concebe] e dá à luz um menino.[47]

E não havia absolutamente nenhuma proibição contra a bestialidade no resto da ANE.[48] Pelo contrário, havia encantamentos usados ​​para ajudar um homem que “não é capaz de alcançar e / ou sustentar uma ereção devido a algum feitiço”, que incluem uma mulher fazendo sexo com animais.[49] “Alguns rituais especificam que um animal de verdade seja amarrado à cama: “Na minha cabeça, um cervo é amarrado. Aos meus pés [um carneiro está amarrado]! Buck me acaricia! [Ram], copule comigo!”[50] Leick explica:“ Aqui está à voz de uma mulher falando, ela fala com animais machos famosos e excitáveis para despertar seu ardor [e então] ela os convida a copular com ela.”[51] Como isso continua é tão nojento que não consigo relacionar.[52] Acima, citei o livro egípcio dos sonhos para homens a respeito dos presságios relacionados a sonhos incestuosos, mas os sonhos não são principalmente sobre sexo com humanos. O livro dos sonhos, então, lista o que acontece se um homem tem relações sexuais com uma mulher jerboa, um papagaio ou um porco. Todos os quais são “Ruins”.[53] Manniche então explica:

O livro de sonhos composto para mulheres foi escrito em Papyrus Carlsberg XIII em Copenhague, no século II dC. Como acabamos de ver, a tradição dos livros de sonhos remonta muito mais ao tempo. O rolo de papiro está um pouco danificado, mas várias combinações eróticas interessantes permanecem junto com o título:

As maneiras de ter relações sexuais com que se sonham quando uma mulher sonha

Se uma mulher sonha que é casada com seu marido, ela será destruída. Se ela o abraçar, ela experimentará tristeza. ”

Observe que uma mulher sonhando com o tipo de sexo que a Bíblia tolera é considerado um mau presságio. Também é um mau presságio para uma mulher sonhar com relações sexuais com vários roedores, pássaros, répteis e uma grande variedade de animais. Mas, coisas boas aconteceriam se ela sonhasse com um babuíno, lobo, bode e assim por diante.[54] Em suma, suas fantasias sexuais envolviam tudo o que respira.

Se esta evidência for sólida, então verifica-se que a ordem de Iavé para matar em certas cidades tudo o que respira responde à perversão real encontrada nas práticas da ANE. Assim, discordo do comentário de Copan de que isso era “claramente hiperbólico” (25). Se eles estivessem fazendo sexo com quase todos os seres vivos em que pudessem colocar as mãos, e estavam então todos teriam que morrer. Dawkins objeta que acrescenta “injúria ao insulto” de que “a besta infeliz também deve ser morta”.[55] Mas, o que Dawkins e outros não entendem é que ninguém gostaria de ter animais acostumados a fazer sexo com humanos. .

Em um momento embaraçoso, o psicólogo Robert Yerkes contou sobre uma gorila chamada Congo: “atirando-se de costas, ela pressionou sua genitália externa contra meus pés e repetidamente e com determinação tentou puxar-me para cima dela. Nessa atividade ela foi agunda e vigorosamente agressiva, e exigiu considerável destreza e força de resistência de minha parte para resistir a seu ataque.” Yerkes continuou a comentar que “sua insistência no contato sexual [era] extremamente embaraçosa e um tanto perigoso por causa de sua enorme força”[56] Agora, se a Congo nunca tivesse transado com um homem (claro, não sabemos) e agiu assim, não consigo imaginar o quão determinada ela seria se o fizesse.

Isso explicaria por que os hititas precisavam esclarecer que os humanos podem não ser culpados: “Se um boi se jogar sobre um homem para ter relações sexuais, o boi morrerá, mas o homem não morrerá. Se um porco pular sobre um homem para ter relações sexuais, não há punição.”[57] Esse tipo de comportamento pode explicar por que Deus usou um dilúvio para destruir o que Dawkins chamou de animais“ presumivelmente irrepreensíveis ”nos dias de Noé.[58]

Pecado Israelita

Israel foi avisado para não deixar os cananeus viverem em sua terra, mas para destruí-los completamente (Êxodo 23:33; Dt 20: 16-18) porque, de outra forma, os cananeus seriam (1) “farpas” aos olhos dos israelitas (Números 33:55), (2) os israelitas se casariam com os cananeus e, então, (3) os israelitas, conseqüentemente, aprenderiam os caminhos dos cananeus (Êxodo 34: 15–16). Iavé avisou que se os israelitas então começassem a adorar outros deuses, a terra os “vomitaria” para que fossem espalhados e a maioria seria destruída, assim como havia vomitado as nações diante deles (Números 33: 56; Levítico 18:28; Deut. 4: 23–29, 8: 19–20).

Mas os israelitas não expulsaram os cananeus (Juízes 1:28), mas adoraram outros deuses e seguiram suas práticas (Juízes 3: 5-6; 2 Reis 17: 7). Como resultado, Israel “fez o que era mau” (Juízes 10: 6, 1 Reis 14:22) e colocou “postes de Ashera em todo monte alto e debaixo de toda árvore frondosa” (2 Reis 17:10).

Havia “homens prostitutos de santuário” (1 Reis 14:22), eles cometiam atos de “lascívia”, adultério e incesto (Jer. 5: 7; Os. 4: 13–14; Eze. 22: 10–11; Amós 2: 7), e até mesmo Salomão ergueu altares para todas as suas esposas estrangeiras e até mesmo ergueu um altar para Moloque (1 Reis 11: 5, 7-8). Com o tempo, os israelitas sacrificaram seus filhos e filhas (2 Reis 16: 3, 17:17; 2 Crô. 28: 3, 33: 6; Jer. 32:35; Eze. 20:26, 31). Em vez de se arrependerem quando as coisas iam mal para Judá, eles concluíram que era porque pararam de queimar incenso para “a Rainha do Céu”, Inanna / Ištar (Jer. 44:18). Portanto, o Senhor disse que Israel se tornou “como Sodoma para mim” (Jeremias 23:14).

Posteriormente, os profetas começaram a advertir o reino do norte (geralmente referido como Israel ou Samaria) da condenação iminente, e quando eles não se arrependeram em 722 aC o rei da Assíria capturou o reino do norte, deportou a maioria dos habitantes e encheu a terra com povos conquistados de outras nações.[59] Visto que as tribos do sul (geralmente chamadas de Judá) tiveram alguns reis justos depois de Salomão, e às vezes deram ouvidos ao aviso dos profetas, sua corrupção final e então a destruição não ocorreram até que Nabucodonosor da Babilônia violasse o paredes de Jerusalém em 586 aC.

Mas não para por aí. Em Lucas 20, Jesus advertiu os judeus na parábola dos arrendatários e da vinha que servos foram enviados a eles, mas haviam sido maltratados e, portanto, o dono da vinha enviou seu filho, mas os arrendatários mataram o filho. Jesus então perguntou: “O que então o dono da vinha fará com eles? Ele virá e matará aqueles inquilinos e dará a vinha a outros. ” Então, em 70 dC, quarenta anos depois que Jesus foi morto, o imperador romano Tito destruiu Jerusalém e Josefo diz que os judeus em Jerusalém

foram primeiro açoitados e depois atormentados com todos os tipos de torturas, antes de morrerem, e foram então crucificados diante da muralha da cidade. Esse procedimento miserável fez com que Tito tivesse muita pena deles, enquanto capturavam todos os dias quinhentos judeus; ou melhor, alguns dias eles pegaram mais. . . .Então os soldados, em meio à ira e ao ódio que carregaram contra os judeus, pregaram aqueles que pegaram, um após um pelo caminho, e outro após o outro, nas cruzes, a título de brincadeira, quando a multidão deles era tão grande, aquele quarto estava faltando para as cruzes, e as cruzes que faltam para os corpos.[60]

Tito então renomeou a região como Palestina e por quase 1.900 anos não foi possível encontrar “Israel” no mapa. Em 135 dC os romanos construíram uma cidade nas ruínas de Jerusalém e chamaram-na de Aelia Capitolina. O então imperador Adriano decretou: “É proibido a todos os circuncidados entrar ou permanecer no território de Aelia Capitolina; qualquer pessoa que violar esta proibição será condenada à morte ”. Eles foram proibidos de ver Jerusalém, mesmo “à distância”.[61]

Isso é importante por três motivos. Primeiro, mostra que o que Deus ordenou que Israel fizesse aos cananeus não foi genocídio – foi a pena de morte. Deus avisou Israel que se eles cometessem os mesmos pecados, a terra também os vomitaria. Deus não faz acepção de pessoas. Em segundo lugar, há uma lição cósmica: Deus odeia o pecado porque o pecado leva à rebelião e aos piores tipos de mal. Terceiro, isso também responde ao mal-entendido de que há alguma descontinuidade entre o Antigo e o Novo Testamento. Em ambos os Testamentos, Deus odeia o pecado e o punirá.

Nosso Pecado

Uma leitura superficial de pelo menos as correntes de ideias na cultura americana muitas vezes parece uma sequência das práticas cananéias. Claro, não é como se as pessoas com ascendência cananéia, que por acaso viviam nos Estados Unidos, fossem os culpados por escrever a sequência. Na verdade, a sequência é escrita em todas as gerações, independentemente da cultura, etnia ou grupo de pessoas. É persistentemente escrito porque flui do coração humano e de sua condição. Mas talvez a hipocrisia, com toda a sua potência racionalizadora, não nos ajude a ver o coração e sua verdadeira condição com clareza.

Por exemplo, em uma cultura que gira em torno de “Donas de casa desesperadas”, sites de adultério como o Ashley Madison, que ostenta “mais de 3.180.000 membros com ideias semelhantes”,[62] lidera com o lema “a vida é curta, tenha um caso”. Isso, é claro, não incomoda os ateus esclarecidos. Dawkins escreve que “Nós, humanos, nos damos tais ares, até mesmo engrandecendo nossos pequenos ‘pecados’ ao nível de significância cósmica!”[63] Dawkins pergunta por que os cristãos evangélicos são “obcecados” por “inclinações sexuais particulares, como homossexualidade, que não interfira na vida de ninguém.”[64] E o aparentemente não obcecado Christopher Hitchens considera a“ repressão sexual perigosa” tão séria que ele a chama de uma das “quatro objeções irredutíveis à fé religiosa”.[65] Assim Judith Levine em seu livro vencedor do premio prize no Los Angeles time de 2002, Harmful to Minors: The Perils of Protecting Children from Sex, argumenta que “normal é o que uma cultura ou época histórica em particular a chama: a homossexualidade masculina era considerada normal na Grécia clássica; sexo intergeracional tem sido normal como iniciação sexual em muitas sociedades pré-industriais; até o estupro tem sido historicamente normal em tempo de guerra.”[66]

Considere o problema do incesto. Embora ninguém que eu conheça defenda ativamente o incesto (causa deformidades no nascimento), alguns como Levine, dizem que alguns tipos de incesto podem não ser prejudiciais,[67] e muitos outros buscam que a idade de consentimento seja diminuída, o que possibilitaria mais incesto.[68] Afinal, se um menino de oito anos pode dar consentimento a um membro não familiar, ele poderia dar o consentimento a um membro da família. Existe até “um fórum para pessoas que estão engajadas em discussões acadêmicas sobre a compreensão e emancipação das relações mútuas entre crianças ou adolescentes e adultos”.[69] Muitos filmes populares transformaram o incesto em uma piada ou erotismo.[70] Então não é de admirar que em nossa sociedade “pesquisas indicam que 1 em cada 5 meninas e 1 em cada 10 meninos serão vítimas sexuais antes da idade adulta”.[71]

Quando estudei sobre Moloque pela primeira vez, pensei ser impossível que alguém sacrificasse seu filho às chamas, mas então considerei que nos Estados Unidos quase 50 milhões de infantes tiveram suas partes corporais aspiradas, queimadas com solução salina e até mesmo tiveram seus cérebros sugados por meio de aborto de parto parcial. Indiscutivelmente, os “deuses” que merecem o sacrifício são variados: minha carreira, escolha e “Eu queria um menino”.

Agora, alguém como Morriston pode objetar que o aborto não justifica o infanticídio, mas o eticista de Princeton, Peter Singer, não faria objeções. Ele tem “Admitido” que “a posição que assumi sobre o aborto também justifica o infanticídio.”[72] Claro, esta é uma das poucas vezes em que o movimento pró-vida pensará que Singer falou com absoluta clareza e leva naturalmente a sua conclusão de que “matar uma criança com deficiência” é “muitas vezes nem um pouco errado”.[73] Tenho certeza de que os cananeus que tiveram filhos deformados como resultado de incesto elogiariam o livro de Singer. Mas, para Singer, a criança nem mesmo precisa ser incapacitada porque “o erro intrínseco de matar o feto tardio e o erro intrínseco de matar o recém-nascido não são muito diferentes”. Para Singer, isso não justifica “matar infantes aleatoriamente” porque o legítimo “infanticídio só pode ser equiparado ao aborto quando as pessoas mais próximas da criança não querem que ela viva”.[74]

Nada mais precisa ser dito sobre a homossexualidade.

Levítico 18 lista a bestialidade por último e, de fato, é a degradação final que se permite quando tudo o mais foi tentado. Assim, a Humane Society relata que muitos sites pornográficos incluem o abuso sexual de animais: “Um site [de bestialidade] forneceu quase 200 links, e só este site relata receber aproximadamente 46.000 visitas por dia.”[75] Claro, a maioria percebe que existe pornografia animal, mas a bestialidade não é mais evitada e está obtendo a aprovação da sociedade.

