Introdução
No pensamento teológico moderno, a doutrina da graça preveniente é tipicamente identificada com as visões doutrinárias de Jacó Armínio. Certamente, Armínio usou o conceito de graça preveniente extensivamente para suas conceituações soteriológicas, mas ele não foi o criador nem o único promotor da graça preveniente. Pelo contrário, esse conceito teológico tem uma história no desenvolvimento da doutrina Cristã desde que Agostinho usou-a em sua controvérsia com Pelágio no século V. O objetivo principal desta seção é rastrear a história da doutrina da graça preveniente de Agostinho ao Tempo de Armínio. O relato dará um breve panorama do desenvolvimento do conceito de graça preveniente até Armínio.
Primeiro, o estudo explora a doutrina da graça preveniente em Agostinho, no âmbito da controvérsia Pelagiana. Segundo, atende às principais conceituações dessa graça durante o tempo da igreja medieval. Em seguida, se concentra nos Reformadores Protestantes, especialmente Philip Melanchton e os pregadores Anabatistas. As semelhanças e diferenças, bem como o significado do conceito de graça preveniente serão mostrados na teologia de cada grupo. Esta seção não afirma primordialmente que Armínio foi influenciado diretamente por todas essas conceituações anteriores. No entanto, fornece algumas das fontes que provavelmente influenciaram Armínio em seu próprio entendimento teológico de graça preveniente.
O Começo do Conceito Cristão de Graça Preveniente
Em Agostinho de Hipona, a conceituação teológica de graça preveniente encontrou seu primeiro intérprete. Por esse motivo, qualquer consideração sobre o ponto inicial do desenvolvimento da graça preveniente deve considerar Agostinho. Portanto, nesta seção atentarei às contribuições de Agostinho à doutrina da graça preveniente, especialmente em seus escritos Antipelagianos.
Santo Agostinho de Hipona
Agostinho nasceu em Tagaste, Norte da África, em 354 d.C. Uma combinação de um poder agudo de raciocínio, capacidade intelectual incomum, excelente desempenho acadêmico e conversão mística ao Cristianismo, deram a Agostinho as habilidades necessárias para se tornar um gênio teológico. Como apologista da igreja, ele antagonizou os Arianos, Maniqueístas, Donatistas e Pelagianos durante sua longa carreira como bispo.[1] Este estudo examina seus conceitos de salvação, que foram construídos principalmente na controvérsia turbulenta com Pelágio, prestando atenção em particular à doutrina da graça preveniente. Agostinho foi o primeiro articulador Cristão significativo dessa doutrina.
Para Agostinho, a doutrina da graça preveniente desempenha um papel fundamental em preservar o que ele considerava um conceito crucial do Cristianismo: a idéia da iniciativa divina na salvação da humanidade. Essa doutrina surgiu em consideração ao papel da vontade humana em relação à graça de Deus na obra da salvação antes e dentro da controvérsia Pelagiana.[2] Essa relação torna importante considerar o ensino de Pelágio sobre liberdade da vontade e graça antes de discutir a conceitualização de Agostinho sobre a doutrina da graça preveniente.
Segundo Pelágio, um monge britânico fortemente moralista, os seres humanos desfrutam de liberdade natural da vontade. A liberdade da vontade, para Pelágio, é um dom original na natureza humana, um dom da graça de Deus na criação.[3] Consequentemente, os seres humanos têm o capacidade de fazer a vontade divina expressa nos mandamentos por sua própria escolha e poder. Dessa maneira, Pelágio assumiu a negação da doutrina do pecado original bem como a doutrina da depravação total.[4] Em seu comentário sobre Romanos, Pelágio insistiu que “Adão matou somente a si mesmo”.[5] Desse modo, desacreditou o conceito de pecado original afirmando que o pecado humano não é o resultado de uma natureza corrompida herdada de Adão, mas o resultado da imitação humana da ofensa de Adão.[6] Da mesma forma, ele questionou uma suposta depravação nos homens insistindo que eles “são completos. . . não é afetado por um controle inescapável da natureza pecaminosa à qual os torna impotentes por causa do pecado de Adão. ”[7]
Embora enfraquecida pela constante prática do pecado, a vontade humana é completamente capaz de aceitar, rejeitar e praticar o mal e o bem. Em outras palavras, a força da vontade é um dom natural, inalienável e gratuito de Deus, mas querer e cumprir o bem espiritual e moral continua sendo o papel dos indivíduos.[8] Pelágio afirmou: “devemos entender que é nossa a responsabilidade de não pecar, mas ainda assim a capacidade de evitar o pecado não é de nós [mas de Deus] . . . [ainda] como não pecar é nosso, somos capazes de pecar e evitar o pecado. ”[9]
Conseqüentemente, para Pelágio, a graça como um dom natural da criação e uma ajuda externa que desempenha um papel na superação do pecado, mas mais graça não tem um poder salvífico na redenção humana.[10] Os seres humanos merecem, com razão, elogios ou culpas de acordo com suas decisões livres e ações. Na soteriologia Pelagiana clássica, os seres humanos são capazes de buscar a Deus e escolher o bem espiritual sem qualquer ajuda ou influência interna.
Para Pelágio, portanto, não há espaço nem necessidade da graça preveniente de Deus como um poder de cura interna necessário para a regeneração e libertação da liberdade humana da vontade. No entanto, isso não significa que a graça não seja essencial na soteriologia de Pelágio, apenas que a graça sempre opera externamente. Para Pelágio, existem persuasões divinas; existem os requisitos e ameaças da lei, e há o chamado do Espírito Santo, convidativo, atrativo e admoestador. No entanto, os humanos subjugam hábitos pecaminosos realizando seu livre-arbítrio natural em resposta às advertências externas da graça. Conseqüentemente, o problema no entendimento da graça de Pelágio reside principalmente não em sua negação da graça ou sua compreensão da graça externa, mas na relação do livre-arbítrio humano com a graça; e mais precisamente em sua compreensão das conseqüências da queda. Parece seguro dizer que o problema com o conceito de graça na soteriologia de Pelágio é limitado à sua rejeição da operação interna da graça. Por exemplo, Armínio descreve sucintamente a heresia Pelagiana como o ensinamento de que “com exceção da pregação do Evangelho, nenhuma graça interna é necessária para produzir fé nas mentes dos homens.”[11] Consequentemente, Pelágio rejeitou um papel de cura interna da graça porque os seres humanos, por criação, desfrutam de um livre-arbítrio perfeito como um dom da graça. Portanto, a queda de Adão não representa uma interrupção deste dom natural. Os seres humanos nascem sem vontade contaminada, e sem tendências para costumes pecaminosos. Eles têm diante de si dois modelos: o exemplo das ações pecaminosas de Adão e o exemplo da graça na vida e nos ensinamentos de Cristo. Sua vontade sem mácula é capaz de seguir qualquer modelo sem a assistência direta de Deus ou instigação do mal. Por um lado, eles pecam livremente e sem necessidade interna. Por outro lado, eles obedecem e seguem o caminho da salvação por sua própria decisão.
Uma pergunta permanece antes de terminar o ensino de Pelágio sobre livre-arbítrio e graça. Segundo Pelágio, os seres humanos precisam da graça precedente para a salvação? Eu acho que a resposta é sim, pois, embora não haja necessidade da graça preveniente como poder de cura interna, é necessária a precedência da graça como um exemplo externo de vida e perfeição. Para Pelágio, exemplos externos de hábitos pecaminosos estimulam a comissão do pecado no homem; da mesma forma graça externa na pregação da lei e a vida de Jesus estimulam a vontade humana por exortação, imitação, associação ou exemplo para aceitar a salvação e seguir esses modelos de vida sem pecado. Assim, para Pelágio a graça é de certa forma, preveniente à vontade humana, embora uma versão externa somente.[12]
As conclusões de Pelágio foram detestáveis para Agostinho. Agostinho acreditava que devido ao pecado original (que ele descreveu como uma doença, uma escravidão ou poder escravizador e uma culpa), todo ser humano nasce com uma disposição para pecar que é impossível de ser superada pelo poder humano. Enquanto para Pelágio o pecado é um ato perverso, uma ação injusta e orgulho humano em desprezo a Deus,[13] para Agostinho, o pecado é uma corrupção ou uma doença na natureza humana. É a partir dessa realidade que os seres humanos, como massa damnata, se tornam propagadores e autores da imoralidade. Porque eles não são capazes de se libertar do pecado e se torna um poder escravizador que mantém os indivíduos sob contínua escravidão da concupiscência.[14] O resultado é culpa, real e original. A culpa não é apenas um sentimento interior de indignidade ou arrependimento, mas um estado judicial / legal diante de Deus por intencional participação e corresponsabilidade original no pecado de Adão.[15]
Desde o início, Agostinho desconstruiu o ensino de Pelágio sobre a liberdade da vontade sem mácula. Ao contrário de Pelágio, Agostinho acreditava que o homem está completamente alienado de Deus, sua vontade é corrompida e sua liberdade está comprometida sob escravidão, servidão e necessidade do pecado. Agostinho afirma que: “desaparecida pelo pecado em que caiu por vontade própria, a natureza perdeu a liberdade. ”[16] Enquanto a culpa adquirida pelo pecado original é facilmente removida pelo batismo, a realidade, a escravidão e a servidão ao pecado e a corrupção-depravação do livre-arbítrio humano é impossível de ser evitada sem a graça e a intervenção de Deus.