Até o eticista Peter Singer acha que está tudo bem: “Nós somos animais, isso significa não torna o sexo através da barreira da espécie normal ou natural, o que quer que essas palavras tão mal utilizadas possam significar, mas implica que deixa de ser uma ofensa ao nosso status e dignidade como seres humanos.”[76]

Considere os comentários do crítico de cinema do Los Angeles Times Kenneth Turan sobre o filme “Zoo” de 2007:

“Zoo”, com estréia para um público extasiado no sábado à noite em Sundance, consegue ser um filme poético sobre um assunto proibido, um casamento perfeito entre um diretor legal e contemplativo e potencialmente assunto incendiário: sexo entre homens e animais. Não tão panorâmico no mínimo, este estranho e estranhamente belo filme combina áudio entrevistas com recriações visuais elegantes destinadas a evocar o clima e o espírito das situações.[77]

Considere também o filme “Sleeping Dogs Lie”, de 2007, onde uma jovem que fez sexo com seu cachorro um dia decide ser honesta e contar a seu noivo sobre isso – após o que ele cancela o casamento. Peter Travers, da Rolling Stone, escreveu que o filme “possui um raciocínio rápido e uma ternura cativante para com Amy enquanto a honestidade destrói sua vida. É fofo, acabou. ” Observe que, para Travers, não foi o sexo com um cachorro que destruiu a vida de Amy, mas a honestidade.[78]

Depois, há músicas como “So What?” no álbum Garage Inc do Metallica.

O álbum de 1998 foi triplo de platina.[79]

E eu fodi uma ovelha, eu fodi uma cabra

Eu enfiei meu c *** direto em sua garganta

E daí

E daí, e daí, seu chato F *** [80]

A partir de uma leitura superficial das ideias acima, podemos ver que Morriston está certo sobre uma coisa: “É impressionante que não haja nada exclusivamente‘ cananeu ’sobre eles. Todas, ou quase todas, essas práticas – desde a relação sexual durante o período menstrual de uma mulher até o comportamento homossexual e a bestialidade – ainda são comuns. ”[81] Mas esse é o meu ponto: não apreciamos a profundidade de nossa própria depravação, o horror do pecado, e a justiça de Deus. Conseqüentemente, não é nenhuma surpresa que quando vemos o julgamento de Deus sobre aqueles que cometeram os pecados que cometemos, essa reclamação e protesto surgem em nossos corações: “Esta é a barbárie divina!” ou “Este é o genocídio divino!” Mas estude Essas coisas ao longo dos anos me levaram a imaginar se os cananeus não se levantariam no Juízo e condenariam esta geração.[82]

Tradução: Antônio Reis

Fonte: We Don’t Hate Sin So We Don’t Understand What Happened to the Canaanites – Clay Jones

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RESUMO: Os céticos desafiam a justiça de Deus em ordenar a Israel que destrua os cananeus, mas um olhar mais atento para o horror da pecaminosidade cananéia, o poder corruptor e sedutor de seu pecado como visto na cananização de Israel, e Deus posteriormente instituindo a própria destruição de Israel por causa do pecado cananeu de Israel, revela que Deus estava apenas ordenando a destruição dos cananeus. Mas a aceitação da cultura ocidental do “pecado Cananita” inocula-o contra a seriedade desse pecado e, assim, torna-o incapaz de responder ao pecado cananéia com o ultraje moral apropriado

[1] Paul Copan, “Yahweh é um Monstro Moral? O Novo Ateus e a Ética do Antigo Testamento,” Philosophia Christi 10 (2008): 7–37; Wes Morriston, “Deus Ordenou o Genocídio? Um Desafio para o Inerrantista Bíblico,” Philosophia Christi 11 (2009): 7–26; e Paul Copan, “Guerras de Yahweh e os cananeus: genocídio divinamente determinado ou punição capital corporativa? Respostas aos Críticos,” Philosophia Christi 11 (2009): 73–90.

[2] C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: Macmillan, 1947), 46.

[3] Considere que “meu mal” agora é frequentemente usado de brincadeira e “perverso” é aplicado por surfistas a ondas particularmente grandes ou esquiadores a encostas de esqui particularmente desafiadoras.

[4] Além disso, há precedência bíblica para o uso de uma linguagem que fale francamente sobre o pecado. Por exemplo, em Eze. 23: 20-1, o Senhor condena Jerusalém que se prostituiu e “cobiçou seus amantes, cujos órgãos genitais eram como os de jumentos e cujo esperma era como a de cavalos”. Em outro lugar, lemos sobre um levita esquartejando sua concubina depois que os homens de uma gangue a estupraram (Juí. 19), dos homens de Sodoma (uma cidade cananéia) tentando estuprar anjos (Gn 19), do coito interrompido de Onã e sua viúva bancando a prostituta para fazer sexo com o sogro (Gênesis 38).

[5] Morriston escreveu que “as traduções mais precisas e atualizadas dos textos ugaríticos” não “fornecem evidências de uma cultura particularmente‘ depravada ’ou‘ cruel ’. ”(“ Será que Deus ordenou o genocídio? ”18). Mas Morriston não olhou de perto o suficiente para o que as duas fontes que ele referiu realmente disseram. Pardee escreveu que “O culto da fertilidade tão caro ao coração das gerações mais antigas de eruditos hebraicos e ugaríticos não aparece claramente em nenhum dos corpus; a depravação sexual que alguns afirmam ser característica do culto cananita em geral não deixou vestígios em nenhum dos textos ugaríticos traduzidos acima ”(Ritual and Cult at Ugarit, ed. Theodore J. Lewis [Leiden, Holanda: Brill , 2002], 233, grifo nosso). Mas Pardee estava apenas afirmando que a depravação não ocorria nos textos que ele traduziu. De outros textos ugaríticos, aprendemos sobre incesto e bestialidade entre seus deuses. Quanto ao artigo de Delbert Hillers (“Analisando o Abominável: Nossa Compreensão da Religião Cananéia “, The Jewish Quarterly Review 75 [1985]: 253–69), Hillers estava em grande parte apenas argumentando sobre como os estudos ugaríticos deveriam proceder enquanto objetava que o julgamento moral sobre a parte do historiador está deslocada em tais estudos.

[6] Jer. 2: 11–12. Todas as citações das Escrituras da Nova Versão Internacional, a menos que indicado de outra forma.

[7] . Jer. 1:16 e 8:2–5.

[8] A respeito da idolatria, Joseph Gorra fez o seguinte comentário para mim: “Ainda assim, quão tragicamente irônico, mas não acidental, que na própria maneira de atribuir valor a coisas sem valor, o sem valor confere inutilidade justamente àqueles que atribuem o devido valor. Que vazio cíclico! ”

[9] Ch. Virolleaud, “Un Conte populaire de Ras Shamra: Le banquet du Père des dieux”, Comptes rendus du Groupe linquistique d’Études chamitosémitiques 9 (maio de 1962): 51–2, citado em Ulf Oldenburg, The Conflict Between El and Ba’al em Canaanite Religion (Leiden, Holanda: EJ Brill, 1969), 172. Oldenburg comentou posteriormente que “El e Iavé eram originalmente idênticos e não dois deuses originalmente diferentes que foram posteriormente identificados. Além disso, concluímos que Iavé foi identificado com El em sua glória e onipotência original, antes que o conhecimento de El fosse contaminado pela apostasia cananéia ”(175). Em uma nota de rodapé nesta mesma página, Oldenburg comenta que “tive que mudar minha visão a esse respeito” (ver também 183-4). O mesmo ocorre com Marvin Pope: “Na medida em que YHWH foi identificado com El, os israelitas certamente não reconheceram ou admitiram tal degradação como representada nos mitos ugaríticos. A luta entre Iavismo e Baalismo em Israel foi precedida por vários séculos em Ugarit por um conflito entre El e Baal no qual o Deus mais jovem foi vitorioso. ” El foi “banido” para o “mundo inferior” por Baal (Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts [Leiden, Holanda: E. J. Brill, 1955], 104).

[10] Contrariamente às explicações delirantes do ciúme divino, ver Erik Thoennes, Godly Jeal ousy: A Theology of Intolerant Love (Scotland: Christian Focus Publications, 2005).

[11] Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 243. Mais tarde, Dawkins escreve: “Não se pode ajudar, mais uma vez, maravilhando-se com a visão extraordinariamente draconiana assumida do pecado de flertar com deuses rivais. A trágica farsa do ciúme maníaco de Deus contra deuses alternativos ocorre continuamente em todo o Antigo Testamento ”(246).

[12] Outros textos dizem que ele veio de Dagon

[13] Para a história de Baal fazendo sexo com Asherah, ver: “El, Ashertu e o deus da Tempestade”, trad. Albrecht Goetze, ed. James B. Pritchard, em The Ancient Near East: Supplementary Texts and Pictures Relating to the Old Testament (Princeton: Princeton University Press, 1969), 519.

[14] W. F. Albright, Iavé and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1968), 145.

[15] Isso coincide bem com aqueles que consideram uma data posterior para o Êxodo. O debate sobre a data do Êxodo foi recentemente levantado no Journal of the Evangelical Theological Society (ver particularmente Rodger C. Young e Bryant G. Wood, “Uma Análise Crítica da Evidência de Ralph Hawkins para uma  Êxodo-Conquista de Data Tardia, ”Journal of the Evangelical Theological Society 51 [2008]: 225–44, e Ralph K. Hawkins, “The A data da Conquista do Êxodo ainda é uma questão em aberto: Uma resposta a Rodger Young e Bryant Wood,” Journal of the Evangelical Theological Society 51 [2008]: 245–66). Harry Hoffner escreve que a partir do século XV ou XIV aC “várias cidades e vilas dentro da esfera de controle dos Hititas tinham diferentes tradições em relação à punição de hurkel [ofensa sexual relacionada a incesto ou bestialidade]. Alguns executaram o (s) infrator (es), outros banidos. Do século 17 ao 14, nenhum documento Hitita registra qualquer opção para a cidade além de executar ou banir. ” Mas, escreve Hoffner, “é, portanto, altamente interessante que recentemente surgiram tabuas e entradas de catálogos de bibliotecas para tabuas contendo rituais para remover a impureza da bestialidade e do incesto de um homem. Pois isso constitui a evidência primária para um maior desenvolvimento da atitude religioso-legal em relação ao incesto e à bestialidade entre os Hititas ”(Harry A. Hoffner, Jr.,“ Incesto, Sodomia e Bestialidade no Antigo Oriente Próximo ”Oriente e Ocidente: Ensaios Orient and Occident: Essays Pre- sented to Cyrus H. Gordon on the Occasion of his Sixty-fifth Birthday, ed. Harry A. Hoffner, Jr. [Alemanha: Neukirchen Vluyn, 1973], 85). Hoffner aponta que com o tempo um pássaro foi “oferecido não a uma divindade, mas por um aspecto do pecado ou seu efeito: pelo pecado, pela maldição, pela raiva, pelo choro; ou por algum aspecto da esperada reconciliação: pela paz (takšul). ” Depois do século XIV, as leis mudaram para que “o agressor humano pudesse continuar a viver na cidade sem trazer a ira dos deuses sobre ela” (90). “O mesmo padrão de amenizar as penalidades mais antigas e mais rigorosas e substituí-las por multas simples pode ser visto repetidamente nas próprias leis hititas” (90n). Isso também coincide com o que William F. Albright disse que estava acontecendo no Egito na época do Êxodo, onde “reis egípcios como Akhenaton e Ramsés II se casaram com uma ou mais de suas filhas nos séculos XIV e XIII a.C.” (Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 128).

[16] Gen. 15:16.

[17] Kenneth A. Matthews, Genesis 11:27–50:26, The New American Commentary, vol. 1b (Nashville, TN: Broadman and Holman, 2005), 175.

[18] Recto Papyrus Chester Beatty III (BM10683) de cerca de 1175 aC, citado em Lise Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt (Londres: Routledge, 1987), 100.

[19] Gen. 19:30–8.

[20]  Morriston aponta que não ouvimos sobre a prostituição no templo de Ugarit, mas uma vez que o AT testemunha isso e foi desenfreado em todo o resto do ANE, então o que mais precisamos? Eu chamo isso de sexo no templo, em vez de prostituição no templo, para evitar a controvérsia recente sobre se era prostituição ou apenas sexo. Alguns hoje argumentam que nunca foi prostituição, mas acho que seus argumentos são falaciosos. Por exemplo, Stephanie Lynn Budin escreve: “O que é importante lembrar, porém, é que a prostituição sagrada não existia” (Budin, The Myth of Sacred Prostitution in Antiquity [Londres: Cambridge University Press, 2008], 3). O que Budin quer dizer é que a prostituição sagrada nunca, jamais, aconteceu em toda a ANE. Nem uma vez. Mas fazer o caso de que a profissão mais antiga do mundo nunca esteve envolvida onde as práticas sexuais e a ganância abundavam está quase além da compreensão. A única maneira de alguém argumentar que a prostituição sagrada nunca ocorreu é desconsiderar absolutamente todos os relatos sobre ela e a única maneira de fazer isso é já saber que ela nunca aconteceu e, portanto, argumentar em círculo. Mas Budin faz isso. Ela desconsidera o testemunho cristão primitivo de Paulo a Clemente, Atanásio e Agostinho como nada mais do que polêmica de interesse próprio apresentando o paganismo “na pior luz possível” (261) e, portanto, conclui que “referências à prostituição sagrada” não são “evidências históricas” mas “retórica condenatória” (261). “Duvido que muitos dos autores que contribuíram para o mito sagrado da prostituição tenham acreditado inteiramente no que escreveram. Mas no final, o que é mais importante para o surgimento do mito é que seus leitores acreditaram no que eles escreveram”(286). Ela também descarta o relato de Heródoto simplesmente afirmando que ele o inventou. Ela admite que “extensas escavações arqueológicas mostraram que muitos dos relatos de Heródoto estavam corretos. ”Mas ela argumenta que Heródoto deve ter inventado alguma coisa. Seu exemplo “mais claro” dessa alegada fabricação ocorre no livro 3.79-83, “em que Heródoto relata o debate realizado por três persas sobre a melhor forma de governo: democracia, oligarquia ou monarquia. O fato de Heródoto ter acesso a esta “transcrição” parece improvável aos extremos, ao passo que os argumentos apresentados se parecem muito mais com debates políticos gregos. ”(61).

[21] Gwendolyn Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature (New York: Rout- ledge, 1994), 57 (emphasis in original).

[22] Jonathan N. Tubb, The Canaanites (Norman, OK: University of Oklahoma Press, 1998), 76.

[23] Tubb, The Canaanites, 74. Se eles eram deuses ou mortais, não está claro. Ver Marvin H. Pope, El in the Ugaritic Texts (Leiden, Holanda: E. J. Brill, 1955), 35–6..

[24] Walther Hinz, The Cambridge Ancient History: History of the Middle East, 3ª ed., Ed. I. E. S. Edwards, C. J. Gadd e N. G. L. Hammond (Londres: Cambridge University Press, 1971), vol. 1, parte 2, 672. “Desde os primeiros dias, numerosos sacerdotes com os servos estavam ligados aos edifícios do templo na acrópole de Susa. Aparentemente, eles realizavam suas cerimônias nus, a julgar pelos selos dos Elamitas e vários pequenos achados do estrato D em Susa em diante – isto é, antes da época do império Acadiano. Uma escultura em betume do período mostra sacerdotes nus com um cordeiro sacrificial, coroado com um par de cobras. Em um selo do governador Eshpum (cerca de 2300, no reinado de Manishtusu), os sacerdotes são reconhecíveis vestindo nada além de uma coroa de chifres e, em alguns casos, uma cobertura de lombo em forma de cobra ”. Ver também H. Ringgren, “Kohen”, no Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 7:63: “No templo de Inanna, havia eunucos e prostitutas para o culto da divindade do amor. As primeiras representações pictóricas mostram que os padres muitas vezes ficavam nus ao cumprir seus deveres. ”

[25] Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective, trans. Kirsi Stjerna (Minneapolis: Fortress, 1998), 33.

[26] John Gray, The Legacy of Canaan (Leiden, Netherlands: E. J. Brill, 1965), 101, 102.

[27] Ibid., 101.

[28] Godfrey Rolles Driver e John C. Miles, The Assyrian Laws (Alemanha: Scientia Verlag Aalen, 1975), 38.

[29] Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt, 60

[30] Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, 151. Em um diálogo entre um homem e Nanâ, ele diz a ela “Quando (você) se curva, os quadris são doces. ”Quando estou encostado na parede —Aquele é um cordeiro, quando me curvo é um shekel e meio ‘”(B. Alster,“ Dois contos curtos sumérios e uma canção de amor reconsiderada, ”Zeitschrift für Assyriologie 82 [1993]: 186–201, citado em Leick , Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, 149). Leick continua a escrever que “Aqui temos um caso que parece destituído de sentimento e paixão românticas, uma vez que o ato sexual se torna uma transação a ser paga” (150). Para mais informações sobre prostituição, ver Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, 162.

[31] John Day, Molech: A God of Human Sacrifice in the Old Testament (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 62.

[32] Alguns argumentam que “moloque era um termo sacrificial e não o nome de uma divindade cananéia” (Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 236). Embora seja pouco importante para a nossa discussão, uma vez que ninguém está questionando se o sacrifício de crianças ocorreu, acho que John Day tem o melhor argumento: “Se o Antigo Testamento interpretou mal o termo môlek, não o fez uma vez, mas de forma consistente, nas obras de vários escritores. Embora seja concebível que um escritor possa ter interpretado mal a expressão, seria notável se todos eles o tivessem feito, especialmente porque escreveram ” quando e onde foi praticada. Day chama de “certamente mais científico aceitar o testemunho dessas fontes de primeira mão, cujos autores estavam bem posicionados para conhecer os fatos”. Ele afirma que argumentar o contrário é “perverso” (Day, Molech, 13, 14).

[33] “A palavra ‘cananeu’ é histórica, geográfica e culturalmente sinônimo de ‘fenício’, o título imediatamente se torna mais impressionante, pois também trata do papel dos fenícios na história da civilização” (WF Albright, The Bible and the Ancient Near East: Essays in Honor of William Foxwell Albright, ed. G. Ernest Wright [Garden City, NY: Anchor, 1965], 438).

[34] Plutarco De Superstitione 13, citado em Day, Molech, 89.

[35] Shelby Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice and Sacrificial Monuments in their Mediterranean Context (Sheffield, England: Sheffield Academic: 1991), 14. “A prática cartaginesa era de fato única, combinando infanticídio e sacrifício humano de uma forma inaceitável para os outros. Não era o ato de matar uma criança que era incomum, mas o de matar um parente com idade suficiente (pelos padrões gregos e romanos) para ter sido incorporado à família, e de fazê-lo em um contexto religioso na expectativa do divino favor ”(Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice, 175).

[36] Kleitarchos, scholia on Platão’s Republic 337a, citado em Day, Molech, 87. Ver Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 234-44 para uma discussão significativa da natureza e arqueologia pertencente ao sacrifício infantil.

[37] John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (Sheffield, England: Shef- field Academic, 2000), 211–12.

[38]  Brown, Late Carthaginian Child Sacrifice, 75. Ver também Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 152. Brown comenta ainda: “Em vez de cessar com o tempo e o contato com outros povos, o rito continuou em Cartago até a destruição da cidade em 146 aC e sobreviveu no Norte da África até o terceiro século dC, mesmo sob o domínio romano”(13). Brown escreveu mais tarde: “A longevidade do sacrifício de crianças e a tenacidade com que os cartagineses e outros fenícios aderiram à prática, apesar de seus contatos frequentes com vizinhos que os odiavam, pois sugere que o ritual era crucial para a religião fenícia e o bem estar de uma cidade e seus habitantes ”(171). Brown cita evidências arqueológicas de que muitos milhares de crianças foram vítimas, mas que “os estudiosos modernos talvez estejam excessivamente ansiosos para exonerar os fenícios de um ‘crime’ (aos nossos olhos) que, pelos padrões fenícios, simplesmente não era uma ofensa” (75).

[39] Morriston, “Será que Deus ordenou o genocídio? 14–15.

[40] Para uma grande exposição sobre a cananização de Israel, ver o comentário sobre os juízes de Daniel I. Block, Judges, Ruth, The New American Commentary, vol. 6 (Nashville, TN: Broadman e Holman, 1999).

[41] Davidson: “O papel dos funcionários de culto do sexo masculino. . . foi debatido: a literatura acadêmica anterior refere-se a eles como “prostitutos de culto”, mas pesquisas mais recentes sugerem que essas funcionários serviam como músicos, dançarinos e teatrais (atores) que se apresentavam como parte dos festivais de culto, mas não eram prostitutas de culto. Eles se vestiam como mulheres e usavam maquiagem feminina, geralmente carregavam consigo o símbolo feminino de um fuso e participavam de danças extáticas e autotortura. Independentemente de suas outras responsabilidades, conforme destacado em pesquisas recentes, e se eles regularmente se envolveram em ‘sexo de aluguel’ ou prostituição, a evidência parece inescapável de que esses indivíduos participaram de relações homossexuais rituais ”(Davidson, Flame of Yahweh, 137 ). Wold: “Na verdade, não tenho conhecimento de qualquer referência específica à homossexualidade na lei mesopotâmica antes do final do segundo milênio a.C.” (Donald J. Wold, Out of Order: Homosexuality in the Bible and the Ancient Near East [Grand Rapids, MI: Baker, 1998], 44).

[42] Stephanie Dalley, “Erra and Ishum IV,” em Myths from Mesopotamia (Oxford: Oxford University Press, 1989), 305. Dalley comenta que este texto é provavelmente do século VIII aC. Além disso, “Transformar um homem em mulher e uma mulher em homem são seus, Inanna” (AW Sjö- berg, “in-nin šà-gur-a: Um Hino à Deusa Inanna,” Zeitschrift für Assyriologie 65 [ 1976]: 161–253, citado em Rivkah Harris, ” Inanna-Ishtar como paradoxo e uma coincidência de opostos,” History of Religions 30 (1991): 265.

[43] Edmund L. Gordon, Sumerian Provérbios: Glimpses of Everyday Life in Ancient Mesopotamia (Philadelphia: The University Museum, University of Pennsylvania, 1959), 248. Gordon comenta: “Provavelmente uma alusão irônica ao papel do sacerdote kalûm um catamita sagrado. . . a serviço da deusa do amor e da fertilidade, Inanna ”(248-9). Sobre a palavra “excitar”, Gordon comenta: “Literalmente,‘ incitar ’. . . ” (249). Ver também Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World, 33, e Gordon, Sumerian Proverbs, 248-9.

[44] A. Kirk Grayson e Donald Redford, Papyrus and Tablet (Englewood Cliffs, NJ: Pren- tice-Hall, 1973), 152.149

[45] Gen. 19:5.

[46] 46. Hoffner, ” Incesto, Sodomia e Bestialidade no Antigo Oriente Próximo ”, 82.

[47] Mark S. Smith, trad., Em Ugaritic Narrative Poetry, ed. Simon B. Parker (Atlanta: Society of Biblical Literature, 1997), 148. No mesmo volume, ver também “Baal é o Pai de um Touro”, trad. Simon B. Parker, 181–186, e “Um Nascimento”, trad. Simon B. Parker, 186–7. Albright diz que “à luz de vários relatos egípcios da deusa, indiscutivelmente traduzidos de um mito cananeu original”, que Baal estuprou Anate enquanto ela estava na forma de um bezerro (Albright, Yahweh and the Gods of Canaan, 128-9 )

[48] Hoffner, “Incesto, Sodomia e Bestialidade no Antigo Oriente Próximo”, 82.

[49] Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, 205.

[50] R.D. Biggs, trad., ŠÀ.ZI.GA .: Ancient Mesopotamian Potency Incantations (Locust Valley, NY: JJ Augustin, 1967), 31, citado em Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, 206. Depois de listar as passagens relacionado ao que acabamos de mencionar, A. Kirk Grayson e Donald Redford, concluem seu capítulo sobre as atitudes mesopotâmicas em relação ao sexo escrevendo: “A essa altura, o leitor deve estar impressionado com a ausência de inibições sexuais por parte dos antigos mesopotâmicos. Sexo era apenas parte de uma vida normal e saudável. Certos tipos de comportamento sexual eram considerados anti-sociais, é claro (como o adultério), mas, além dessas poucas restrições, tanto o homem quanto Deus gostavam de fazer amor ao máximo ”(A. Kirk Grayson e Donald Redford, Papyrus and Tablet [Englewood Cliffs, NJ : Prentice-Hall, 1973], 152).

[51] Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, 206. Comentários de Biggs: “A bestialidade foi certamente praticada na Mesopotâmia, tal como na Palestina. . .” (Biggs, ŠÀ.ZI.GA., 34).

[52] Biggs, SÀ.ZI.GA., 14:5-10, 33. Orei frequentemente e procurei o conselho de amigos e pastores de confiança sobre o material aqui apresentado relativamente ao que estava bem relacionado.

[53] Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt, 100–1.

[54] Ibid., 102 (ênfase no original). Para mais informações sobre a bestialidade egípcia, ver Manniche, Sexual Life in Ancient Egypt, 28, 43-4. Eu me pergunto sobre uma sociedade onde esse tipo de sonho pode ocorrer. Aposto que a maioria das pessoas nunca teve nem mesmo um sonho de fazer sexo com um animal em toda a sua vida.

[55] Dawkins, The God Delusion, 248.

[56] Robert M. Yerkes, “A Mente do Gorila,” pt. 3, Comparative Psychology Monographs 5, no. 2 (1928): 68–9.

[57] Hittite Laws 199.

[58] Dawkins, The God Delusion, 237–8

[59] Para uma documentação completa da deportação e repovoamento, ver Bustenay Oded, Mass Deportations and Deportations in the Neo-Assyrian Empire (Wiesbaden, Germany: Reichert, 1979).

[60] Flavius Josephus, The Works of Flavius Josephus, trans. William Whiston (Hartford, CT: S. S. Scranton, 1905), 822.

[61] Rendel Harris, “Decreto de Adriano sobre a Expulsão dos Judeus de Jerusalém”, The Harvard Theological Review 19 (1926): 202. Para mais informações sobre a expulsão de judeus de Jerusalém, ver Paul Schäfer, The History of the Jews in the Greco-Roman World rev. ed. (London: Routledge, 1995), 158-60.

[62] Ashley Madison.com. Acessado em 17 de janeiro de 2009. Quando visitei o site pela primeira vez em outubro de 2008, eles contavam com apenas 2.400.000 membros.

[63] Dawkins, God Delusion, 238.

[64] Ibid.

[65] Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (Boston: Twelve Books, 2007), 4.

[66] Judith Levine, Harmful to Minors: The Perils of Protecting Children from Sex (New York: Thunder’s Mouth, 2003), 66.