Em uma situação tão miserável, para Agostinho, a graça não pode ser restrita a ajuda, como Pelágio sugerirá, mas é uma obra interior necessária do Espírito para vencer o pecado.[17] Agostinho exalta a graça de Deus em seus escritos. A primeira ação de Deus para a humanidade pecaminosa ocorre através da graça preveniente. Graça preveniente, de acordo com Agostinho, poderia ser resumida apropriadamente em dois pontos principais: Primeiro, é a antecedência das ações de Deus para resgatar as pessoas da perdição eterna. Antes de qualquer movimento humano em direção a Deus, diz Agostinho, Deus se move em direção ao homem. Dessa maneira, Agostinho nos assegura que a graça precede a liberdade da vontade humana. Assim, a salvação começa pela iniciativa direta de Deus. Explicando em um de seus sermões, o encontro de Zaqueu com Jesus, Agostinho observou: “Zaqueu foi visto e viu; mas a menos que ele tivesse sido visto, ele não teria visto. Mas aqueles que Ele predestinou, Ele também os chamou. ‘Para que possamos ver, somos vistos; para que possamos amar, somos amados. ‘Meu Deus, que a sua piedade me preceda! ‘”[18] Agostinho aponta para a natureza preveniente da graça de Deus em outros lugares em seus escritos. Deus, ele diz, “preceda-nos para que possamos ser curados. . . precede-nos para que sejamos chamados. . . precede-nos para que possamos ter vidas piedosas . . . porque sem ele nada podemos fazer (Salmo 59:10). ”[19] Agostinho discute a precedência da graça de Deus à vontade do homem em termos de graça operativa [preveniente] (operante charitatem) e graça cooperativa [subseqüente] (cooperante charitatem). Ele fala de Deus
que prepara a vontade, e aperfeiçoa com a sua cooperação o que Ele inicia com a sua operação[.] Ele age em nós para que possamos ter a vontade [a graça preveniente], e em aperfeiçoar age conosco quando temos a vontade [graça subsequente]. Ele opera, portanto, sem nós, para que possamos ter a vontade [graça preveniente]; mas quando a temos, e assim desejamos, para que possamos agir, Ele coopera conosco.[20]
As próprias lutas de Agostinho com o pecado e a conversão mostram a ele a necessidade da preveniente e a sempre ativa graça de Deus. Suas Confissões testemunham a graça convertedora e precedente de Deus e a indisposição e resistência de Agostinho em aceitar o chamado a salvação. B. B. Warfield resume a experiência de Agostinho, salientando que, “Suas próprias experiências em sua longa vida de resistência e, em seguida, de ceder à atração da graça de Deus, deu-lhe uma clara percepção do grande princípio evangélico de que Deus busca homens, não homens a Deus como nenhum sofisma poderia obscurecer.”[21] Da mesma forma, J. Patout Burns afirma que “a vocação congruente, como ilustrado na narrativa de Agostinho sobre sua própria conversão, funciona como base na disposição prévia de um indivíduo, movendo-o para tomar a decisão que Deus desejava. ”[22]
Segundo, a graça preveniente é um dom gracioso de Deus. Agostinho afirma que a graça “ não age por mérito, mas é concedido gratuitamente, pelo que também é chamado graça. ”[23] Como a graça é dada gratuitamente antes de qualquer ação humana meritória, a graça preveniente é antimérito.[24] Os seres humanos em sua pecaminosidade e corrupção, massa damnata, não merecem a graça e o amor de Deus (Romanos 5:15), mas apenas a condenação e rejeição. Consequentemente, a graça poderia ser concedida exclusivamente pela decisão livre de Deus, amor e misericórdia.[25]
Depois de descrever a natureza preventiva e livre da graça preveniente, Agostinho começa a discutir o modo de operação. A graça preveniente, diz ele, opera pelo agir do Espírito Santo, tanto interna/individualmente quanto externamente pela Igreja. Dessa maneira, a graça preveniente está relacionada à iluminação do Espírito Santo nos seres humanos, ora pela pregação das Escrituras e ora por chamados internos para preparar sua vontade a conversão e arrependimento.[26]
Por um lado, fiel aos seus compromissos neoplatônicos apoiado por sua leitura da Bíblia, ele afirma que a graça é uma substância que cura interiormente agindo dentro do coração humano em individual.[27] Ele afirma em seu tratado On Forgiveness of Sins and Baptism de que “nosso arrependimento a Deus não é possível, a menos que Ele nos desperte e ajude”.[28] O ser humano, diz Agostinho, recebe [s] “o Espírito Santo, quando é formado em sua mente, um deleite e um amor a. . . Deus. O dom gratuito, ele pode receber um ardente desejo de se apegar ao seu Criador, e pode arder para fazer parte dessa verdadeira luz. Agora, para que tal curso possa envolver nossas afeições, o amor de Deus é derramado em nossos corações ‘. . . através do Espírito Santo, que é dado a nós. ”[29]
Por outro lado, principalmente usando as Escrituras, Agostinho também salientou a natureza externa da graça. A graça como influência externa ressoa, convence e atrai homens à oferta da salvação de Deus. Segundo Agostinho, estímulos externos as percepções humanas funcionarão por “exortação evangélica” da Igreja e “a mandamentos da lei.”[30] Então, a pregação da Palavra e da Lei exorta os seres humanos sobre suas fragilidades e os aconselha sobre a necessidade da graça de Deus.[31] Isso é importante porque neste momento Agostinho concorda com Pelágio que a pregação do Evangelho e o mandamento da lei tem um papel como meio externo da graça preveniente para tornar o homem disposto a crer. No entanto, ao contrário de Pelágio, Agostinho se recusa veementemente a limitar a graça a esses auxílios externos. A graça é primordial para qualquer ação humana, porque Deus “Em todas as coisas nos antecipa [nos precede] com Sua misericórdia.”[32]
A graça preveniente resulta em uma série de efeitos espirituais que leva o homem a salvação. A graça preveniente libera, fortalece e cura a liberdade da vontade humana. Agostinho assegura que “pela graça a cura da alma contra a doença do pecado”[33] e ocorre a “cura da vontade”, resultando no estabelecimento da liberdade da vontade.[34] Assim para Agostinho, a liberdade da vontade claramente não é o resultado da natureza, mas o resultado da graça. Apesar da corrupção da vontade humana, a graça preveniente dá aos homens uma nova predisposição sobrenatural que suscita a vontade antes que um indivíduo deseje. Então, a graça liberta, cura e permite o livre-arbítrio humano, não apenas ampliando a área de escolha, mas substituindo os desejos maus por um sistema de boas escolhas. A vontade onipotente e graça operativa de Deus não são irresistíveis, mas congruentes e eficazes.[35] Deus sabe de antemão que a “vontade humana” consentirá livremente com o que Ele propõe, e Ele estabelece tudo para concordar com isso.
Outro efeito espiritual importante da graça preveniente é a fé. De acordo com Agostinho, a graça preveniente leva a liberdade da vontade humana em direção a fé. Porque a graça já libertou o livre-arbítrio, agora é capaz de exercer fé. Fé, como livre-arbítrio, para Agostinho é, portanto, um dom da graça. A graça preveniente de Deus é a chave indispensável isso permite que as pessoas depravadas se tornem espiritualmente vivas novamente e creiam em Deus. Agostinho declara que “pela fé [vem] a aquisição da graça contra o pecado, pela graça a cura da alma da doença do pecado, pela saúde da alma a liberdade da vontade, pelo livre-arbítrio, o amor à justiça.”[36] Embora a fé seja a fonte da graça e esteja“ em nosso próprio poder ”,[37] Agostinho esclarece nas escrituras que“ não há poder que não venha de Deus (Rm 13: 1). ” Então, em toda parte em seus escritos, Agostinho enfatiza que a fé é corretamente considerada como um dom da graça. Citando duas passagens de Paulo em 2 Timóteo 4: 7 e 1 Coríntios 7:25, Agostinho conclui que “nem a própria fé pode ser obtida sem a misericórdia de Deus e que é um dom de Deus. ”[38]
Graça Preveniente na Teologia da Igreja Medieval
Com uma visão estabelecida do conceito de graça preveniente no desenvolvimento teológico da igreja medieval é necessário mostrar como a doutrina agostiniana da graça preveniente foi herdada, usada e sintetizada pelos teólogos medievais. Nesta seção, considero as contribuições para a conceitualização da doutrina de graça preveniente do Segundo Concílio de Orange até o Concílio de Trento. Atenção aos documentos conciliares são importantes porque mostram melhor como a igreja medieval como um todo, abordava o conceito de graça preveniente em suas construções soteriológicas ao invés da opinião de teólogos em particular. No entanto, também considero as contribuições de importantes teólogos medievais como Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Gabriel Biel, e alguns contemporâneos de Armínio como Louis de Molina.
Graça Preveniente Após a Polêmica Pelagiana: O Segundo Concílio de Orange
Parece importante considerar, pelo menos brevemente, a controvérsia sobre graça e livre-arbítrio em torno da controvérsia Pelagiana após Agostinho. Gostaria especificamente de atentar para o Segundo Concílio de Orange (529 dC), que usou o conceito de graça preveniente para neutralizar o ensino de João Cassiano (360–435 dC). Jaroslav Pelikan argumenta que a reação de Cassiano e seus seguidores contra Agostinho ocorreu porque perceberam que na teologia de Agostinho a “graça era glorificada ao menosprezar a natureza e o livre-arbítrio, “destruindo a” responsabilidade humana “.[39] Consequentemente, a principal intenção de Cassiano não era destruir a graça, mas defender um papel apropriado na salvação para a liberdade da vontade humana.
Adolph Harnack alega que Cassiano sustenta completamente a graça de Deus como “o fundamento ”da salvação humana. Cassiano acredita que “a graça é absolutamente necessária para alcançar a salvação final”,[40] porque sem a “assistência de Deus. . . a fraqueza humana não pode fazer nada que tenha a ver com salvação.”[41] No entanto, quando Cassiano passa a considerar o começo da fé, a graça é ofuscada pela vontade do homem. Harnack resume a visão de Cassiano explicando: “o começo do bem resulta, bons pensamentos e fé – entendidos como a preparação da graça – pode ser atribuído a nós mesmos. ” [42]
Como resultado, a graça não é fundamental no início da salvação. Para Cassiano, portanto, o agir inicial em direção à fé deve ser encontrado dentro do livre-arbítrio humano antes que a graça verta na alma humana. Para Cassiano, indubitavelmente, “a queda de Adão e Eva implicava corrupção e inevitável pecaminosidade em toda a raça. Mas com uma liberdade, embora uma vontade enfraquecida, também havia certa capacidade de se voltar para o bem.”[43] Cassiano recusou-se a colocar em perigo a capacidade da vontade humana de buscar a Deus e realizar o que é espiritual e moralmente bom.