[67] “Até mesmo o incesto entre irmãos. . . não é ipso facto traumático ”(Levine, Harmful to Minors, 57).

[68] Levine: “Sexo não faz mal às crianças. Há muitas maneiras de até mesmo as crianças menores participarem dele ”(Levine, Harmful to Minors, 225).

[69] http://www.ipce.info/ipceweb/index.htm. Considere também as palavras do professor de psicologia da UCLA, Dr. Paul Okami: “Mais precisamente, pelo menos algumas pessoas afirmam que suas experiências sexuais na infância com adultos aumentaram sua autodeterminação sexual, e não a superaram. Eu entrevistei essas pessoas (Okami, 1991). Então, o que fazemos com essas reivindicações? Qual é a verdadeira origem [do ódio à pedeofilia]? Suspeito que seja multiplamente determinado, mas a versão ocidental provavelmente tem origens na herança sexual de São Paulo e Santo Agostinho, que caracteriza o sexo como perigoso, sujo, pecaminoso, feio, destrutivo e assim por diante (Rubin, 1984) ”(Paul Okami,“ O dilema do Pedófilo Masculino, ”Archives of Sexual Behavior 31 [2002]: 473-477, citado em Fred S. Berlin, Wolfgang Berner, Vern L. Bullough, Alan F. Dixson, et al. , “Peer Commentaries on Green (2002) e Schmidt (2002),” Archives of Sexual Behavior 31 [2002]:

492–3, 494).

[70] E.g., Borat: Cultural Learnings of America for Make Benefit Glorious Nation of Kazakhstan (2007), R; National Security (2003) R; South Park: Bigger, Longer & Uncut (1999), R; Analyze This (1999), R; Joe Dirt (2001), PG-13; Freddy Got Fingered (2001), R; Eurotrip (2004), R; Not Another Teen Movie (2001), R; Mission Impossible III (2006), PG-13; The Departed (2006), R; Date Movie (2006), PG-13; Superhero Movie (2008), PG-13.

[71] National Center for Missing and Exploited Children, “FAQ: Child Sexual Exploitation,” http://www.missingkids.com/missingkids/servlet/PageServlet?LanguageCountry=en_US& PageId = 2815. Claro, nem toda a vitimização é de membros da família, parte dela é de estranhos e cuidadores.

[72] Peter Singer, Practical Ethics, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 173.

[73] Ibid., 191.

[74] Ibid., 173.

[75] The Humane Society of the United States, “Animal Sexual Abuse Fact Sheet,” http: // http://www.vactf.org/pdfs/bestiality-factsheet.pdf. Por abuso sexual, eles não quer dizer que o animal sofreu dano físico permanente

[76] Peter Singer, “Heavy Petting: revisão de Midas Dekkers, ‘Dearest Pet’: Sobre Bestialidade”. (Londres, 2000),” Nerve.com, 2001, http://www.nerve.com/opinions/singer/ heavypetting / main.asp. Que mais humanos em nossa cultura não possam realmente participar da bestialidade não é o ponto. O ponto principal é que muitos, embora talvez enojados pela ideia de bestialidade, aprovarão o comportamento daqueles que o praticam. Cf. ROM. 1:32: “Embora eles conheçam o decreto de Deus de que aqueles que fazem tais coisas merecem morrer, eles não apenas as fazem, mas aprovam aqueles que as praticam.” Afinal, o que é pior, ser pego pela luxúria do momento ou aprovar desapaixonadamente o comportamento de quem o faz?

[77] Kevin Turan, “‘Zoo’ não é apenas ‘Eeew,’” Los Angeles Times, 22 de Janeiro de 2007.

[78] Há uma série de filmes que tratam a bestialidade como uma piada ou erótico: Clerks II (2006), R; Scary Movie 3 (2003), PG-13; Wild Hogs (2007), PG-13; American Wedding (2003), R; The Animal (2003), R; The 40-Year-Old Virgin (2005), R; Anger Management (2003), PG- 13; Walk Hard: The Dewey Cox Story (2007), PG-13; Hostel (2005), R; Pushing Tin (2007), PG-13; Austin Powers in Goldmember (2002), PG-13; South Park: Bigger, Longer & Uncut (1999), R; Grind (1999), R; Nutty Professor II: The Klumps (2000), PG-13; Dodgeball: A True Underdog Story (2005), PG-13; The Dukes of Hazzard (2005), PG-13; Deuce Bigalow, European Gigolo (2005), R; Borat: Cultural Learnings of America for Make Benefit Glorious Nation of Kazakhstan (2007), R; Freddy Got Fingered (2001) R; Scary Movie 3 (2003), PG-13; Date Movie (2006), PG-13.

[79] Conectado Online, http://www.pluggedinonline.com/music/music/a0000685.cfm.

[80] Conectado em Online, http://www.asklyrics.com/display/Metallica/So_What_Lizonte/310 411.htm. Outros álbuns que mencionam a bestialidade: Blink-182, Enema of the State, “Anthem” (um dos dez primeiros álbuns); Barenaked Ladies, Maroon (rock, pico no número 5); Insane Clown Posse, The Amazing Jeckel Brothers (rap, atingiu o número 4).

[81] Morriston, ” Deus Ordenou o Genocídio? ” 16

[82] Isso não nos dá a capacidade de adivinhar que horrores como o 11 de setembro são o julgamento de Deus sobre o mundo. Podemos, no entanto, ter certeza de que Seu juízo virá. Considere Lucas 10: 13–15: “Ai de você, Corazin! Ai de você, Betsaida! Pois se os milagres que foram realizados em você tivessem sido realizados em Tiro e em Sidon, eles teriam se arrependido há muito tempo, assentados em sacos e cinzas. Mas será mais suportável para Tiro e Sidon no julgamento do que para você. E você, Cafarnaum, será elevada aos céus? Não, você vai descer às profundezas. ” Tiro e Sidom eram cidades cananéias.

Preciso agradecer a George Giacumakis, Professor da Biola University e Presidente de História, Governo e Ciências Sociais, que se especializou em história do Antigo Oriente Próximo, por sua revisão deste artigo; como sempre, agradeço muito as muitas, muitas sugestões úteis feitas por Joseph Gorra; e estou em dívida com minha esposa, Jean E. Jones, por ter lido centenas de páginas de documentos de fonte primária e secundária da ANE e suas muitas sugestões.

As Guerras de Iavé e os Cananeus

Genocídio Divinamente Ordenando ou Punição Capital Corporativa?

Paul Copan

Das várias questões éticas do Antigo Testamento (AT), a ordem de Iavé de que Israel matasse os Cananeus nos parece a mais importante. Nesta edição da Philosophia Christi, Wes Morriston e Randal Rauser destacam esse tema em resposta ao meu ensaio anterior, “Yavé é um Monstro Moral?”[1] Agradeço por seus comentários e pela oportunidade de responder às perguntas-chave que eles levantam. Visto que suas objeções se sobrepõem de alguma forma, vou simplesmente listar e responder às principais preocupações como as vejo. Ao fazê-lo, mencionarei as contribuições feitas pelos camaradas de armas Clay Jones e Joseph Buijs, cujos ensaios de apoio também aparecem nesta edição.[2]

1. Incorrigivelmente Mau?

Morriston desafia a afirmação de que os Cananeus eram realmente tão perversos ou de que eram incorrigíveis e, portanto, mereciam o juízo de Deus: “a evidência da maldade incorrigível é inexistente.”[3] No entanto, o ensaio de Clay Jones documenta e reforça meu ponto de que isso era de fato um povo perverso. Deus estava disposto a esperar mais de 400 anos porque “o pecado dos “Amorreus ainda não havia sido preenchido” (Gênesis 15:16). Nos dias de Abraão, ainda não existia nenhuma razão para destituí-los. A terra não estava pronta para “vomitá-los” (Lv 18:25). Somente depois da longa escravidão de Israel no Egito seria o tempo finalmente certo para os Israelitas entrarem em Canaã? “Por causa da maldade dessas nações” (Deuteronômio 9: 4–5).[4] Meredith Kline nos lembra que o julgamento dos Cananeus é um “fenômeno intrusivo” da ética escatológica no período da graça comum, antecipando um julgamento final quando Deus finalmente estabelecer a justiça em uma escala cósmica.[5]

Agora, não estou argumentando que os Cananeus foram absolutamente os piores espécimes da humanidade que já existiram, nem estou argumentando que os Cananeus foram os piores espécimes da humanidade no antigo Oriente Próximo (ANE). No entanto, a evidência aduzida por Jones revela suficientemente uma profunda corrupção moral, e não ficamos surpresos ao ler que eles estão prontos para o juízo divino de acordo com os propósitos históricos da salvação de Deus. Nem são os Cananeus exclusivamente escolhidos para o juízo divino nas Escrituras; oráculos proféticos abundam sobre as ameaças de Iavé de julgamento sobre as nações que também haviam cruzado o limiar moral. Além disso, não devemos pensar que Deus não julga mais as nações hoje – mesmo que não possamos determinar isso com precisão.[6] No entanto, não direi mais nada sobre este tópico, mas deixarei Morriston dirigir quaisquer objeções restantes a Jones!

2. Moralmente Culpado?

Morriston se pergunta se os Cananeus eram realmente “moralmente culpados”.[7] Afinal, eles estavam apenas praticando sua religião, que lhes foi transmitida pela geração anterior. Certamente os Cananeus “merecem … esclarecimento sobre a verdadeira natureza de Deus e sobre Seus requisitos para os seres humanos”.[8] No entanto, a história mostra que as nações e civilizações foram capazes de reformas e melhorias morais. Isso sugere que os humanos não são necessariamente desligados de todos os ideais morais e percepções por meio da revelação geral para ajudar a melhorar o que foi transmitido a eles. Além disso, uma passagem como Amós 1–2 sugere que a “iluminação” moral, embora suprimida, estava disponível para as nações Gentias ao redor de Israel. Lá, Deus ameaça julgar as nações ao redor de Israel não porque elas estavam meramente “praticando a religião de seus pais”, mas porque sufocaram a compaixão, suprimiram sua consciência e cometeram atos particularmente hediondos. Eles deveriam ter conhecido melhor. Os Cananeus foram “desobedientes” (Heb. 11:31) – um termo que indica uma consciência moral da transgressão, mas uma recusa em se desviar dela.[9] Paulo afirma que aqueles sem revelação especial ainda têm a capacidade (por meio da consciência) de distinguir o certo do errado (Rom. 2: 14–15). O ponto de Paulo é bem ilustrado no apêndice de A Abolição do Homem de C.S. Lewis: os códigos morais de muitas culturas através dos tempos são surpreendentemente semelhantes em pontos-chave – honrar os pais, ser fiel no casamento, não roubar, não matar, não dar falso testemunho e assim por diante.[10] Além disso, apesar de sua imersão nos caminhos Cananeus, Raabe e sua família (Josué 2) são um sinal claro de que outros Cananeus poderiam ter preservado suas vidas se tivessem se humilhado diante do Deus de Israel, que havia convincentemente libertado seu povo do Egito com sinais e maravilha e demonstrou sua realidade e grandeza incomparável (Josué 2: 9–11).

Falando de Raabe, podemos rejeitar a afirmação de Morriston sobre o que o texto diz “claramente” (que Raabe estava sendo “mais prudente do que piedosa”). A estratégia literária de Josué, de fato, dedica muita atenção à receptividade de Raabe a Iavé, incluindo sua ajuda aos espias (capítulo 2). No capítulo 6, o número de palavras que mencionam que ela e sua família foram poupadas (86 palavras) são quase as mesmas que aquelas dedicadas a descrever a destruição de Jericó (102 palavras) – uma indicação da disposição de Iavé de receber qualquer um que se voltasse para ele.[11] Ao contrário da acusação de Morriston de que Raabe “venderia sua própria cidade para salvar sua própria pele”,[12] ela simplesmente percebeu que Deus estava com os Israelitas e se alinhou com a realidade. Raabe não está mais “se vendendo” do que aqueles alemães desencantados com Hitler que aderiram à causa aliada.

O fato de Raabe ter abraçado a Iavé e encontrar a salvação ilustra o tema de Êxodo 34: 6: O caráter gracioso e compassivo de Iavé estende a salvação a todos e desiste de julgar, seja Cananeu ou? Para o desânimo de Jonas? Ninivita (Jon 4: 2) ou aqueles de qualquer “nação” que “se desviou do seu mal” (Jeremias 18: 7–8). Iavé deseja que os ímpios se convertam em vez de morrer (Ezequiel 18: 31–32; 33:11). E quando Israel e Judá chegaram a um ponto sem retorno moral e espiritual (“até que não houvesse remédio”), Deus os julgou severamente (2 Crônicas 36:16; cp. 2 Reis 18: 11–12; 1 Crônicas 5 : 23).

A proibição de Yavé (herem), então, não era absoluta. Cumprir o herem não acarretou a recusa da misericórdia, como vemos no caso de Raabe. A possibilidade de salvação não era uma violação da aniliquilação.[13]

3. Padrões de Irreversibilidade?

Rauser se opõe à morte dos “perversos Cananeus”, pois “não temos diretrizes para determinar quando uma cultura é irredimível”.[14] O ponto de Rauser lembra o estudo de 1966 do psicólogo Israelense Georges Tamarin envolvendo 1.066 crianças de oito a quatorze anos. Diante da história da destruição de Jericó, foi perguntado a eles: “Você acha que Josué e os Israelitas agiram corretamente ou não?” Dois terços das crianças aprovaram. No entanto, quando Tamarin substituiu Josué pelo “General Lin” e Israel por um “reino chinês 3.000 anos atrás”, apenas 7% aprovaram, enquanto 75% desaprovaram.[15] Portanto, embora condenemos o assassinato de um grupo étnico quando executado por nazistas ou hutus, Israel parece ter um passe ao fazer “a mesma coisa” aos Cananeus.