No entanto, em sua exposição em 1 Tim 2: 4, e passagens semelhantes como Mt 18:14, 2 Sam 14:14, Ezequiel 33:11 e Mt 11:28, Cassiano chegou perto de um entendimento da graça preveniente. Ele afirmou que, quando a “bondade de Deus vê em nós, mesmo as menores centelhas de boa vontade brilhando, que ele mesmo atingiu como se estivesse saindo da dureza de nossos corações, ele a arrefece e estimula, impulsiona e a alimenta com seu folego. ”[44] Ele explica ainda que “quando [Deus] percebe em nós algum começo de boa vontade”, ele imediatamente “a ilumina, fortalece e impele à salvação, despertando ainda mais aquilo que Ele mesmo implantou ou que vê surgir de nosso próprio esforço.[45] Ainda mais preciso é sua observação em sua décima terceira palestra polêmica em que ele descreve o necessário equilíbrio entre o trabalho do agricultor e a chuva para produzir uma colheita abundante:
A partir do qual inferimos claramente que a iniciativa (initia) não apenas de nossas ações, mas também de bons pensamentos vem de Deus (ex deo esse principium), que nos inspira com uma boa vontade para começar com, e nos fornece a oportunidade de realizar o que justamente desejamos: porque todo bom dom e todo dom perfeito vem do alto, do Pai das luzes “(Tiago 1:17), que tanto começa o que é bom como continua e completa em nós, como diz o apóstolo: ‘Mas quem dá a semente ao semeador tanto fornecerá pão para comer como multiplicará sua semente e fará os frutos de sua justiça aumentar. ‘(2 Cor 9:10) Mas cabe a nós, humildemente, seguir dia após dia a graça de Deus (gratiam dei) que está nos atraindo (adtrahentem nos).[46]
Obviamente, essas passagens mostram o papel preeminente que Cassiano atribuiu a Graça de Deus. Um conceito de graça preveniente na teologia de Cassiano poderia ser defendido usando essas partes de seus escritos. No entanto, uma melhor compreensão de todo o processo do argumento de Cassiano nas suas Conferências parece indicar que ele não defendia necessariamente uma preeminência da graça sobre o papel do livre-arbítrio humano na salvação, mas uma visão equilibrada de que observa a necessidade da graça em todo esforço humano para a salvação.[47] Graça, para Cassiano, portanto, não é preveniente, precedendo a liberdade da vontade humana, nem a graça é sempre precedida pela boa vontade humana, mas coexiste mais apropriadamente com a liberdade da vontade.[48]
Embora Cassiano e seus seguidores tenham dado mais atenção ao papel da graça na salvação que Pelágio, infelizmente eles ainda não conseguiram conceituar claramente em sua teologia da salvação, o conceito de graça preveniente. Talvez Fausto de Riez, o seguidor de Cassiano e o mais destacado defensor teológico, deixa claro sua falha, afirmando enfaticamente em seu tratado De gratia que “Deus espera à vontade humana, para que exista uma recompensa justa no caso de querer.”[49] É essa visão que séculos mais tarde foi rotulado como semipelagianismo, porque defende uma soteriologia na qual o início da fé surge primeiro dos poderes e habilidades do indivíduo, com a graça de Deus apenas recompensando posteriormente a vontade individual.
É principalmente em resposta a essa visão que o Segundo Concílio de Orange (529 DC) enfatizou o papel da graça preveniente no início da fé. Ralph W. Mathisen escreve que mesmo as doutrinas do pecado e da liberdade da vontade humana foram discutidas apenas quando “elas estavam relacionadas à graça preveniente.”[50] A sétima e oitava capitula do concílio amaldiçoaram qualquer ensino que sustentava a visão de que “pelo vigor da natureza, sem inspiração do Espírito Santo, era possível pensar ou escolher qualquer coisa relacionada à salvação ou ser salvo ”e“ que alguns poderiam obter graça. . . através do livre-arbítrio.”[51] A anatematização desses ensinamentos que elevaram a natureza e o livre-arbítrio sobre a graça precedente de Deus abriu o caminho a fortes afirmações contundentes em favor de uma visão apropriada da recepção da graça.
A maioria das declarações conciliares se refere à graça preveniente, mas as capitula 14, 20, e 23 merecem nossa atenção especial:
(14) “Ninguém que é miserável é libertado de qualquer miséria, exceto aquele que é antecedido pela misericórdia de Deus (misericordia praevenitur). ”
(20) “O homem não é capaz de qualquer coisa boa sem Deus.”
(23) “Quando eles fazem o que desejam de acordo com a vontade divina, mesmo que façam o que fazem de bom grado, no entanto, é [porque] a vontade dEle por quem eles desejam estava preparada e ordenada [pela graça preveniente de Deus]. ”[52]
O Concílio apoiou firmemente o conceito de graça preveniente e insistiu que o começo da salvação é impossível sem a intervenção direta da misericórdia de Deus e a obra do Espírito Santo. Curiosamente, Mathisen argumenta que o Concílio alegou obter apoio dos “pais antigo”; no entanto, uma análise dos documentos demonstra que eles fundamentaram firmemente suas conclusões na graça preveniente sobre a autoridade das Escrituras.[53] Para o Concílio, a Sagrada Escritura ensina a antecedência da graça de Deus à vontade humana em passagens como o Salmo 78: 8; 58:11.
Além disso, o Concílio também enfatizou a gratuidade da graça, citando passagens das Escrituras como Gálatas 2:21 e Efésios 4: 8. Porque a graça preveniente antecipa a resposta humana, logicamente tem que ser gratuita, um dom. Capitula 16 afirma que “ninguém deve se gloriar no que parece ter como se não tivesse recebido ”, e capitula 25 observa que “amar a Deus é completamente um dom de Deus”.[54] Nesse sentido, o Concílio decisivamente se aliou à posição de Agostinho sobre a natureza livre da graça. Em relação a isso, o Concílio deixou claro o papel único e indispensável da graça na salvação, declarando firmemente que “ninguém pode ser salvo, exceto pela misericórdia de Deus”.[55]
Uma implicação final pode ser extraída das passagens dos documentos conciliares. O Concílio relacionou diretamente o batismo com a recepção da graça e a libertação da vontade.[56] Desta maneira o Concílio advogou a favor de uma operação eclesiológica de graça preveniente. Em seus ensinamentos sobre a liberdade da vontade, o Concílio afirmou a corrupção e incapacidade da vontade de salvar a si mesmo, a precedência da graça e o papel do batismo na restauração do livre-arbítrio humano. Na Definitio fidei, o concílio declara: “Por causa do pecado do primeiro homem, o livre-arbítrio foi tão danificado e enfraquecido que ninguém depois pode amar a Deus como é apropriado ou crer em Deus ou fazer por causa de Deus o que é bom, a menos que a graça e a misericórdia divina o tenham antecedido.”[57] Então o Concílio passa a afirmar o papel central do batismo, expressando que “essa graça [graça preveniente] não está incluída no livre-arbítrio de todos os que desejam ser batizados, mas é concedida pela bondade de Cristo ”e“ foi recebido pelo batismo”.[58] Da mesma forma, o Concilio na capitula 13 afirma: “o livre-arbítrio perdido no primeiro homem não pode ser restaurado, exceto pela graça do batismo.”[59]
Pode-se especular que esta operação de graça preveniente, a fim de restaurar a liberdade da vontade através do sacramento do batismo é restrita a crianças, porque se o batismo é o meio de obter a graça preveniente de Deus, então como e quem ou o que atrai incrédulos ao sacramento? O Concílio responde esclarecendo que, pelo menos no batismo do crente Deus também antecede a disposição humana de fazer o que é certo – neste caso para aceitar a mediação da igreja do sacramento do batismo. O Concílio de Orange afirma que em todos os casos, mesmo quando o bom impulso do coração humano instiga uma pessoa a procurar devotamente o batismo com devoção, é Deus quem “primeiro inspira nossa fé e nosso amor por ele. ”[60]
Os Teólogos Medievais e o Concílio de Trento
Os teólogos medievais sentiram a necessidade de equilibrar as idéias teológicas presentes em escritos de Agostinho. Em Agostinho, encontramos tanto uma visão elevada da graça quanto uma visão elevada do pecado. Como vimos, para Agostinho, os seres humanos após a queda são caracterizados pela pecaminosidade; de fato, eles não são capazes de não pecar (non posse non peccare). Ele encontrou a solução para essa depravação na graça preveniente soberana de Deus, que irresistivelmente supera as enfermidades humanas. Ao introduzir o conceito de graça preveniente em sua controvérsia contra Pelágio, Agostinho estabeleceu a trajetória para o uso dessa idéia na discussão sobre livre-arbítrio e a graça de Deus para as gerações futuras.
Pedro Lombardo (c. 1096-1160) afirma que a perda da liberdade da vontade é o efeito mais grave do pecado original de Adão.[61] A solução para este problema, Lombardo reconhece, é a graça preveniente de Deus que permite o livre-arbítrio humano. No livro 2, distinção 27 de suas Sentences, Lombardo diz: “E essa graça preveniente, que também é uma virtude, é não o uso da livre escolha, mas sim o bom uso da livre escolha que dela decorre. E a nossa de Deus, não de nós mesmos. ”[62] Segundo Lombardo, por essa graça preveniente“ a vontade do homem é lavada para germinar e produzir frutos, isto é, é curada e preparada para desejar o bem, segundo o qual a graça é chamada operativa. . . e isto] a graça não é inadequadamente denominada “virtude”, porque cura e assiste a vontade enferma do homem .[63] Lombardo, então, torna necessária a graça preveniente e precedente ao ato voluntário da vontade humana.
Fesko acredita que Lombardo defende uma visão criacional da graça preveniente. Ele Parece argumentar que, para Lombardo, a graça preveniente é uma faculdade providencial e natural com a qual Deus criou os seres humanos.[64] No entanto, é importante notar que Lombardo vincula a graça preveniente à virtude.[65] A virtude, para Lombardo, é um hábito não criado da alma infundido pela habitação do Espírito Santo. Analisando a pergunta de Lombardo sobre a fonte de amor salvífico, Steven Ozment conclui que, para Lombardo, os seres humanos são “salvos por um incriado, um hábito não criado, pelo incriado, amor não criado, pelo Espírito Santo interior, não é um talento adquirido que ele pode chamar de seu. ”[66] Da mesma forma, Lombardo acreditava em uma incriada, graça preveniente não criada. É a obra infundida do Espírito Santo na alma. A ênfase de Lombardo na habitação do Espírito Santo na obra salvífica da graça preveniente e o amor, de certa forma, estabelecida na trajetória Protestante para esse conceito em contraste com a maioria das vozes escolásticas medievais. Ozment diz que Lutero tomou partido com Lombardo [67] e, como veremos Armínio também teve uma forte ênfase em uma graça preveniente como obra interna do Espírito Santo na alma humana.
Tomás de Aquino (c. 1225–1274) relutava em assumir inteiramente as ideias agostinianas da depravação total. Usando a interpretação de Beda sobre a parábola do Bom Samaritano, ele assumiu que nem todos os poderes do homem foram destruídos pelo pecado de Adão. Para Aquino a principal conseqüência do pecado original era uma usurpação de poderes, onde os “poderes inferiores” usurpavam o bem da natureza.[68] Como resultado, “todos os poderes da alma são deixados, pois foram destituídos de sua ordem apropriada, pela qual são naturalmente direcionados à virtude; a qual miséria é chamada ferida da natureza.”[69] Portanto, para Aquino, a natureza humana está evidentemente danificada e ferida, mas não totalmente corrompida. Portanto, na visão de Aquino os efeitos do pecado na natureza humana devem ser descritos mais em termos de fraquezas ou fragilidades do que em termos de corrupção total.
Gregg R. Allison afirma que para Aquino “a maior ruptura que o pecado causou nas pessoas é a perda de orientação para buscar a Deus como seu maior objetivo.”[70] Aquino afirmava continuamente que o homem não poderia se arrepender do pecado para Deus usando apenas sua própria capacidade.[71] Ele citou João 15: 5, “sem Mim vocês não pode fazer nada”, para demonstrar tal realidade como uma verdade cristã essencial.[72] No entanto, isso não significa que o homem não têm o poder de recorrer a Deus, mas que seus poderes são tão fracos que precisam de assistência externa – a graça de Deus.[73]
Aquino chama essa graça capacitadora de graça habitual ou preveniente. Mas antes de considerar a operação e a natureza da graça preveniente em Aquino, é importante salientar que ele não aceita uma divisão ontológica da graça divina. Aquino somente afirma uma divisão apropriada em relação a seus efeitos.[74] Então, o que é dito sobre a graça preveniente também é aplicável a todos os efeitos da graça em seus escritos; ou seja, cooperação ou graça subseqüente.
Assim, para Aquino, a graça preveniente “move a alma interiormente ou inspira a bom desejo.”[75] Sem essa graça, os homens por si mesmos não podem conhecer a verdade salvífica, qualquer bem, amar a Deus acima de todas as coisas, obedecer os mandamentos morais da lei e merecerem a vida eterna.[76] Aquino afirmou claramente que a “preparação da vontade” para a salvação “não pode ocorrer sem o dom habitual da graça”.[77] Essa graça é uma infusão divina agindo na natureza humana, a fim de curar enfermidades e corrupções humana.[78] Mark Ellingsen afirma que, para Aquino e outros teólogos Escolásticos graça infundida é “um tipo de substância nos fiéis”,[79] que move a vontade corrompida do homem em direção a Deus. Segundo Tomás de Aquino, essa graça infundida de Deus é um dom gratuito e não uma virtude, mérito ou poder naturalmente presente na alma.[80] Citando o Salmo 83:12, Aquino enfatiza que a graça é um dom que “supera toda capacidade da natureza criada.”[81]
No entanto, devemos entender a operação da graça preveniente na teologia de Aquino no contexto de sua filosofia Aristotélica. Nesta discussão, dois aspectos da filosofia de Aristóteles são centrais para Aquino. Primeiro, para Aquino, embora a fonte suprema da graça é divina, a graça como um remédio infundido “está na alma como uma realidade conatural ao homem”.[82] Isso significa que a graça habitual ou preveniente é um revestimento natural dos seres humanos. Contudo, este dom natural não deve ser confundido com uma realidade substancial ou intrínseca. Pelo contrário, a graça é uma realidade acidental na alma. Aquino diz: “toda substância é a natureza da coisa de que é a substância ou é uma parte da natureza, assim como matéria e forma são chamadas substância. E porque a graça é acima da natureza humana, não pode ser uma substância ou uma forma substancial, mas é uma forma da alma acidental.” [83] Então, os homens habitualmente usando a existência acidental da graça preveniente em sua alma é capaz de voluntariamente se tornar seres espirituais.
Segundo, Aquino em seu Treatise On Grace enfatizava continuamente o papel de Deus como o principal impulsionasdor e a causa inicial e única da graça. Ele agora está apelando para causalidade Aristotélica. Segundo Eric Luijten, a visão do movimento de Aquino implica três elementos principais: “o movimento daquele quem move, o movimento daquele quem é movido, e a conclusão do movimento: a chegada ao seu fim.”[84] Como resultado, para Aquino, Deus “o movedor absolutamente primário”,[85] move a vontade dos seres humanos, depois a vontade do homem se move junto com Deus e, finalmente, Deus completa o movimento com o perdão do pecado e a justificação do pecador. Nesse caso, a graça está sempre presente, mas os homens precisam exercitar o dom da graça continuamente.
Dessa maneira, os efeitos da graça preveniente são para mover à vontade dos homens a Deus e curar as enfermidades humanas. Esses efeitos da graça preveniente resgatam ao ser humano as faculdades ao seu estado original e apropriado, tornando possível escolher Deus, Sua oferta de salvação e realizar virtudes cristãs. Através desta cooperação divina, os homens podem alcançar a perfeição, desejando o bem, realizando boas obras, perseverando na fé e, finalmente, alcançando a glória celestial.[86] É no exercício dessa conatural graça preveniente que os homens cooperarão com Deus e, consequentemente, podem dizer que suas boas obras são um mérito próprio. Stephen Ozment retoma claramente o ensinando neste aspecto: “Com a infusão de graça sobrenatural, um indivíduo recebe o fundamento essencial, uma disposição inicial, instruções basilares, por assim dizer, sobre como ordenar sua vida em obediência a Deus. Ele ainda deve exercer a graça que recebeu com a finalidade de se tornar um“especialista” na arte de amar a Deus e ao homem. ”[87]
Em resumo, a graça preveniente produz os primeiros efeitos espirituais e retorno a Deus nos seres humanos no processo de salvação. Para Aquino, a graça preveniente de Deus como uma infusão conatural na alma humana se move e cura a vontade, a fim de superar as enfermidades introduzidas pelo pecado. Segue-se que os seres humanos, exercitando e usando livremente sua liberdade da vontade, cooperam com a graça de Deus. Assim, Aquino cumpriu a difícil tarefa teológica de manter o papel primordial da missão da graça de Deus na salvação, preservando ao mesmo tempo a necessidade da vontade humana na recepção da oferta de salvação de Deus.
Gabriel Biel (1420-1495) transmitiu a conclusão de Aquino sobre uma graça preveniente conatural e suas implicações lógicas. Para Biel, embora seja um dom divino gratuito, a graça preveniente é uma dádiva natural da alma humana. Essa graça preveniente providencial corrói as conseqüências do pecado original. Essa dádiva natural é universalmente presente na alma humana, corrigindo as enfermidades da vontade. Os seres humanos, portanto, desfrutam uma liberdade da vontade sem dano, capaz de bem espiritual e moral, se preparam para uma maior recepção de graça e obedecer aos mandamentos de Deus.[88] Essa graça preveniente, no entanto, não é suficiente para alcançar a salvação final, mas apenas para se preparar para a fé e demonstrar dignidade em receber mais assistência de Deus. Devido a essa visão sinérgica firme sobre salvação, Biel se tornou o alvo de reformadores Protestantes como Calvino e Lutero, especialmente contra seu famoso axioma: Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam. Isso significa que o homem, para Biel, poderia alcançar a salvação de uma maneira congruente através do agir da graça e livre arbítrio. O maior problema com a conceituação de Biel sobre graça preveniente ou amor é que, embora não seja “uma tarefa humana na medida em que é somente Deus quem pode infundir isso em nós; mas somos responsáveis pela preparação e preservação consequente ”da graça e do amor salvífico.[89] Armínio, veremos, como Lutero refuta as conclusões de Biel de uma graça preveniente natural, bem como de uma preparação humana pela graça.
Finalmente, é vital prestar atenção a uma figura importante que justamente precedeu o tempo de Armínio, Luis de Molina (1535-1600), que é um dos teólogos medievais que mais amplamente usou o conceito de graça preveniente em seus escritos. Ele prestou atenção ao conceito de graça preveniente por causa da preeminente consideração de que o Concílio de Trento deu a essa idéia. Neste ponto, parece útil considerar brevemente as discussões de Trento antes de voltarmo-nos à conceituação de graça preveniente de Molina.
O Concílio de Trento (Concilium Tridentinum), após décadas de oposição aberta, negociações, lutas políticas e guerra, finalmente se encontraram em sua primeira sessão em 13 de dezembro de 1545.[90] Durante as discussões teológicas, os pais conciliares se concentraram em responder objeções, principalmente sobre as Escrituras e a soteriologia, suscitadas pelos Reformadores. O conceito de justificação provou ser um desafio para os teólogos do Concílio, porque havia entre os participantes, simpatizantes das visões forenses de Lutero sobre a justificação.[91] Tais simpatizantes queriam sustentar a visão tradicional Católica sobre o papel da humanidade e obras meritórias na salvação e, ao mesmo tempo, integrar alguns dos ensinamentos de Lutero. Assim, não é surpreendente que o Concílio retorne ao conceito agostiniano de graça preveniente, pelo menos na justificação dos adultos, para alcançar esse equilíbrio. É essencial explorar o Decreto Relativo ao Pecado Original e o Decreto Relativo à Justificação para entender a contribuição de Trento ao conceito de graça preveniente.
O Concílio evitou cuidadosamente definir claramente a natureza do pecado original. Assim, limitou-se a dizer, primeiro, o que o pecado original é; segundo, que o pecado é transmitido por propagação como resultado da rebelião de Adão contra Deus; terceiro, que a perda de santidade e justiça, culpa e morte são os efeitos drásticos do pecado original.[92] Finalmente que, embora a liberdade da vontade humana “não tenha sido extinguida de maneira alguma”, ela está “enfraquecida e seu poder e [está] debilitado”.[93] Nessa condição, os seres humanos são, por natureza, impotentes para libertar-se do poder de Satanás e da morte.[94]
Nesse ponto, o Concílio reconheceu que o homem precisa da graça de Deus como um remédio para restauração, regeneração e ajuda. É óbvio que o Concílio entendeu que a graça preveniente chegou aos homens de diferentes maneiras e épocas. Por um lado, durante o batismo infantil, a graça preveniente funciona como um poder infundido que regenera, redime a culpa do pecado original e torna a alma “inocente, imaculada, pura, sem culpa, e amado por Deus.”[95] Por outro lado, a graça preveniente nos adultos funciona como uma ajuda, impulsionando, chamando e iluminado pelo poder do Espírito Santo, persuadindo os seres humanos a “abandonarem o medo da justiça divina e considerar a misericórdia de Deus.”[96] O Concílio afirma claramente,
o começo dessa justificação deve ser derivado da graça predisponente (praeveniente gratia) de Deus, através de Jesus Cristo, isto é, de Sua vocação (vocatione), pelo qual, sem quaisquer méritos existentes de sua parte, são chamados; para que eles, que pelos pecados foram alienados de Deus, possam ser descartados através de Sua graça impulsionadora (excitantem) e auxiliar (adjuvantem), para se converterem a sua própria justificação, consentindo livremente (assentiendo) e cooperando (cooperando) com essa mesma graça.[97]
Dessa maneira, o Concílio entendeu que a graça preveniente não é parte integrante da justificação, mas apenas a preparação inicial para justificação. Em outras palavras, para os teólogos conciliares, a graça preveniente prepara a alma para a obra subsequente da justificação. Por esse motivo, os efeitos da graça preveniente limitam-se a produzir esperança e confiança na misericórdia de Deus, para vivificar a liberdade ferida da vontade, amar a Deus como o fonte de toda justiça, mover a alma contra o desejo do pecado e rebelião, arrepender-se, e finalmente decidir-se por aceitar o batismo.[98] O Concílio acreditava que os efeitos da graça preveniente colocam os seres humanos em direção a Deus e o desejo de uma nova vida em conformidade à lei divina, como é expressa em passagens como Hebreus 11: 6; Mateus 9: 2; 28:19; Marcos 2: 5; Atos 2:38; e 1 Reis 7: 3.