Rauser sugere que precisamos de algo mais do que meras avaliações mortais a respeito da maturidade de uma cultura para o julgamento. Esses assuntos são muito pesados ​​para serem julgados pelos humanos. Na verdade, essas determinações devem ser deixadas para Deus – a saber, a revelação especial. E é exatamente isso que temos! Nas palavras de John Goldingay, “É preciso um profeta para saber se e como uma determinada guerra se encaixa no propósito de Yhwh.”[16]

4. Limpeza Étnica e Genocídio?

Tanto Rauser quanto Morriston utilizam o termo “genocídio” e Rauser menciona “limpeza étnica”. No entanto, a limpeza étnica sugere um ódio racial, que simplesmente não está por trás das injunções para matar os Cananeus. Considere como Raabe e sua família foram bem-vindos no redil Israelita. Visões de superioridade étnica e moral não fazem parte do quadro.[17] Na Lei Mosaica, Yavé repetidamente ordena que Israel mostre preocupação com os estranhos e estrangeiros em seu meio (por exemplo, Lev. 19:34; Deuteronômio 10: 18–19), visto que os Israelitas eram estranhos no Egito. Além disso, os profetas mais tarde veem as nações uma vez escolhidas para o julgamento (por exemplo, os Jebuseus – um povo Cananeu [Deuteronômio 7: 1]) como os objetos finais da salvação de Yavé. Por exemplo, em Zacarias 9: 7, os Filisteus – sobre quem Deus pronuncia o julgamento em 9: 1-6 – e os Jebuseus (que foram absorvidos pelo aprisco de Judá) devem se tornar parte do “remanescente redimido de Deus”. Este tema é reforçado no Salmo 87, onde os Filisteus e outros inimigos são incorporados ao povo de Deus.[18]

A preocupação evidente de Iavé com as nações no AT dificilmente apoia um etnocentrismo arrogante e que odeia os Gentios. Apesar de Rauser, os Israelitas não se determinaram como o grupo interno, que por sua vez demonizou o grupo externo e então os destruiu. Yavé claramente lembra a seu povo que a posse da terra não se deve à sua superioridade intrínseca (“justiça? Retidão”, “retidão de coração”), mas por causa da “maldade” dos Cananeus. Na verdade, os Israelitas são “um povo obstinado” (Deuteronômio 9: 4–6).

5. Herem e o Sacrifício Humano?

Com relação ao termo Hebraico herem (“proibição”, “dedicação à destruição”), Rauser observa corretamente a dimensão religiosa das guerras de Israel. Na verdade, isso era verdade para as guerras ANE em geral – empreendimentos sagrados ou sagrados.[19] O fato de Israel derrotar seus inimigos era uma indicação de que Iavé, o “guerreiro” (Êxodo 15: 3), governava todas as nações e seus deuses. Rauser está correto, porém, ao afirmar que o massacre de todos os homens, mulheres e crianças foi um ‘ato religioso de adoração”?

Não é bem isso. O estudo de Susan Niditch, War in the Hebrew Bible, afirma que a “aniquilação” nos primeiros textos (por exemplo, Deuteronômio 20) se refere à destruição total dos guerreiros e à consagração a Deus de tudo o que foi capturado:

A voz dominante na Bíblia Hebraica condena o sacrifício de crianças como a epítome do comportamento anti-Iavé e antisocial. . . . a voz dominante na Bíblia Hebraica trata a proibição não como sacrifício em troca da vitória, mas como punição justa e merecida para idólatras, pecadores e aqueles que desviam Israel ou cometem injustiça direta contra Israel.[20]

Além disso, Hess afirma que o sacrifício humano a Iavé não ficou atrás do herem; nenhuma evidência nos primeiros textos sugere isso.[21] Contra Morriston, há uma “atitude subversiva ao sacrifício humano” no AT. De acordo com Hess, há “poucas sugestões de que a guerra seja um ato de sacrifício humano a um deus que a exige”.[22]

Agora, Morriston sugere que certas passagens, se não endossando implicitamente a aceitabilidade do sacrifício humano, parecem diminuir o descontentamento divino em relação a ele.

O primeiro é 2 Reis 3:27, onde Mesa, rei de Moabe, (aparentemente) sacrifica seu filho primogênito no muro de Quir Haresete (em Moabe), após o qual o exército Israelita se retirou. A sugestão de Morriston está equivocada aqui por vários motivos. Primeiro, está em desacordo com o que o autor de Reis declara nas passagens subsequentes (cp. 2 Reis 16: 3; 17: 7; 21: 6). Em segundo lugar, a Lei Mosaica condena claramente o sacrifício de crianças como moralmente abominável (Levítico 18:21; 20: 2–5; Deut. 12:31; 18:10). Terceiro, a palavra fúria (qetseph) é erroneamente assumida como ira divina.[23] Seu cognato é usado em outras partes de 2 Reis, claramente referindo-se à ira humana (5:11; 13:19). Em quarto lugar, tipicamente, os comentaristas sugerem várias interpretações plausíveis – e a de Morriston não é uma delas! (i) Talvez houvesse ira contra Israel entre os Moabitas porque seu rei Mesa, forçado pelo desespero, sacrificou seu filho (a fim de estimular a determinação renovada de Moabe de lutar).[24] (ii) Outra possibilidade é que os Israelitas ficaram tão horrorizados ou cheios de pavor supersticioso – que veio “sobre Israel” (RSV) – com esse sacrifício humano que abandonaram toda a aventura.[25] (iii) Uma alternativa final é que, devido à tentativa fracassada de Mesa de romper o cerco (talvez para ir para o norte em busca de reforços), ele ainda foi capaz de capturar o filho primogênito do rei de Edom, a quem ele sacrificou na parede, o que desmoralizou o Exército. Sua “ira” encerrou a guerra porque se retiraram desta coalizão militar de Israel, Judá e Edom.[26]

O que dizer do voto precipitado e do sacrifício de Jefté (Juízes 11: 30? 40)? Enquanto alguns argumentam fortemente contra a alegação de que Jefté literalmente sacrificou sua filha,[27] a maioria dos estudiosos do AT acredita que o texto afirma isso.[28] Vamos então assumir o pior cenário possível. Morriston nos informa que Jefté, o “Juiz de Israel … certamente saberia” que o sacrifício de crianças era errado e que foi por causa de tais atos que Javé julgou os Cananeus. Por que então esse sacrifício humano?

Morriston conclui precipitadamente que Israel assumiu o sacrifício humano como moralmente aceitável perante Iavé. Podemos aplicar a declaração de Morriston a Sansão. Como um “Juiz de Israel”, ele “certamente saberia” que tocar em cadáveres impuros e se relacionar com prostitutas era proibido por Iavé. Precisamente porque estamos falando sobre a época dos Juízes, Morriston deveria ser ainda mais cauteloso ao sugerir o que faz.

Mas não “o Espírito do Senhor” veio sobre Jefté (Juízes 11:29)? Sim, mas não devemos tomar isso como um endosso divino por atacado de tudo o que Jefté fez – não mais do que a vinda do Espírito sobre Gideão (6:34) foi um selo de aprovação em seu envolvimento com a idolatria (8: 24–7)? ou Eúde (3:26), quanto a isso.[29] Sim, esses “juízes de Israel” teriam “certamente conhecido” que isso estava errado. De fato, “o Espírito do Senhor” desceu sobre Sansão para ajudar Israel a manter os Filisteus sob controle (14: 6, 19; 15:14). No entanto, seus planos de se casar com uma mulher Filístia, brincar com uma prostituta e se envolver com Dalila revelam um juiz com um julgamento extremamente pobre! (Sem dúvida, há uma moral aqui em algum lugar sobre como Deus frequentemente trabalha apesar dos humanos, e não por causa deles!)

A teologia dos Juízes enfatiza o ponto mais baixo da moralidade e religião Israelitas – com duas narrativas vívidas no final do livro para ilustrar isso (capítulos 17–21). À luz do repetido tema “cada um fez o que parecia bem aos seus próprios olhos” (17: 6; 21:25; cp 2: 10? 23), poderíamos dizer que Morriston espera muita retidão moral dos personagens de um livro retratando a queda livre moral de Israel. A Lei Mosaica não apenas proibia claramente o sacrifício de crianças – algo conhecido pelos juízes; A própria Escritura nos lembra que nem todos os exemplos de comportamento nas Escrituras são bons (cp. 1 Coríntios 10: 1–12). Não precisamos procurar muito por exemplos negativos em Juízes de Israelitas no porão moral. Nenhuma declaração explícita da desaprovação óbvia de Iavé é necessária.

6. Aniquilação total e “Bebês Espancados”?

(a) “Tudo o que respira.”

Observei em meu ensaio anterior que a linguagem da destruição total (“tudo que respira”) é um artifício retórico no ANE, um exagero comumente associado à guerra. Por exemplo, em Deuteronômio 2:34 (“capturamos todas as suas cidades naquela época e destruímos totalmente os homens, mulheres e crianças de cada cidade. Não deixamos nenhum sobrevivente.”) E 3: 6 (“… destruindo totalmente os homens, mulheres e crianças de todas as cidades”), deparamos com o que é uma expressão padrão da bravata militar na guerra no ANE. Em 7: 2–5, ao lado da ordem de Iavé para “destruir” os Cananeus está à suposição de que eles não seriam destruídos – daí as advertências para não fazer alianças políticas ou casar com eles. Ou seja, temos frases suficientes da ANE referindo-se a uma derrota esmagadora e destruição total em meu artigo anterior, mas isso é o que Goldingay chama de “hipérbole monumental”.[30] Afinal, os próprios livros de Josué e Juízes deixam claro que muitos habitantes permaneceram na terra.[31] “Embora Josué fale da destruição total dos Cananeus por Israel, mesmo esses relatos podem dar uma impressão enganosa: os povos que foram aniquilados não têm problemas em reaparecer mais tarde na história; depois que Judá colocou Jerusalém à espada, seus ocupantes ainda vivem lá ‘até hoje’ (Juízes 1: 8, 21).”[32]

O erudito do AT Richard Hess escreveu sobre a questão Cananéia, oferecendo mais informações sobre toda a discussão.[33] (Seguindo Hess aqui, apresentarei o “Cenário 1”, que argumenta que os Cananeus alvos de destruição foram os líderes políticos e seus exércitos ao invés dos não combatentes.)[34] A pesquisa de Hess o levou a concluir que a destruição (herem) de Deuteronômio 20: 10–18 refere-se à “destruição total de todos os guerreiros na batalha”,[35] não os não combatentes.[36] Mas Josué 6:21 não menciona a destruição de “todos os seres vivos nela” em relação com “homens e mulheres, jovens e velhos, gado, ovelhas e jumentos”. A frase padrão “homens e mulheres [lit. ‘Do homem (e) à mulher’]” ocorre sete vezes no AT em Ai (Jo. 8:25); Amaleque (1 Sam. 15: 3); Saul em Nob (1 Sam. 22:19 [somente aqui as crianças são mencionadas explicitamente]); Jerusalém durante o tempo de Esdras (Neemias 8: 2); e Israel (2 Sam 6:19 = 2 Crônicas 15: 3). Cada vez – exceto em Nob, onde Saul matou toda a família sacerdotal, exceto uma (1 Sam. 21:20) – a palavra “todos [kol]” é usada. Hess afirma que “a frase [‘Homens e mulheres’] parece ser estereotipada para descrever todos os habitantes de uma cidade ou região, sem predispor o leitor a supor mais nada sobre suas idades ou até mesmo seus gêneros.”[37]

(b) Os Fortes Militares de Jericó e Ai.

Quando olhamos especificamente para a linguagem de Josué a respeito de Jericó e Ai, parece severa à primeira vista: “Eles devotaram a cidade ao Senhor e destruíram com a espada todos os seres vivos nela – homens e mulheres, jovens e velhos, gado, ovelhas e jumentos”(6:21); e novamente, “Doze mil homens e mulheres caíram naquele dia de todo o povo de Ai” (8:25).[38] Como veremos a seguir, essa linguagem estereotipada descreve ataques a fortes militares ou guarnições – não a uma população em geral que inclui mulheres e crianças. Jericó e Ai eram fortalezas militares que protegiam as rotas de viagem do Vale do Jordão até os centros populacionais nas montanhas. Isso significa que as guerras de Israel aqui são direcionadas ao governo e às instalações militares. Portanto, a menção “mulheres” e “jovens e velhos” acaba por ser a linguagem comum da ANE que poderia ser usada mesmo se “mulheres” e “jovens e velhos” não morassem lá. A linguagem de “todos” (“homens e mulheres”) em Jericó e Ai é, nas palavras de Hess, uma “expressão estereotipada para a destruição de toda a vida humana no forte, presumivelmente composto inteiramente de combatentes.”[39] simplesmente não exige que “mulheres” e “jovens e velhos” tenham estado nessas cidades.