Há alguns pontos a destacar na compreensão do Concílio sobre a doutrina da graça preveniente. Primeiro, o Concílio reconhece que a graça preveniente é concedida a seres humanos como um dom de Deus. Não há mérito humano envolvido na recepção e efeitos resultantes da graça preveniente nos crentes. Em segundo lugar, o Concílio insistiu na operação resistente da graça preveniente, pelo menos para adultos. Os seres humanos devem cooperar com a graça preveniente para receber seus benefícios. Quanto à visão da salvação e seu sinergismo ativo, o Concílio concedeu igual ênfase à graça preveniente de Deus e à liberdade humana da vontade. Tal realidade pode ser percebida nos textos bíblicos nos quais o Concílio se baseou. Citando Zacarias 1: 3, o Concílio apóia firmemente a liberdade humana (libertati nostra) e a liberdade do poder da vontade dos seres humanos “para se converterem à sua própria justificação” e desviar-se do medo da justiça divina. A graça preveniente, portanto, é apenas um instrumento concorrente da liberdade da vontade. Embora apontando para Lamentações 5:21, o Concílio enfatiza a necessidade da graça preveniente de Deus (gratia praeveniri) como a principal “vocação, estimulo, ajuda e iluminação” do Espírito Santo,[99] defendia uma participação igualitária da vontade humana na obra de conversão. Portanto, para o Concílio, a cooperação da vontade humana com a graça preveniente de Deus não se limita à aceitação (assentiendo)) da proposição da salvação de Deus; ao contrário, implica uma obra meritória por parte do crente.
Molina defende a opinião do Concílio sobre o papel da graça preveniente no ser humano na salvação. De fato, ele se refere continuamente ao Concílio como sua autoridade sobre graça preveniente.[100] Para Molina, a graça preveniente é um instrumento do Espírito Santo para prevenir [preceder], impulsionar, atrair e convidar a liberdade da vontade humana para crer, esperar, amar e arrepender-se.[101] Não é possível alcançar a salvação sem essa graça preveniente imerecida e impulsionadora do Espírito Santo.[102] Essa assistência específica funciona não apenas na vontade, mas também no intelecto dos indivíduos. Então, a graça preveniente ilumina o entendimento do ser humano para concordar com os artigos de fé e, ao mesmo tempo, convida a vontade em viver de acordo com o assentimento da fé.[103] Dessa maneira, Molina assume o papel precedente da pregação, ensino e leitura da Palavra e do ensino da Igreja à infusão divina da graça preveniente de Deus. Nesse ponto, é claro que para Molina, semelhante ao Concílio, o papel da graça preveniente limita-se ao papel de uma auxilio instrumental à vontade e compreensão humana no início do processo de crer e compreender.[104]
Dessa maneira, Molina assume um livre-arbítrio e entendimento humanos capazes de cooperar com a assistência da graça preveniente. Certamente para Molina a vontade humana está ferida e o intelecto obscurecido, mas são agentes essenciais para o ato da crença e fé. Molina em outros lugares defende a ideia de que a graça preveniente de Deus não realiza nada sem o assentimento do livre-arbítrio humano. Isso significa que o agir eficaz da graça preveniente não vem antes [precedente], mas simultaneamente [concorrente] a liberdade da vontade. As seguintes passagens ilustram como Molina apresenta a igual concorrência da liberdade da vontade e da graça preveniente:
O assentimento sobrenatural da fé depende da maneira eficiente simultaneamente tanto de Deus, através de sua vocação interna e graça preveniente, quanto do livre-arbítrio que consente e coopera livremente ”com Deus.[105]
Não devemos meramente atribuir à graça preveniente que alguns que ouvem o Evangelho tornam-se crente e outros não, mas também devemos ter um lugar para o livre-arbítrio de cada indivíduo, o que significa que uma pessoa tem à sua disposição a assistência da graça para que um pecador possa ou não se converter.[106]
Embora Deus não distribua o dom da graça preveniente, impulsionadora e cooperante de vir a Cristo de acordo com o uso qualitativo do livre-arbítrio e a cooperação esperada do adulto, mas somente de acordo com Sua vontade, mas a cooperação voluntária derivado do livre-arbítrio que o adulto possui naturalmente. . . depende de tal adulto, com uma ou mais assistências, vir a Cristo aqui e agora.[107]
Porque nossa vontade é livre – quando Deus toca a vontade e a incita pela graça preveniente – a dar consentimento ou rejeitar e consumar ou não o ato de crer, tendo esperança e se arrependendo, certamente é evidente, em primeiro lugar, que nosso livre-arbítrio e a graça preveniente são duas partes de uma causa total do ato de crer, ter esperança e se arrepender no momento necessário para alcançar a salvação.[108]
Em segundo lugar, cada um desses atos depende tanto da influência do livre-arbítrio quanto da graça preveniente. Nesse contexto, Molina também considera a graça preveniente como uma intervenção divina naqueles que se preparam arduamente para a graça. Nesse caso, Molina não está completamente em vantagem com o Facientibus de Biel. Ele diz claramente que Deus está disposto a conferir graça preveniente àqueles que “tentam” ou “estão prontos para tentar” usando as “forças naturais” de seu livre-arbítrio.[109] Para Molina essa preparação para receber a graça preveniente de Deus, embora imerecido, depende “em grande parte do livre-arbítrio de quem o receberá e o impulso da Igreja e de seus ministros. ”[110] Essa ênfase sinergista eclesiológica e robusta da graça preveniente parece conceder à liberdade da vontade humana em realização meritória equivalente à graça preveniente de Deus na operação da salvação.
Em outros lugares, Molina supõe que os homens possam usar livremente sua liberdade de vontade com a assistência da graça preveniente para alcançar a salvação. Molina segue de perto Aquino, neste aspecto, limitando a graça preveniente a um acidente na alma que Deus usa para guiar os homens a ele.[111] Portanto, para Molina, semelhante a Aquino, a graça preveniente existe na alma humana como qualquer outro acidente, como o potencial de se tornar um nadador ou um músico, existe em um indivíduo. Essa natureza acidental da graça preveniente é tão central para Molina, que ele acredita que a graça preveniente é parte do processo de salvação apenas porque Deus soberanamente decidiu seguir esse método de concorrência mútua entre vontade humana e graça preveniente. No entanto, Deus como causa primária, se ele desejasse, poderia levar a liberdade da vontade humana à salvação sem a mediação do papel de graça preveniente.[112] Parece-me que Molina usou o conceito de graça preveniente para evitar a acusação de Pelagianismo e, ao mesmo tempo, tornar a liberdade da vontade humana central em sua soteriologia sem negar a obra soberana de Deus.
Graça Preveniente na Teologia da Reforma Protestante
Uma consideração da maneira pela qual um indivíduo se volta do pecado a graça e a submissão a Deus era um foco central dos Reformadores. Nesse contexto, o papel da vontade humana e a graça soberana de Deus se tornam cada vez mais um ponto de discórdia. Sobre essa temática Martinho Lutero e João Calvino dividiram pontos de vista semelhantes, ou seja, os desenvolvimentos posteriores os levaram a um entendimento mais rígido e limitado do papel do livre-arbítrio na obra da salvação. Eles enfatizaram a graça soberana de Deus e a fraqueza humana para que possa fazer algo para receber a salvação a ponto de parecer que a humanidade é apenas um agente passivo em todo o processo de redenção.
Martinho Lutero
Martinho Lutero em seu tratado mais importante sobre o tema da graça e do livre-arbítrio, The Bondage of the Will, afirmou claramente que o papel dos seres humanos na salvação é reconhecer humildemente que “a salvação está totalmente além de [seus] próprios poderes, conselho, vontade e obras, e absolutamente dependente da vontade, conselho, prazer e obra de outro, isto é, de apenas Deus.”[113] Penso que Armínio não teria descordado dessa afirmação se apresentado no contexto da incapacidade espiritual humana. No entanto, porque está no contexto de uma visão rigorosa da soberana e necessária vontade de Deus na predestinação, certamente ele teria argumentado contra isso. Lutero disse que Deus não sabe “nada por contingência, mas que ele prevê e faz todas as coisas de acordo com a Sua imutável, eterna e infalível vontade.[114] Lutero defendeu essa visão mesmo antes de iniciar a Reforma. Em seu Comentário sobre Romanos, Lutero afirmou que a providência divina ou predestinação é o único fundamento “do qual provém originalmente que, se crê ou não, se está liberto do pecado ou não está liberto disso. ”[115] Deus, portanto, oferece graça salvífica de forma soberana, irresistível e de maneira limitada àqueles que foram eleitos para a salvação eterna, enquanto ele deixa para trás o resto em condenação eterna. Mais importante, nesta visão da predestinação, por Lutero, “nossa vontade depravada” não participa, nem mesmo na aceitação da graça de Deus.
Armínio possuía vários livros de Lutero, entre eles, o Commentary on Galatians e o tratado sobre livre-arbítrio, de Servo Arbitrio de Lutero.[116] Por esse motivo, é bastante surpreendente e intrigante que Armínio mencionou Lutero como um dos grandes teólogos que se opunham à predestinação.[117] Supondo que Armínio realmente tenha lido de Servo Arbitrio de Lutero como é que ele concluiu que Lutero rejeitou ou modificou seus pontos de vista sobre predestinação? Poder-se-ia especular que Armínio se referisse ao seu conhecimento do Luteranismo da Fórmula da Concórdia e dos escritos de Melanchton, e consequentemente, assumiu que Lutero naquela época acreditava em uma idéia semelhante. Infelizmente, Armínio não ofereceu nenhuma evidência para apoiar sua afirmação.