O termo “cidade” (‘ir) reforça esse tema.[40] A respeito de Jericó, Ai e outras cidades de Canaã, Hess escreve: “sabemos que muitas dessas ‘Cidades’ foram usadas principalmente para edifícios governamentais, e as pessoas comuns viviam na zona rural circundante.”[41] As evidências arqueológicas apontam para o falta de populações civis em Jericó, Ai e outras cidades mencionadas em Josué. Que “cidades” eram fortalezas ou cidadelas fica ainda mais claro por um termo associado, melek (“rei”), que foi usado em Canaã durante esse tempo para um líder militar. Além disso, as batalhas em Josué não mencionam não combatentes (mulheres e crianças). Hess aduz inscrições, evidências arqueológicas e outras evidências de que Jericó era um pequeno povoado de provavelmente 100 ou menos soldados. É por isso que todo Israel poderia circundá-lo sete vezes em um dia e então lutar contra isso.[42] Portanto, se Jericó era um forte, então “todos” os mortos ali eram guerreiros – Raabe e sua família sendo os excepcionais não combatentes que moravam neste acampamento militarizado.[43] O mesmo se aplica a todo o livro de Josué. Tudo isso acaba sendo exatamente o oposto do que muitos aprenderam nas aulas da escola dominical!

(c) Raabe em uma Taverna.

O que é, então, de Raabe? Ela estava encarregada do que provavelmente era a taberna ou albergue da fortaleza, em vez de um bordel, embora às vezes fossem administrados por prostitutas.[44] Esses locais noturnos para caravanas em viagem e mensageiros reais eram comuns durante este período.[45] O Código de Hammurabi (?109) faz um paralelo com o que vemos em Josué 2: “Se os conspiradores se reunirem na casa de um taberneiro, e esses conspiradores não forem capturados e entregues ao tribunal, o taberneiro será executado.” Como observa Moshe Weinfeld, essas missões de reconhecimento foram um “fenômeno generalizado no leste”. A casa de tal estalajadeiro seria “o lugar costumeiro para se encontrar com espiões, conspiradores e semelhantes”. À luz de tais ameaças potenciais à segurança, os Hititas proibiram a construção de qualquer pousada ou taverna perto das muralhas da fortaleza.[46]

Poderíamos acrescentar aqui, contra Morriston, que o autor de Josué sai de seu caminho para indicar que nenhuma ligação sexual ocorreu: os espiões “ficaram lá” (2: 1). Não “ficaram com ela”, o que implicaria em algo sexual. Considere Sansão, em contraste, que “viu uma prostituta e foi ter com ela” (Juízes 16: 1). O AT não se esquiva de usar tal linguagem; simplesmente não temos nenhuma referência sexual aqui. Em vez disso, conforme observado acima, o livro de Josué descreve Raabe como um verdadeiro temente a Deus. Sim, tais tabernas na ANE atrairiam pessoas em busca de prazer sexual, mas isso simplesmente não se aplica aos espiões Israelitas, que os visitavam porque era um local público onde podiam aprender sobre as disposições práticas e militares da área e podia solicitar uma possível “quinta coluna” de apoio.[47]

(d) Métodos de Guerra de Israel.

Quando examinamos a guerra de Israel, devemos considerar uma série de características que ajudam a minimizar a noção de que o exército de Israel consistia de fomentadores de guerra e maníacos sanguinários. Primeiro, as consequências das vitórias de Josué são descrições leves em comparação com aquelas encontradas nos anais dos principais impérios da ANE – sejam Hititas e egípcios (segundo milênio), Arameus, Assírios, Babilônios, Persas ou Gregos (primeiro milênio).[48] Ao contrário da breve descrição de Josué em quatro versículos do tratamento dado aos cinco reis (10: 24–27), os anais Neoassírios de Asshurnasirpal (século décimo) têm prazer em descrever as atrocidades que descrevem de maneira horrível o esfolamento de vítimas vivas, o empalamento de outros em postes e amontoamento de corpos para exibição.[49]

Segundo, várias batalhas que Israel travou no caminho para e dentro de Canaã foram defensivas: os Amalequitas atacaram os Israelitas viajantes (Êxodo 17: 8); o rei Cananeu de Arade atacou e capturou alguns Israelitas (Números 21: 1); o rei Amorita Seom recusou a travessia pacíficas de Israel e, em vez disso, atacou (Números 21: 21–32; Deuteronômio 2:26); O rei de Basã, Ogue, saiu ao encontro de Israel na batalha (Números 21: 3; Deuteronômio 3: 1); Israel respondeu às tentativas calculadas de Midiã de desviar Israel por meio da idolatria e da imoralidade (Números 31: 2–3; cp. Números 25 e 31:16); cinco reis atacaram Gibeão, que Josué defendeu por causa do pacto de paz de Israel com os Gibeonitas (Josué 10: 4). Além disso, Deus proibiu Israel de conquistar outras nações vizinhas: (i) Moabe e Amon (Deuteronômio 2: 9, 19); (ii) Edom (Deuteronômio 2: 4; 23: 7) – apesar do fato de que Edom havia anteriormente recusado ajudar os Israelitas (Números 20: 14–21; cp. Deuteronômio 2: 6–8).

Terceiro, todas as “batalhas de Iavé” sancionadas além do tempo de Josué eram defensivas, incluindo a batalha de Josué para defender Gibeão (Josué 10–11).[50] Claro, embora certas batalhas ofensivas ocorram em juízes e sob Davi e além, elas não são recomendados como ideais ou exemplares.[51]

 (e) “Expulsá-los.”

Devemos observar cuidadosamente a linguagem de “expulsar” e “repelir” os Cananeus (Êxodo 23:28; Lv 18:24; Nm 33:52; Deuteronômio 6:19; 7: 1; 9: 4 ; 18:12; Josué 10:28, 30, 32, 35, 37, 39; 11:11, 14) ou “despojando-os” de sua terra (Números 21:32). “Expulsar” não é a mesma coisa que as passagens “aniquilar” ou “destruir’ encontradas nesses mesmos contextos. Após exame, as primeiras referências são três vezes mais numerosas que as últimas.[52] Quando um exército estrangeiro pudesse representar uma ameaça na ANE, mulheres e crianças seriam as primeiras a se retirar do caminho do perigo – para não falar da população em geral: “Quando uma cidade está em perigo de cair”, observa Goldingay, “as pessoas não simplesmente esperem lá para serem mortos; eles saem … Somente as pessoas que não saem, como os defensores da cidade, são mortas.”[53] Jeremias 4:29 sugere o seguinte:

Quando se ouvem os cavaleiros e os flecheiros, todos os habitantes da cidade fogem. Alguns vão para o meio dos arbustos; outros escalam as rochas. Todas as cidades são abandonadas, e ficam sem habitantes.

Hess tira as seguintes conclusões: “Não há indicação no texto de nenhum não combatente específico que foi condenado à morte.” Na verdade, as “guerras justificadas” de Josué “foram contra os combatentes”.[54] Lemos em Josué (e em Juízes) que, apesar da linguagem da “destruição”, há muitos habitantes Cananeus que não são “expulsos”, mas sim estão vivendo nas áreas onde Israel se estabeleceu. O próprio Josué se refere a “estas [nações] que permanecem entre vocês” (Js 23: 12–13; cf. Js 15:63; 16:10; 17:13; Juízes 2: 10–13). O processo de expulsá-los seria gradual, como até mesmo Deuteronômio 7:22 antecipa e é reafirmado em Juízes 2: 20–23.[55]

A ocupação de Canaã por Israel envolveu não apenas atividade militar, mas também infiltração e luta interna.[56] Em meu artigo anterior, observo que o texto de Deuteronômio 7: 2–5, Josué e Juízes sugere que temos a linguagem de (i) destruição, bem como (ii) reconhecimento dos Cananeus como futuros vizinhos. Goldingay comenta que Israel sabia ler a Torá: “Ele sabia que não devia assumir um entendimento literal” de destruir os Cananeus. Ou seja, Moisés não pretendia que isso fosse interpretado literalmente. Em vez disso, como observa Goldingay, “Israel deveria despojar os Cananeus e destruir suas formas de religião e não ter nada a ver com eles”. Ou seja, Israel assumiu essa ordem de “destruir totalmente” metaforicamente ou hiperbolicamente – o que refletia a linguagem na ANE de bravata e exagero na guerra.[57]

Para resumir, devemos distinguir entre dois aspectos centrais da questão Cananéia. Por um lado, herem inclui a linguagem estereotipada de “todos” e “jovens e velhos” e “homem e mulher” – mesmo se mulheres e crianças não estiverem presentes. Tanto quanto podemos ver, herem ocorre em cenário militares / combatentes em particular (com “cidades” e “reis”); este cenário específico de combate poderia muito bem se aplicar ao caso dos Amalequitas (1 Sam. 15). Nesses ambientes limitados, herem é completamente executado (envolvendo até mesmo gado [por exemplo, 1 Sam. 15: 9, 14]) – embora permita, e espere, exceções (por exemplo, Raabe). A linguagem abrangente que parece envolver apenas os combatentes é verdadeiramente abrangente aqui. Por outro lado, evidente em Deuteronômio, Juízes é a linguagem da ANE claramente exagerada de aniquilação total e destruição total. Essas referências hiperbólicas a “destruição total” ocorrem em caminhos paralelos com menção regular de muitos habitantes Cananeus remanescentes após a “destruição total” (por exemplo, Juízes 1). Além disso, devemos levar a sério as muitas referências de “expulsar’ os Cananeus, para limpar a terra para habitação, o que não exige matança. Os civis fugiriam quando suas fortalezas militares fossem destruídas e não fossem mais capazes de protegê-las.

(7) Meios Ineficientes?

Morriston levanta uma questão “embaraçosa”: ‘Supondo que o desejo de Deus de destruir a religião Cananéia destruindo os Cananeus era legítimo, por que Ele escolheria um meio tão ineficiente de atingir esse objetivo?” Deus poderia facilmente tê-los removido de cena e evitado esse plano “espetacularmente malsucedido” de permitir que idólatras permanecessem no meio de Israel. O objetivo de matar os Cananeus não era para evitar que Israel fosse destruído espiritual e moralmente?

Não se deve dar muito peso teológico a algum critério de eficiência – que Deus é o ser do qual nada mais eficiente pode ser concebido! Na verdade, que razão teológica nos obriga a supor que Deus deve necessariamente operar com a máxima eficiência Germânica? Assim como Deus não está preocupado e incomodado que uma pequena partícula planetária seja o lar de todos os habitantes do universo (enquanto o resto do cosmos é desabitado e inabitável), Deus leva muito tempo e utiliza meios aparentemente menos eficientes para realizar seus propósitos. Por exemplo, ele começa com um casal idoso e estéril, Abraão e Sara – e opta por trabalhar por meio de uma nação teimosa e rebelde. Talvez devêssemos pensar em termos de suficiência em vez de eficiência. Na verdade, esse alegado constrangimento pode indicar confiabilidade histórica, em vez de fabricação lendária; talvez possamos apelar para o “critério de constrangimento” como um indicador de historicidade / autenticidade!

Então, por que Deus não se certificou de que nenhum dos Cananeus fosse deixado para levar Israel à idolatria? Deus estava trabalhando por meio de processos muitas vezes ineficientes para cumprir seus objetivos históricos de salvação, que não exigiam matar até o último Cananeu, mas garantindo que eles fossem suficientemente expulsos para não ser uma ameaça espiritual e moral destruidora enquanto Israel se desenvolvia como uma nação.[58]

O fracasso de Israel em expulsar essa ameaça e destruir a religião Cananéia de fato trouxe resultados mistos, e eles pagaram por suas concessões com um cativeiro Assírio do reino do norte e, em seguida, um cativeiro Babilônico do reino do sul (por exemplo, 2 Reis 17: 7–41; 2 Crônicas 36: 15–21) – apesar das advertências proféticas regulares e das reformas reais periódicas. A ameaça teológica e moral da religião estrangeira, entretanto, não prejudicaram Israel a ponto de erradicar seu monoteísmo e consciência pactual que emergiria com maior força na esteira do cativeiro Babilônico. No primeiro século dC, uma fase teológica foi suficientemente estabelecida por meio da preservação das escrituras de Israel e da identidade histórica nacional, a restauração do templo e do culto, expectativas messiânicas aumentadas, dedicação ao monoteísmo e assim por diante. Apesar das concessões e rebeliões de Israel ao longo dos séculos, a chegada de Jesus em cena aconteceu “na plenitude dos tempos” (Gál. 4: 4). “Eficiente”? Não evidentemente que sim. Suficiente? Certamente.

(8) Contexto-precedentes

Rauser levanta questões sobre a morte dos Cananeus como um precedente negativo e brutal para a nação de Israel. Como uma resposta em geral, pode-se citar Goldingay aqui: “o destino dos Cananeus é um ponto de partida tão esclarecedor para a compreensão da ética do Primeiro Testamento quanto Gênesis 22 [a amarração de Isaque por Abraão] seria para uma compreensão da família.”[59]

Aqui, eu afirmaria a discussão sutil de Buijs sobre o alegado dano da religião. Ele faz as distinções salientes perguntando se “a religião é de fato a causa, Ou mesmo a causa de atos prejudiciais” e se “a religião é exclusivamente prejudicial ou pelo menos mais prejudicial do que benéfica em suas consequências individuais e sociais.”[60]

Além disso, deixe-me oferecer mais duas respostas específicas.

Primeiro, a matança dos Cananeus foi sui generis, limitada a este período específico de Josué e logo depois disso, após cujo tempo as batalhas mantidas por Israel (“guerras de Iavé”) foram defensivas. Que a linguagem (retórica) da destruição não pretendia estabelecer um precedente fica claro em Deuteronômio 20, que se aplica herem às cidades na terra (20: 16–18) – não cidades distantes. No primeiro caso, não estamos falando de genocídio ou limpeza étnica, mas de uma espécie de punição capital corporativa que foi deliberadamente limitada em escopo e restrita a um período específico de tempo. A guerra de Israel em Canaã estabeleceu um precedente? Nas palavras de Goldingay, “Saul não procura devotar os filisteus e Davi não procura devotar os povos vizinhos que ele conquistou. Nem Efraim nem Judá conquistaram a Assíria, Babilônia, Pérsia ou os equivalentes locais dos Cananeus no Segundo Período do templo.” Ele acrescenta que Deuteronômio e Josué não estabelecem um padrão que “convida Israel a seguir, ou que Israel o segue”.[61]

Em segundo lugar, o que é intrigante é que os Cristãos professos (durante as Cruzadas, por exemplo) inspirados pelo assassinato dos Cananeus para justificar suas ações ignoraram completamente o próprio ensino do reino de Jesus.[62] Mesmo assim, Jesus informou a Pilatos: “O meu reino não é deste mundo. Se o meu reino fosse deste mundo, os meus servos estariam lutando” (João 18:36). Novamente, “todos os que empunham a espada morrerão pela espada” (Mt 26:52). Por outro lado, podemos dizer com segurança que, precisamente por causa de seu compromisso com o reino de Cristo não sendo deste mundo, o povo Amish e Menonita certamente não apelaria às passagens de matança de Cananeus para se envolver em atrocidades. A diferença é que alguns Cristãos professos são muito mais consistentes na aplicação dos ensinamentos de Jesus do que outros. O ponto de Buijs de que devemos distinguir a “raiz reveladora da religião” de “sua apropriação humana em uma tradição religiosa” é bem aceito.[63]

(9) Uma Posição Falha (“Cenário 2”).

Os leitores observarão uma ligeira mudança em minha abordagem da questão Cananéia, em grande parte graças às contribuições adicionais do trabalho recente de Richard Hess e John Goldingay. No entanto, e se o “Cenário 1” (acima) falhar? E se acontecer de as mulheres e crianças serem realmente os objetos explícitos de herem por ordem de Iavé? Mesmo se permitirmos a hipérbole em frases como “tudo que respira”? Discuto a possibilidade dessa alternativa a seguir.

(a) “Psicológica e Espiritualmente Arrasada.”

Rauser e Morriston levantam questões sobre o dano psicológico causado aos combatentes que matam brutalmente mulheres e crianças (por exemplo, o massacre de My Lai). Agora Rauser descreve matar os Cananeus no Cenário 2 como um ato “moralmente louvável”. Certos atos podem ser justos (por exemplo, uma guerra justa), mas descrever esse envolvimento como “moralmente louvável’ é enganoso. Como o general confederado Robert E. Lee afirmou: “É bom que a guerra seja tão terrível; do contrário, gostaríamos muito dela.”[64] Em vez disso, a formulação do teólogo John Stott a respeito da morte dos Cananeus é apropriada: “Foi um negócio horrível; repulsamos tal horror.”[65] Se bebês estivessem envolvidos, certamente essa era uma tarefa árdua.[66] No entanto, a matança dos Cananeus foi deliberadamente temporária e sui generis. Além disso, na ANE, a guerra era um modo de vida e um meio de sobrevivência – situação em que nem sempre se distinguia combatente de não combatente. Este fato, em combinação com a dureza dos corações humanos (Mat. 19: 8) e cegueira moral humana no ANE,[67] provavelmente tornaria tais ações consideravelmente menos danosas psicologicamente para o soldado Israelita.

(b) O contexto da bondade de Deus, amor ao inimigo e propósitos abrangentes.

Como mencionado anteriormente, o objetivo abrangente de Deus é trazer bênção e salvação para todas as nações, incluindo os Cananeus por meio de Abraão (Gênesis 12: 3; 22: 17–18; cp. 28: 13–14). Este pacto abrangente, voltado para o exterior e universalmente dirigido é totalmente único entre os movimentos religiosos antigos.[68] Sim, por um período específico, relativamente curto e estratégico, Deus procurou estabelecer Israel na terra, simultaneamente punindo um povo iníquo pronto para o julgamento. Durante esse tempo, Deus certamente estava disposto a preservar qualquer um que reconhecesse seu evidente senhorio sobre as nações, o que era muito bem conhecido dos Cananeus (Josué 2: 8–11; 9: 9–11, 24; cf. Êx. 15 : 14–17; Deuteronômio 2:25). Mesmo a marcha sétupla de Israel ao redor de[69] Jericó, cada circunvolução servindo como uma oportunidade para Jericó escapar do destruição, foi tristemente acompanhada pela recusa sétupla de Jericó em ceder e reconhecer o governo de Iavé.

Além disso, a difícil ordem de Deus em relação aos Cananeus como uma situação histórica de salvação limitada e única é comparável à difícil ordem de Deus a Abraão em Gênesis 22 (uma passagem que Morriston menciona em conexão com o sacrifício humano, que discutimos anteriormente). Por trás de ambas as ordens severas, no entanto, estão o contexto claro das intenções de amor e das promessas fiéis de Iavé. No primeiro, Deus deu a Abraão o filho milagroso Isaque, por meio de quem Deus prometeu fazer de Abraão o pai de muitos. Anteriormente, ele viu a provisão de Deus quando relutantemente permitiu que Ismael e Agar fossem para o deserto – com Deus assegurando a Abraão que Ismael viveria para se tornar uma grande nação. Da mesma forma, Abraão sabia que Deus de alguma forma cumpriria suas promessas da aliança por meio de Isaque – mesmo que isso significasse que Deus o ressuscitaria dos mortos. Assim, Abraão informou aos seus servos: “adoraremos e depois voltaremos para vocês novamente” (Gênesis 22: 5 [NRSV]; cp. Hebreus 11:19).[70] Com a segunda ordem severa em relação aos Cananeus, Iavé já prometeu trazer bênçãos a todas as famílias da terra sem exclusão (Gênesis 12: 1–3; 22: 17–18). Conforme observado anteriormente, Deus está no negócio de eventualmente transformar os inimigos de Israel em seus amigos e incorporá-los à sua família. Como Abraão disse de Isaque, é como se o antigo Israel pudesse dizer com confiança de seus inimigos como os Assírios, Egípcios e Cananeus (Isa. 19:25; Mat. 15:22): “adoraremos juntos” (cp. Isa. . 2: 3). Portanto, embora tenhamos exceções preocupantes em cada um desses cenários, eles devem ser colocados contra o pano de fundo do caráter amoroso aos inimigos de Iavé e propósitos salvíficos em todo o mundo.

Da mesma forma, embora sem culpa, mas gravemente aflito, Jó não recebeu uma resposta clara às suas perguntas, mas recebeu garantias da sabedoria de Deus, que ultrapassa em muito a nossa. Ele aprendeu que o caráter de Deus é confiável e sua presença suficiente, mesmo quando permanecemos perplexos diante de perguntas sem resposta.

Nos dias de Jonas, Deus não puniu os Ninivitas? Para grande decepção de Jonas, que sabia que esse é o tipo de coisa que Iavé faz? Ele ama seus (e os de Israel) inimigos: “pois sabia que és Deus compassivo e misericordioso, longânimo e grande em benignidade, e que te arrependes do mal.”(Jon. 4: 2; cf. Êxodo. 34: 6).

Jesus, que se considera como o cumprimento da Lei e dos Profetas (Mt 5:17), afirma que o Deus de Abraão, Isaque, Jacó é aquele que ama seus inimigos e nos convida a imitar esse amor completo (Mt 5: 43, 48). Vemos até mesmo Deus ordenando o amor ao inimigo no AT – para mostrar preocupação com o estrangeiro, o estranho e o inimigo (por exemplo, Êxodo 23: 4). A “exceção Cananéia” é gritante em meio a muitas afirmações sobre a bondade e a preocupação de Iavé com seus próprios inimigos. Para afirmar o ponto geral de Buijs, podemos dizer que o próprio Jesus não considera a matança dos Cananeus como um princípio intrínseco ou norma permanente para os Cristãos.

As escrituras atestam o amor divino, mas também o juízo: “Eis, pois, a bondade e a severidade de Deus” (Rom. 11:22). Paul Moser observa:

Seria um Deus estranho e deficiente ao não representar um problema sério de autoridade cósmica para os humanos. Afinal, parte do status de ser Deus é que Deus tem uma autoridade ou senhorio único sobre os humanos. Visto que nós humanos não somos Deus, o Deus verdadeiro teria autoridade sobre nós e procuraria corrigir nossos caminhos profundamente egoístas.[71]

Apesar da referência de Morriston às “sábias palavras” de C. S. Lewis sobre a “autorrevelação gradual e progressiva” de Deus, ele dificilmente nega a afirmação de Lewis de que “Aslan” não é “seguro”. Em outro lugar, Lewis elogia “a obstinação da fé”. Ele afirma que a confiança em um Deus pessoal (em oposição a uma mera proposição) “não poderia ter espaço para crescer, exceto onde também há espaço para dúvidas”. Lewis vai mais longe ao dizer que o amor envolve confiar em um amigo além das evidências – até mesmo, às vezes, contra tais evidências. Ele nos lembra que devemos dar o benefício da dúvida a um amigo, mesmo que o amigo possa apresentar um comportamento aparentemente intrigante e atípico. Por exemplo, se um amigo de confiança promete nos encontrar em algum lugar, mas não aparece, qual de nós “não se sentiria um pouco envergonhado se, um momento depois de haver desistido, ele chegasse com uma explicação completa sobre seu atraso? Poderíamos sentir que devíamos tê-lo conhecido melhor.”[72] Exatamente.

Tal como acontece com Jó, a imagem completa nem sempre está disponível. Não estamos necessariamente na melhor posição cognitiva para discernir os propósitos de Deus. [73]Podemos nos encontrar com uma lacuna intrigante entre o que claramente sabemos sobre Deus e o que parece ser uma exceção severa (assumindo aqui que o Cenário 1 é falso). Tendo provado e visto que o Senhor é bom (Salmo 34: 8), devemos lidar com tais questões no contexto de um Deus pessoal amoroso, compassivo e justo que tem em mente o bem a longo prazo até mesmo de seus inimigos. Ainda assim, temos excelentes motivos para pensar que o Cenário 1 está correto e que não precisamos recorrer à posição padrão.[74]

Tradução: Antônio Reis

https://www.epsociety.org/library/articles.asp?pid=63&ap=1

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[1] Abstrato: A ordem divina de matar os Cananeus é a mais problemática de todas as questões éticas do Antigo Testamento. Este artigo responde aos desafios levantados por Wes Morriston e Randal Rauser. Argumenta que a evidência bíblica e extrabíblica sugere que os Cananeus que foram mortos eram combatentes em vez de não combatentes (“Cenário 1”) e que, dada a profunda corrupção moral de Canaã, esse ato divinamente dirigido foi justo. Mesmo se for descoberto que os não combatentes foram alvejados diretamente (“Cenário 2”), a narrativa abrangente do Antigo Testamento é direcionada para a salvação de todas as nações – incluindo os Cananeus.

 – Paul Copan, “Iavé é um Monstro Moral? Os Novos Ateus e a Ética do Antigo Testamento”, Philosophia Christi 10 (2008): 7–37; Wesley Morriston, “Deus Ordenou o Genocídio? Um Desafio ao Inerrantista Bíblico,” Philosophia Christi 11 (2009): 7–26; e Randal Rauser, “‘Que Nada que Respire Permaneça Vivo’: Sobre o Problema do Genocídio Divinamente Ordenando”, Philosophia Christi 11 (2009): 27-41.

[2] Joseph A. Buijs, “Ateísmo e o Argumento do Dano”, Philosophia Christi 11 (2009): 42-52, e Clay Jones, “Não Odiamos o Pecado, por isso não Entendemos o que Aconteceu aos Cananeus: Um Adendo “aos Argumentos do ‘Genocídio Divino’,” Philosophia Christi 11 (2009): 53–72.

[3]  Morriston, “Deus Ordenou o Genocídio?” 25.

[4] Agradeço a John Goldingay, que me enviou um rascunho do cap. 5 (“Cidade e Nação”) de seu próximo terceiro volume, Old Testament Theology, vol. 3 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009). Quaisquer citações não referenciadas de Goldingay são retiradas deste trabalho.

[5]  Ver Meredith Kline, The Structure of Biblical Authority (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1997), 158.

[6] Ver o livro sugestivo do historiador Stephen J. Keillor, God’s Judgments: Interpreting History and the Christian Faith (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2007).

[7] Morriston, “Deus Ordenou o Genocídio?” 25.

[8] Ibid

[9] Christopher Wright, The God I Don’t Understand (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2008), 93.

[10] Apêndice à Abolição do Homem, por C. S. Lewis (1944; San Francisco: Harper, 2001).

[11] Richard S. Hess, Joshua: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentary (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996), 146–7; Também Aaron Sherwood, “O Engano de um Líder e uma Profissão de Prostituta: Um Reavaliação de Josué 2,” Journal for the Study of the Old Testament 31 (2006): 43–61.

[12] Morriston, “Deus Ordenou o Genocídio?” 14.

[13] Hess, Josué, 48, 49, 146. Além disso, Deut. 20: 10–11 oferece paz com servidão para as cidades fortificadas que não resistem a Israel.

[14] Rauser, “‘Não Deixe Nada que Respire Permanecer Vivo ‘”, 32.

[15]  Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Henry Holt, 2004), 39–40.

[16] Goldingay, “Cidade e Nação.”

[17] Wright, The God I Don’t Understand, 92.