No entanto, acredito que podemos especular que Armínio notou no tratado de Lutero dois aspectos de Deus em relação à salvação: o “Deus revelado” e o “Deus oculto”.[118] O Deus revelado das Escrituras, para Lutero, deve ser o foco dos seres humanos. Deus revelado em Jesus e nas Escrituras é a evidência primordial da vontade de Deus de transmitir salvação e restaurar a humanidade à Sua imagem. Lutero relega a predestinação, a obra oculta de Deus, para um plano secundário, encorajando seus leitores a “se preocupar primeiro com Cristo e o Evangelho ”, juntamente com o reconhecimento do pecado pessoal e da graça de Deus.[119]
Nesse contexto, Lutero explicou claramente que o Deus revelado deseja que “todos os homens sejam salvos ”e“ chega a todos pela palavra da salvação ”.[120] Ele chegou a afirmar ainda que a frustração dos desejos de Deus não é culpa de Deus, mas a rejeição pela vontade humana. No entanto, mesmo neste caso, ele deixou claro que a vontade humana precisa da ação irresistível de Deus para aceitar essa salvação.[121] Lutero se perguntou por que a vontade de todos não é dominado por Deus; no entanto, ele acha que o motivo permanece não revelado no “Deus oculto” da predestinação.
Armínio certamente teria encontrado alguma inconsistência na conceitualização da predestinação de Lutero. Ele poderia até pensar que Lutero estava aberto a alguma participação da vontade, dado seu conceito de “Deus revelado”.[122] De qualquer forma, Armínio estava certo de que os Luteranos durante sua vida não concordavam com Calvino sobre o conceito de graça limitada. Embora sejam necessários mais estudos para estabelecer em que grau, se houver, Lutero mudou de opinião sobre predestinação, Armínio estava completamente certo de que Phillip Melanchton se afastara claramente do ensino da predestinação incondicionais. Na próxima seção, considerarei o ensino de Melanchthon sobre graça preveniente como uma possível fonte do conceito de graça preveniente de Armínio. Contudo, antes de considerar Melanchton, parece importante analisar brevemente o que considero a rejeição de Calvino à graça preveniente.
João Calvino
João Calvino também enfatizou a primazia da graça soberana de Deus. Seria desperdício de tempo descrever a posição de Calvino sobre esse tópico porque suas conceituações sobre graça irresistível, livre-arbítrio e predestinação são, penso eu, bem conhecidas. Pelo contrário, eu vou discutir brevemente o entendimento de Calvino do conceito de graça preveniente como uma cura e poder irresistível para restaurar e mais precisamente para recriar a vontade.
Calvino afirmou claramente a precedência da graça à vontade humana na salvação. Para ele – e eu diria para Armínio – não pode ser de outra forma porque a depravação da vontade é tão profunda que “não pode se mover e agir senão na direção do mal”.[123] É essa vontade depravada que precisa de conversão. Calvino voltou a Filipenses 1: 6 para explicar não apenas o início da conversão, mas todo o processo, até o resultado final. Ele escreveu: “Deus começa o boa obra em nós, estimulando em nossos corações um desejo, amor e estudo da justiça.”[124] Esta certamente é uma linguagem semelhante ao conceito de graça preveniente, e acho que Armínio a abraçaria completamente.
No entanto, Calvino não parou neste ponto. Ele continuou afirmando que a mais precisa realidade é que Deus age “convertendo, treinando e guiando nossos corações para a justiça, e ele completa esse bom trabalho, confirmando-nos na perseverança”.[125] Note que Calvino muda imediatamente de uma linguagem de persuasão suave, semelhante ao conceito de graça preveniente, para uma linguagem de graça avassaladora que inevitavelmente e sem aprovação humana termina na perseverança da graça. Certamente Armínio discordou dessa visão. Como veremos, Armínio acredita que entre a obra “impulsionadora” da graça e a realização da obra resultando em perseverança na fé, a aceitação humana do dom da salvação era uma parte central do processo de salvação.
Assim, Calvino não acreditava que a graça preveniente ou preventiva dá a seres a oportunidade de aceitar a obra salvífica de Deus. Ele rejeitou o ensino de que a vontade “uma vez preparada. . . desempenha um papel na realização.”[126] Antes, ele acreditava na irresistibilidade da graça preventiva “corrigindo, ou melhor destruindo, nossa vontade depravada e também substituído por uma boa vontade própria. ”[127] Não há participação humana. Ele deixa isso claro, afirmando: “Na medida em que é impedido [precedido] pela graça, não tenho objeção a sua vocação [livre-arbítrio] uma criada; mas na medida em que, quando formado novamente, é obra de Senhor, é errado dizer que a graça preveniente acompanha como um assistente voluntaria.[128] Em suma, para Calvino, a vontade humana é soberanamente “formada novamente” a partir de sua depravação total e morte, mas não tem nenhum papel em aceitar a graça preveniente de Deus, uma vez que foi libertada.
A esse respeito, encontraremos nas obras de Phillip Melanchton e nos pregadores Anabatistas uma visão mais positiva do papel da vontade humana na salvação após o trabalho da graça preveniente. Passarei agora a considerar sua conceituação desse tópico.
Phillip Melanchton
Um aspecto central e controverso da teologia de Phillip Melanchton é sua compreensão sobre a participação dos seres humanos na obra de conversão.[129] Sua declaração polêmica sobre as três causas da conversão criou muito debate entre estudiosos até os dias atuais. Nas edições de 1535, 1543 e 1559 de Loci Communes Melanchton escreve sobre as três causas da conversão, a saber, “a Palavra, o Espírito Santo e a Vontade que consente e não se opõe a Palavra de Deus. ”[130]
Dessa maneira, Melanchton sugere claramente que os homens têm um papel na conversão. No entanto, de acordo com Melanchton, a participação humana surge da graça de Deus e não da natureza ou habilidade humana. Como Lutero, Melanchton apoiou uma visão radical sobre a total corrupção, incapacidade moral e perversidade espiritual dos seres humanos. Na sua condição natural sem a assistência do Espírito Santo, o coração humano “está em trevas, e se ama ardentemente, buscando seus próprios desejos e não deseja nada além de coisas carnais e despreza a Deus. ”[131] Isso ocorre porque o pecado, diz Melanchton, corroeu os poderes da natureza, deixando a natureza humana “muito fraca”.[132] Nesse ponto, Melanchton chegou a distinguir o impacto do pecado nas faculdades humanas. Embora as capacidades humanas de compreensão – como o intelecto, o poder de distinguir entre o bem e o mal, e o poder de compreender do ensino da lei – foram ofuscado, mas não perdidos; as boas virtudes no coração e na vontade ”, a saber, o amor de Deus, a confiança em Deus e o verdadeiro temor de Deus, estavam completamente perdidos.[133] Em tal condição, os homens são incapazes de retornar ao Deus e realizando o bem espiritual. Melanchton deixou esse ponto absolutamente claro:
Quando falamos dessa grande ruína dos poderes humanos, estamos falando sobre o livre-arbítrio, pois a vontade e o coração do homem estão miseravelmente aprisionados, debilitados e arruinados, de modo que interiormente, o coração e a vontade do homem são contrários a lei divina, ofensivos e hostis a ela, e o homem não pode, por seus próprios poderes naturais interiores, ser obediente.[134]
Melanchton descobre essa realidade não apenas nas evidências diárias do “Comportamento externo” dos não regenerados, mas mais precisamente, a partir da evidência interna da palavra de Deus. No testemunho da Palavra de Deus, Melanchton afirma, “é certo de que os homens [seres humanos] não têm liberdade para superar [a] depravação que nasce dentro de nós. “[135]
O Papel da Vontade Humana
Melanchton, no entanto, não acreditava que os homens fossem agentes passivos na obra de conversão. Ele afirma: “não devemos pensar que um homem é um pedaço de madeira ou uma pedra, mas quando ouvimos a palavra de Deus, na qual punição e consolo são dados, não devemos desprezar nem resistir a isso.”[136] Sem dúvida, para Melanchton, a vontade do homem na conversão, resiste às ações divinas como Faraó e Saul, ou concorda livremente como Davi em sua conversão.[137] “Pois a vontade podia desconsiderar a Palavra de Deus, como Saul fez de seu próprio livre-arbítrio. Mas quando a mente, ouvindo e se apoiando, não resiste ou se entrega à hesitação, mas com a ajuda do Espírito Santo tenta concordar, nesta disputa a vontade não está ociosa. ”[138] É precisamente neste contexto que Ele se une às três causas: A Palavra de Deus, o Espírito Santo e a vontade humana.
Ele citou Crisóstomo e o registro bíblico para apoiar sua visão. Segundo Melanchton, Crisóstomo assegurou que “Deus atrai o homem, porém, ele atrai quem está disposto, não aquele que resiste”,[139] e o registro bíblico em Apocalipse 3:20 e a parábola do filho pródigo (Lc 15: 11–32) mostram claramente que a agencia divina espera uma resposta humana ao convite à salvação. Ele disse ainda sobre o papel e o equilíbrio entre a assistência de Deus e a resposta humana, “o Filho de Deus estará com conosco, virá até nós e nos ajudará, porque ele conhece nossa miséria ”, mas “ apenas não afaste-o, mas peçamos-lhe ajuda”[140] (Hb 13:21; Col 1: 9, 10).
A Graça Preveniente de Deus
Melanchton, no entanto, finalmente chegou a qualificar a participação dos seres humanos na obra de salvação. Ele continuou apoiando a necessidade de uma inicial, precedente, e a obra necessária da graça divina antes de qualquer capacidade humana de responder ou aceitar a salvação. Ele voltou abertamente à doutrina da graça preveniente para explicar a relação entre a Palavra, o Espírito Santo e a liberdade da vontade humana. Melanchton afirmou que boas obras espirituais “surgiram da graça [preveniente] precedente e do assentimento da vontade.”[141] Antes da resposta positiva da vontade humana, Melanchthon afirmou que“ Deus anteriormente nos transformou, nos chama, nos adverte e nos ajuda.”[142] Assim, dessa maneira, ele articulou declaradamente o conceito de graça preveniente em sua teologia da conversão em que ele exaltou principalmente o papel central do Espírito Santo como o “movimento divino em nós. ”[143]
Ele declarou: “Deus não é recebido onde o Espírito Santo não iluminou primeiro e despertou o entendimento, a vontade e o coração.”[144] Explicando 1 Coríntios 2:11, Melanchton conclui: “o homem natural não conhece o Espírito de Deus, isto é, se Deus não está presente em nosso poder natural, em nosso coração e alma. . . se não somos confortados pelo evangelho e Espírito Santo. ” Da mesma forma, Efésios 4:24 sugere que o “Espírito Santo não é um ser preguiçoso; ele ilumina e incendeia a alma e o coração de tal maneira que a alma e o coração também possuem um melhor conhecimento de Deus e um amor e um desejo inicial por Ele.”[145] Dessa maneira, Melanchton argumentou:“ Deus tanto produziu o começo neles quanto os fortalecerá ainda mais.”[146] Sua doutrina da graça preveniente, portanto, é fortemente pneumatológico.