[18] Ibid., 102. Cp. Josh. 16:53; 2 Sam. 5: 6–10. Wright diz que os Jebuseus mudaram da “lista de alvos” para a “lista inicial” – uma indicação de que essas nações inimigas poderiam ser incorporadas ao povo de Deus.

[19] Nicholai Winther-Nielsen, A Functional Discourse Grammar of Joshua: A Computer-Assisted Rhetorical Structure Analysis, Coniectanea Biblical Old Testament Series (Estocolmo: Almqvist e Wiksell, 1995). Este trabalho destaca que o livro textualmente unificado de Josué enfatiza a presença e o significado de temas teológicos e cultos (por exemplo, a fé de Raabe, o papel sacerdotal na travessia do Jordão).

[20]  Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence (New York: Oxford University Press, 1993), 45, 46.

[21] Richard S. Hess, “Guerra na Bíblia Hebraica: Uma Visão Geral,” em War in the Bible and Terrorism in the Twenty-First Century, ed. Richard S. Hess and Elmer A. Martens (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 25.

[22] S. Hess, “Guerra na Bíblia Hebraica,” 29.

[23] Iain W. Provan, 1 and 2 Kings, New International Biblical Commentary (Peabody, MA: Hendrickson, 1995), 186.

[24] Ver Baruch Margalit, “Por que o Rei Mesa Sacrificou Seu Filho Mais Velho,” Biblical Archaeology Review 12, no. 6 (1986): 62–3.

[25]  John J. Bimson, “1 e 2 Reis,” em The New Bible Commentary, 4th ed., ed.Gordon Wenham, et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994), 365; ver também T. R. Hobbs, 2 Kings, Word Biblical Commentary (Waco, TX: Thomas Nelson, 1986), 38.

[26] Anson Rainey em The Sacred Bridge: Carta’s Atlas of the Biblical World, ed. Anson Rainey and R. Steven Notley (Jerusalem: Carta, 2006), 205.

[27] E.g., John Sailhamer, The NIV Compact Bible Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 211.

[28] Gordon J. Wenham, Story as Torah (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2000), 63; David Janzen, “Por que o Deuteronomista Relatou o Sacrifício da Filha de Jefté”, Journal for the Study of the Old Testament 29 (2005): 339–57.

[29]  Wenham, Story as Torah, 60.

[30] Goldingay, “Cidade e Nação.”

[31] Ver também Wright, O Deus que eu Não Entendo, 88. Além disso, Gordon McConville observa que Josue revela não “um modelo de conquista simples, mas sim uma imagem combinada de sucesso e fracasso, vitória súbita e progresso lento e comprometido” (“Josué , “em Oxford Bible Commentary, ed. J. Barton e J. Muddiman [Oxford: Oxford University Press, 2001], 159)

[32] Goldingay, “ Cidade e Nação.”

[33] Ver Hess, “Guerra na Bíblia Hebraica,” e Hess, Joshua.

[34] Para uma boa visão geral de uma série de questões relacionadas, consulte Richard S. Hess, “O Israel Primitivo em Canaã: Uma Pesquisa de Evidências e Interpretações Recentes”, Palestinian Exploration Quarterly 125 (1993): 125-42.

[35]  Hess, “Guerra na Bíblia Hebraica,” 25.

[36] Por exemplo, Gordon Mitchell menciona certa flexibilidade sobre como Josué a entende o herem (e.g., Raabe, os Gibeonitas e outros são poupados) (Together in the Land: A Reading of the Book of Joshua[Sheffield, Inglaterra: JSOT, 1993]) .

[37] Hess, “Jericó e Ai,” 39. Por “estereotipado”, Hess diz que herem com sua linguagem “todos” concomitante não envolve um exagero (o que vemos na linguagem hiperbolizada “totalmente destruída” e “tudo que respira”) , mas um “meio de descrever algo detalhando uma ‘lista de verificação’ do que poderia incluir (mas não necessariamente deve incluir em todos os casos). Portanto, os termos (e estes são os únicos em Josué) ‘homens e mulheres’ (6 : 21; 8:25) e ‘jovens e velhos’ (6:21) não precisam exigir que realmente houvesse crianças, idosos ou mulheres lá que foram condenados à morte”(Hess, correspondência pessoal, 5 de abril de 2009) .

[38] Sobre o exagero dos números no ANE / OT, ver Daniel M. Fouts, “Uma Defesa da Interpretação Hiperbólica dos Números no Antigo Testamento”, Journal of the Evangelical Theological Society 40 (1997): 377-87. Em contextos militares na Bíblia, ‘eleph’ (a palavra Hebraica para “mil”) também pode significar “unidade” ou “esquadrão”.

[39] Richard S. Hess, “Jericó e Ai do Livro de Josué,”em Critical Issues in Early Israelite History, ed. Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil, and Paul J. Ray Jr. (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008), 46.

[40] Canaã era composta por vilas e cidades-estado – versões menores de cidades mais ou menos contemporâneas, como Ugarit. As cartas de Amarna também mostram que as cidades / fortalezas das cidadelas, como Jerusalém e Siquém, eram distintas (e estavam sob o controle de) seus centros populacionais. Essas cidades poderiam formar coalizões militares, bem como cooperar politicamente (cf. Josué 10-11). Evidências arqueológicas (como as cartas de Amarna) revelam que estes não eram centros populacionais, mas frequentemente fortalezas ou cidadelas (e.gl., Rabá em 2 Sam. 12:26; Sião em 2 Sam. 5: 7; 1 Cro. 11: 5, 7 ) A evidência de uma população civil em, digamos, Ai está faltando (por exemplo, nenhuma cerâmica ou artefatos de prestígio). O mesmo pode ser dito de Jericó, que por acaso estava estrategicamente localizada no cruzamento de três estradas que conduzem a Jerusalém, Betel e Orfã na região montanhosa (Richard Hess, correspondência pessoal, 5 de abril de 2009); ver também Hess, “Jericó e Ai”, 33-46; e Hess, Josué.

[41]  Hess, “Jericó e Ai,” 29–30.

[42]  Ibid., 35, 42.

[43] Ibid., 38, 39.

[44] Richard Hess, correspondência pessoal, 28 de janeiro de 2009.

[45] Hess, Joshua, 91-2. Veja os comentários de Hess aqui à luz das reflexões de Morriston sobre a visita dos espiões a uma prostituta. Observe as leis de Eshnunna em relação ao papel dos estalajadeiros (§15, §41). Ver D. J. Wiseman, “Raabe de Jericó,” Tyndale Bulletin 14 (1964): 8-11.

[46] Moshe Weinfeld, The Promise of the Land: The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites (Berkeley: University of California Press, 1993), 141–3.

[47] Hess, Joshua, 91–2; Richard Hess, correspondência pessoal, 3 de abril de 2009.

[48]  Hess, “Guerra na Biblia Hebraica,” 29.

[49] Ibid

[50] Ver o cap. 18 em Paul Copan, “That’s Just Your Interpretation”: Responding to Skeptics Who Challenge Your Faith (Grand Rapids, MI: Baker, 2001).

[51] Hess, “Guerra na Biblia Hebraica”, 30. Além disso, embora eu não vá prosseguir com este assunto, não devemos esquecer que lutar era simplesmente um modo de vida e sobrevivência na ANE.

[52] Ver Glen Miller, “Como um Deus de Amor poderia ordenar o massacre / aniquilação dos Cananeus?” http://www.christian-thinktank.com/qamorite.html.

[53] Goldingay, “Cidade e Nação”; também Hess, “Guerra na Biblia Hebraica”, 30.

[54]  Hess, “Guerra na Biblia Hebraica,” 30.

[55] E quanto ao assassinato dos “malequitas em 1 Sam. 15? O versículo 3 tem uma linguagem abrangente semelhante à que encontramos em Deuteronômio e Josué: “homem e mulher, criança e criança, boi e ovelha, camelo e jumento”. A ideia de lex talionis está por trás da ameaça de Iavé em resposta ao ataque de Amaleque ao vulnerável Israel – sem mencionar sua contínua ameaça a Israel depois disso (cf. Êxodo 17: 6–17; Deut. 25: 17–19; Juí. 3:12 –13): ‘Vou punir Amaleque por tudo o que fez a Israel, como se opôs a ele no caminho, quando ele subia do Egito’ (15: 2). Mesmo assim, não sabemos se os Amalequitas contra os quais Saul deveria lutar eram não combatentes ou combatentes. Em qualquer caso, os Amalequitas ‘totalmente destruídos’ aparecem novamente em 1 Sam. 30! De acordo com Hess, eles poderiam ser simplesmente combatentes (correspondência pessoal, 26 de fevereiro de 2009). Agradeço também a Bill Craig pela discussão sobre este ponto.

[56] Ver Paul Copan, When God Goes to Starbucks: A Guide to Everyday Apologetics (Grand Rapids, MI: Baker, 2008), cap. 12; ver também capitulo 13–14.

[57] Goldingay, “Cidade e Nação.”

[58] Deus diz aos sraelitas que eles não expulsarão rapidamente as nações de sua presença, que deixariam a terra vazia (Deuteronômio 7:22); por outro lado, a desobediência e idolatria de Israel retardariam ainda mais o processo e até mesmo se mostrariam uma armadilha para Israel (Js 23: 12-13; Juízes 2: 1-3).

[59] Abordo a questão específica do sacrifício de Isaque por Abraão em “Como você sabe que não está errado?” (Grand Rapids, MI: Baker, 2005).

[60] Buijs, “Ateísmo e o Argumento do Dano”, 46.

[61] Goldingay, “Cidade e Nação.”

[62] Por exemplo, Karen Armstrong faz essa conexão Cruzada-Canaanita em seu livro, Guerra Santa: As Cruzadas e Seu Impacto no Mundo de Hoje (Nova York: Anchor, 2001).

[63] Buijs, “Ateísmo e o Argumento do Dano,’ 48.

[64] Lee fez essa declaração durante a Batalha de Fredericksburg em dezembro de 1862.

[65] Resposta de John Stott a David Edwards, Evangelical Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988), 263.

[66] Rauser relaciona “bebês espancados” em Josué com o Salmo 137: 9. Rauser erroneamente lê muito no grito angustiado do salmista, que dá lugar à linguagem metafórica de jogar bebês contra as rochas. Um comentarista nos lembra: “A poesia bíblica, como a maioria da poesia, emprega imagens gráficas para retratar e expressar suas idéias … Esta imagem [em Salmos 137: 8-9] não é mais destinada a ser tomada literalmente do que em qualquer outro lugar no salmos onde os salmistas falam de rios batendo palmas e montanhas cantando de alegria”(Sailhamer, NIV Compact Bible Commentary, 346; sobre a ideia de que as crianças representavam uma ameaça potencial para Israel durante a próxima geração, ver John Goldingay, Salmos, vol. 3, Salmos 90-150 [Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008], 609-10). Considere o profeta Jeremias, que teve a ingrata tarefa de implorar e advertir o povo obstinado e obstinado de Deus. Em um exemplo, o sacerdote Pasur – um líder espiritual do povo! – fez com que Jeremias fosse espancado e depois colocado no tronco (Jr 20: 1-2). Em sua aflição, Jeremias parecia muito com o salmista: ele não só amaldiçoou o dia em que nasceu, mas também amaldiçoou o mensageiro que anunciou seu nascimento a seu pai, desejando que ele pudesse ter permanecido no ventre de sua mãe até morrer (Jer. 20 : 14–18). É duvidoso que Jeremias quis dizer isso literalmente. Para mais detalhes sobre os salmos imprecatórios, cap. 11 em Paul Copan, When God Goes to Starbucks.

[67] Sobre isso, veja Paul Copan, “Iavé é um Monstro Moral?”

[68]  Paul K. Moser, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 91–2.

[69] A palavra Hebraica naqaph “círcule’, marche ao redor” (Jos. 6: 3) envolve vários aspectos cerimoniais em Jos. 6 – incluindo chifres de carneiros, procissão sagrada, gritos (cp. 2 Sam. 6: 15–16; também 2 Reis 6:14; Sal. 48:12). Essa palavra tem o sentido de conduzir uma inspeção para ver se a cidade abriria seus portões. Jericó, porém, recusou. Jericó, no entanto, recusou-se a fazê-lo (Hess, Joshua, 142-3).

[70] Talvez um comentário final sobre o sacrifício humano deva ser feito aqui. Em outro contexto no NT, Paulo fala de Deus Pai, que “não poupou o seu próprio Filho, mas o entregou por todos nós” (Rom. 8:32). Embora Deus tenha “enviado” e “dado” seu Filho (João 3:16; 1 João 4:10), essa doação não deve ser mal interpretada como “abuso infantil divino”. O autosacrifício de Jesus pela redenção dos seres humanos não é realizado de forma coercitiva, mas livre e voluntariamente (João 10: 14-18; Gálatas 2:20; Efésios 5: 2, 25). Deus, portanto, faz uma provisão abnegada por nós através de um ato de abnegação. Por meio desse ato, Deus estava “reconciliando Consigo o mundo” (2 Coríntios 5:19) – um ato no qual Deus se entrega por amor à humanidade.

[71] Paul K. Moser, “Esconderijo Divino, Morte e Significado,” em Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues (Oxford: Blackwell, 2008), 221–2.

[72] C. S. Lewis, “A Obstinação da Crença “, em The World Last Night (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1960), 25, 26, 27.

[73] Obrigado a Paul Moser por seus comentários sobre este tópico.

[74] Sou grato a Tremper Longman por suas sugestões sábias e a Rick Hess em particular por seus insights úteis e comentários detalhados sobre uma versão anterior deste ensaio.