Melanchthon acreditava ainda que a obra do Espírito Santo através da graça preveniente é possibilitada pelas Escrituras. Para ele, o Espírito Santo usa a pregação do evangelho e a lei para despertar o pecador para aceitar e receber a graça de Deus.[147]
Dessa maneira, o ensino e a pregação das Escrituras Sagradas se tornam um elemento central na obra da graça preveniente. Ele assegurou ao leitor: “Deus está presente neste conforto. Ele é ativo, através da palavra externa, e estimula a fé no coração. Mas estes estão todos juntos – a palavra externa, contemplação da palavra externa em nós e o Filho de Deus, que age através da palavra externa, manifesta o Pai eterno, fala ao coração, e dá o Espírito Santo, que produz amor e alegria em Deus.”[148] Melanchton consistentemente manteve a antecedência da graça preveniente de Deus na obra do Espírito Santo e a Palavra à vontade humana. Na citação a seguir, ele explica esta realidade:
Em relação ao livre-arbítrio, dissemos em outro lugar que, uma vez que, na conversão, nossa vontade deve ser movida pela Palavra de Deus, esta Palavra certamente deve ser ouvida, e desde que com a Palavra de Deus, o Espírito Santo, faz Sua obra, despertando e ajudando nossos corações, nós estamos nos sustentando com fé. Tampouco devemos nos entregar a desconfiança ou vícios contra a consciência, nem perturbar o Espírito Santo, mas antes dar consentimento à Palavra de Deus e siga o Espírito Santo. Nesta luta espiritual, sentimos que nossa vontade em lutar contra a dúvida e outros vícios não está ociosa.[149]
Nesse sentido, Melanchton fala de uma liberdade de graça ou vontade libertada possibilitada pelo poder do Espírito Santo e a mensagem da Palavra de Deus. Não deve haver duvida que Melanchthon se refira à graça preveniente aqui porque Martin Chemnitz (1522- 1586), um teólogo Luterano equilibrado, deixa claro em seu comentário sobre De Humanis Veribus Seu De Libero Arbitrio, de Melanchton. Ele afirma: “As coisas que foram ditas sobre graça preveniente, preparatória e operante, têm esse significado, ou seja, que as fases iniciais da conversão não são nossas, mas de Deus – através da Palavra e a inspiração divina – está diante de nós, move e impulsiona nossa vontade. Após esse movimento da vontade que foi realizada pelo poder divino, então a vontade não é puramente passiva, mas, movida e auxiliada pelo Espírito Santo, deixa de resistir e consentir e é cooperativa (sinergos) com Deus. ”[150]
Outro aspecto importante da doutrina da graça e liberdade da vontade de Melanchton é a universalidade da graça. Ele afirma claramente que “a promessa é universal e em Deus não há vontades conflitantes. ”[151] Por esse motivo, a graça preveniente é a operação universal do Espírito Santo no coração humano. Para Melanchton, a razão pela qual algumas pessoas aceitam, enquanto outras rejeitam a oferta de salvação de Deus, não se encontra em um conselho obscuro da eleição divina, mas no relacionamento vivo do livre-arbítrio humano, a Palavra e o Espírito Santo. Ele aconselha que, ao considerar a conversão Cristã e a remissão do pecado, “perguntas sobre predestinação devem ser deixadas de lado”.[152] Ele posteriormente declara:
“A pregação do arrependimento pertence a todas as pessoas, então a promessa da graça é universal e traz reconciliação a todos.”[153] Para ele, as “declarações universais” nsa passagens bíblicas como Mateus 11:28, João 3:16, Romanos 3:22, 11:32 e 1 Timóteo 2: 4 indubitavelmente afirmam a universalidade da “promessa da graça”. [154]
Para concluir, Melanchton entendeu o agir da graça preveniente como a obra em conjunto da Trindade, especialmente o Espírito Santo e as Escrituras que universalmente capacita e desperta a vontade humana. Mais especificamente, a graça preveniente é a obra do Espírito Santo como agente de salvação agindo através da pregação do evangelho e da lei para purificar o coração, destruir a inimizade natural dos humanos contra Deus, e capacitar a vontade de aceitar a oferta da salvação. Então, a conversão é finalmente feita possível pela livre resposta dos seres humanos, porque para Melanchton a necessária da assistência da graça de Deus não corroe o trabalho necessário da vontade humana.
Certamente, segundo Melanchton, o axioma “praecedente gratia, comitante voluntário ”fala da necessária obra preveniente do Espírito Santo e da Palavra, mas também que “a vontade continua e não resiste.”[155] Embora mais estudos e uma análise cuidadosa das obras de Melanchton e Armínio precisam ser feitas, Melanchton pode ser considerado como a influência mais importante na conceituação de Armínio da graça preveniente.
Reformadores Radicais
Os reformadores radicais pregaram com maior ênfase “a experiência de regeneração (nascer de novo) pelo Espírito de Deus sobre a justificação forense. ”[156] Às vezes, essa ênfase excessiva poderia resultar em uma identificação enganosa dos pregadores Anabatistas com a soteriologia Pelagiana e Semipelagiana. No entanto, a mesma ênfase na graça preveniente de Deus demonstra dependência Anabatista da graça como principal fonte de salvação humana. Certamente, os pregadores Anabatistas não usaram as palavras “Graça preveniente” precisamente. No entanto, é claro que eles consideraram a conversão a obra sinérgica do Espírito Santo e a livre resposta da liberdade da vontade humana.
A teologia de Balthasar Hubmaier, o maior teólogo Anabatista da primeira geração, assemelha-se claramente ao conceito de graça preveniente.[157] Hubmaier enfatiza que antes da fé e da conversão individual, o Espírito Santo move os seres humanos em direção a Deus por “uma iluminação interior. . . através da Palavra de Deus. ”[158]
O processo de salvação começa com um “renascimento e regeneração espiritual interior”.[159] A regeneração é necessária porque na “queda, a graça e a liberdade foram em tal grau obscurecido e perdido que, sem uma graça nova e especial de Deus, o homem não poderia saber o que era bom ou mau. ”[160]
Então, a iluminação do Espírito Santo através das Escrituras restaura a livre-arbítrio humano, regenerando sua “percepção do bem e do mal perdido aos olhos de Deus”.[161] A teologia de Hubmaier da graça preveniente e a capacidade resultante da liberdade humana da vontade de aceitar a oferta de salvação de Deus como o começo da vida cristã é claramente descrito em seu tratado On Free Will. Ele ressalta que a alma em seu poder natural é “cega e sem compreensão” das coisas celestiais, mas após a regeneração por meio de Cristo, a alma
foi despertada pela Palavra de Deus – despertado, advertido e guiado pelo Pai Celestial através de seu consolo, sua palavra ameaçadora, sua promessa, seus benefícios, sua punições e todos os outros meios; feito completo através de seu querido Filho; também iluminado através do Espírito Santo. . . assim a alma agora novamente conhece o que é bom e o que é mau. Recuperando sua liberdade perdida.[162]
Hubmaier conclui sua visão sinergista da salvação afirmando que, após tal regeneração a alma “pode ser livre e voluntariamente obediente. . . escolha o bem. . . e rejeite e fuja do mal ”ou siga a carne.[163] Ele aconselha os crentes sobre o assentimento necessário da vontade libertada com a graça de Deus, porque Deus “o criou sem sua ajuda, mas ele não o salvará sem sua ajuda. ”[164]
A compreensão de Hubmaier da doutrina da graça preveniente não é de forma alguma uma nova contribuição entre os pregadores Anabatistas. De fato, era comum consenso da maioria dos escritores Anabatistas. Hans Hut e Hans Denck, semelhantes a Hubmaier, enfatiza uma ordem de salvação que começa com a obtenção de fé pelo ouvir a Palavra sob a influência do Espírito Santo. Denck,[165] em seu tratado Divine Order, elabora uma visão sinergista da salvação. Ele descreve claramente a graça preveniente afirmando:
[Deus] dá a todos a mudança, graça e força para se converterem (Mt 19:26). À luz que é a Palavra invisível de Deus brilha no coração de todos os homens que são nascidos no mundo [esta é uma clara referência a João 1: 9]. Pois Deus está no mundo desde o princípio e ele dá a todos que o aceitam por livre escolha para tornar-se filho de Deus e herdar o reino do Pai (Jo 1:12) .[166]
Evidentemente, Denck acredita que a livre escolha na salvação não é o resultado da natureza, mas é o resultado da graça preveniente de Deus.
Da mesma forma, Conrad Grebel, Michael Sattler, Peter Riedemann, Pilgram Marpeck, Dirk Phillips, Menno Simons e outros pregadores Anabatistas concordam que o novo nascimento ocorre pela obra preveniente interna do Espírito Santo através da pregação da Palavra.[167] Por exemplo, Arnold C. Snyder conclui que a soteriologia de Michael Sattler é semelhante a uma longa história da teologia Cristã da graça preveniente de Deus e “chamado e resposta subsequente do homem. “[168]
Em suma, a visão Anabatista sobre conversão envolve uma soteriologia sinergista. Em tal cooperação com a graça, os pregadores Anabatistas enfatizaram uma pneumatologia ativa e forte, bem como uma antropologia positiva e otimista. Então, regeneração e novo nascimento é o resultado da graça preveniente de Deus pelo Espírito Santo e da “submissão” da vontade a Deus. [169] Snyder qualifica a compreensão Anabatista da participação humana na conversão, apontando para o conceito espiritual de submissão, desistência, ou parar de lutar; aqui ele se refere à palavra alemã Gelassenheit que surpreendentemente refere-se a “‘fazer’ que não está fazendo nada ‘”.[170] Em outras palavras, a participação humana na conversão é restrita à livre aceitação do dom salvífico de Deus em Cristo.
Resumo e Conclusão
Neste capítulo, vimos que a graça preveniente tem uma longa história nas conceituações teológicas Cristãs da salvação. A graça preveniente, portanto, é um conceito bem integrado em ideias soteriológicas no Cristianismo. Agostinho introduziu o termo em sua controvérsia com Pelágio principalmente para indicar a prioridade da graça de Deus na salvação antes da vontade e ações humanas. Segundo Agostinho, a graça preveniente é um dom gratuito do amor de Deus mediado aos indivíduos através da iluminação interna do Espírito Santo da mesma forma, através da obra [agência ou instrumentalidade?] da Igreja em pregando e ensinando as Escrituras. Agostinho ensinou ainda que a graça preveniente cura e fortalece a vontade, possibilitando que os homens respondam à oferta de Deus da salvação e resultando em fé e salvação.
Em estreita harmonia com Agostinho, o Segundo Concílio de Orange decidiu usar a doutrina da graça preveniente para neutralizar o chamado ensino Semipelagiano de João Cassiano e seus seguidores. Para o Concílio a graça preveniente é a prioridade da misericórdia de Deus antes da disposição humana de aceitar a oferta divina da salvação. Graça preveniente é um dom gratuito obtido pela ação interna do Espírito Santo no coração humano.
Essa graça divina antecedente restaura o livre-arbítrio humano. Precede, portanto, a fé e a boa vontade humana em relação à vida espiritual, levando os humanos a aceitar o batismo e uma vida de santidade. Neste sentido, o Concílio não está claro sobre o papel do batismo em relação a graça prevenienbte. O Concílio afirma que a graça preveniente leva à aceitação do batismo e que a graça preveniente é obtida no momento do batismo.
Embora os Pais não tenham explicado essa aparente contradição, é possível pensar que eles estavam se referindo às diferentes experiências de adultos e crianças no sacramento do batismo. Enquanto a graça preveniente antecede a decisão do batismo em adultos crentes, é recebido pelas crianças no momento do batismo. Outro aspecto importante para observar nas deliberações do Concílio é que os Pais não seguiram Agostinho afirmando que a graça de Deus poderia ser resistida e totalmente rejeitada pelos indivíduos. A graça preveniente age antecipadamente na alma humana, mas a vontade humana deve concordar com as ações, chamados e ofertas do Espírito Santo, a fim de alcançar o fim desejado da salvação.
Thomas de Aquino usou a doutrina da graça preveniente em muitos casos, como Agostinho. No entanto, existem algumas diferenças. Aquino aceitou que a graça preveniente é a prioridade da ação divina antes da primeira resposta de uma pessoa a Deus. No entanto, ele acreditava que a graça preveniente não se limitava ao início da conversão, mas que agia durante todo o processo de salvação. Isso é semelhante ao seu entendimento e aceitação do princípio Aristotélico do primeiro motor; a saber, que todo movimento precisa primeiro de um motor. Assim, a graça preveniente divina é o antecedente ou o primeiro motor de todos outros efeitos da graça divina.
O Concílio de Trento voltou a atenção para o conceito de graça preveniente de Aquino como ponto de partida da conversão na experiência de indivíduos adultos. Os Pais conciliares descreveram o papel da graça preveniente em termos agostinianos. A graça preveniente é o ponto inicial da justificação, graças à ajuda, à rapidez e o poder iluminador do Espírito Santo que cura e capacita a vontade. No entanto, ao contrário de Agostinho, o Concílio contestou que a graça preveniente não é parte integrante da justificação. No seu entendimento, a graça preveniente limita-se a ser uma obra preparatória para justificação. Outra diferença importante entre o Concílio e Agostinho e Aquino é a afirmação dos teólogos conciliares de que os homens são capazes de resistir à ação de graça preveniente. Para Agostinho, embora a graça preveniente não seja irresistível, é não obstante, intrinsecamente eficaz e infalível.
Melanchton, como Agostinho, afirma fortemente o papel iniciador da graça de Deus na salvação humana. A graça preventiva, segundo Melanchthon, é a obra do Santo Espírito iluminando a compreensão, vontade e coração humanos. Também capacita e cura a liberdade de vontade humana e dá às pessoas o poder de aceitar a Deus. O Santo Espírito age especialmente através da pregação e ensino das Escrituras e produz fé, amor e alegria em Deus. Melanchton também enfatizou o ponto em que a graça preveniente não anule a decisão do livre-arbítrio humano. A vontade deve seguir a iniciativa divina e a graça.
Enquanto em Aquino e Melanchton, e provavelmente também em Agostinho, A graça preveniente é uma experiência histórica única, para os pregadores Anabatistas, consiste em um ato contínuo e providencial de Deus. Como Agostinho, os pregadores Anabatistas consideram a graça preveniente como a iluminação interna do Espírito através da Palavra de Deus. A graça preventiva restaura a percepção perdida do ser humano do bem e do mal e concede a liberdade de vontade para seguir o bem espiritual. Os seres humanos têm um papel em aceitar a graça de Deus, mas os Anabatistas deixaram claro que esse papel consiste em “não fazer nada” isto é, não resistir à atração da graça preveniente de Deus.
De certa forma, teólogos Católicos e Protestantes descrevem a graça preveniente de uma maneira similar. Todos eles apontam para a natureza antecedente e gratuita da graça preveniente. Eles também apontam para o papel fortalecedor e curador da graça preveniente sobre a liberdade da vontade humana. Da mesma forma, eles concordam que a graça preveniente é a obra da Espírito Santo que ilumina o coração por um chamado interno e através do apelo externo das Escrituras. Contudo, a visão de Melanchon e dos pregadores Anabatistas sobre o papal sinergista da graça preveniente difere em relação a Aquino e os teólogos conciliares, e ambos diferem da visão de Agostinho.
Primeiro, Agostinho não aceita uma visão sinergista do funcionamento de graça. Para Agostinho, a graça preveniente é sempre eficaz para superar a liberdade da vontade humana. Aquino e os Pais conciliares têm uma visão sinergista ativa de graça preveniente, na qual a vontade humana deve cooperar com a medida existente de graça que tem. Diferentemente, Melanchton e alguns dos pregadores Anabatistas têm um sinergismo passivo em que o papel do livre-arbítrio se limita à aceitação da salvação ou a não oferecer resistência aos apelos do Espírito Santo.
Tradução: Antônio Reis
Fonte: https://digitalcommons.andrews.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=2939&context=dissertationson
[1] Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (New York: Dorset, 1986), 35–45; 340–375; Eugene TeSelle, Augustine (Nashville, TN: Abingdon, 2006), 1; Mary T. Clark, Augustine (London: Geoffrey Chapman, 1994), 1–12; William A. Sumruld, Augustine and the Arians: The Bishop of Hippo’s Encounters with Ulfilan Arianism (Cranbury, NJ: Associated University Presses, 1994), 62–84; Louis Sébastien, The Life of Augustine: Childhood to Episcopal Consecration 354–396, trad. Frederick Van Fleteren (New York: Peter Lang, 2010), 210–216; Warren T. Smith, Augustine: His Life and Thought (Atlanta, GA: Knox, 1980), 55–59, 123–139.
[2] J. Patout Burns, “Graça Preveniente” na Encyclopedia of Early Christianity ed. Everett Ferguson (Nova York: Garland, 1990), 753-754; Dennis R. Creswell, St. Augustine’s Dilemma: Grace and Eternal Law in the Major Works of Augustine of Hippo (Nova York: Peter Lang, 1997), pp. 71–76.
[3] Henry Chadwick, The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great (New York: Oxford University Press, 2001), 448–449; Robert E. Evans, Pelagius: Inquiries and Reappraisals (New York: Seabury, 1968), 92–95; Juan B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones (Mardrid, España: Publicaciones de la Universidad Pontifica Comillas, 1980), 183–198; 311–325.
[4] Theodore de Bruyn, “Introdução”, em Pelagius’s Commentary on St Paul’s Epistle to the Romans, trad. Theodore de Bruyn (Nova York: Oxford University Press, 1993), 23. Bruyn diz que Pelágio rejeitou o conceito de transmissão da culpa assim como o conceito de transmissão de uma inclinação natural ao pecado. O pecado é transmitido apenas pelo exemplo. Adão deu esse exemplo pecaminoso. Para uma discussão sobre a visão de Pelágio sobre o pecado original, veja também B. R. Rees, Pelagius: A Reluctan Heretic (Wolfeboro, NH: Boydell, 1988), 56, 76.
[5] Pelagius, Pelagius’s Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans, trad. Theodore de Bruyn (New York: Oxford University Press, 1993), 94.
[6] John Ferguson, Pelagius (Cambridge, England: W. Heffer and Sons, 1956), 54.
[7] Pelágio, On Nature, trad. and recons. Daniel R. Jennings, Patristica em Inglês, acessado em Março 21, 2017, http://www.seanmultimedia.com/Pie_Pelagius _On_Nature.html. §19.
[8] Pelágio, Defense of the Freedom of the Will, trad. e recons. Daniel R. Jennings, Patrística em Inglês, acessado em 21 de março de 2017, http://www.seanmultimedia.com/Pie_Pelagius _Defense_ Of_ The_Freedom_ of_The_Will.html. §72–74. Pelágio defendeu sua visão separando “habilidade”, “volição” e “pratica” das ações humanas. A capacidade é o poder natural da vontade implantada na humanidade por Deus na criação, a vontade e a pratica pertencem naturalmente aos indivíduos. A primeira é um dom da graça de Deus, esta última é o exercício da própria natureza e poder humano. A graça de Deus deve ser reconhecida pela “capacidade” de fazer o bem, enquanto os humanos têm apenas a “pratica” de fazer o bem. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (New York: Harper One, 1978), 358.
[9] Pelágio, On Nature, §50. Pelágio reconhecia em cada ação humana três elementos: “posse”, “velle”, e “esse”. A “posse (capacidade)” já está presente na nossa natureza como uma capacidade concedida por Deus; o “velle (desejo)” está presente em nossa vontade; finalmente, o “esse (percepção)” é a realização real da ação. Então, os humanos têm o poder de “não pecar” porque eles receberam de Deus a capacidade de “evitar o pecado”. Apropriadamente usando a sua vontade, eles são capazes de alcançar a realização da ação, que é “pecar” ou ” evitar o pecado”.
[10] É possível dividir os significados de graça para Pelágio em dois grupos principais. Primeiro, a graça é preexistente na alma humana como um dom natural de liberdade da vontade pelo ato da criação. Segundo, a graça é a ajuda externa de Deus aos pecadores presentes na lei de Moisés, na vida e nos ensinamentos de Cristo, o perdão dos pecados pela morte de Cristo e méritos, e os ensinamentos e revelações de Deus. Neste último significado de graça externa, ele está muito provavelmente referindo-se às Sagradas Escrituras, bem como à vida de Jesus. Ele diz: “nós não confessamos, como você pensa, a graça de Deus subsistindo apenas na lei, mas também no auxilio de Deus. Deus nos auxilia através de seu ensinamento e revelação, na medida em que ele abre os olhos dos nossos corações, no sentido de nos deixar claro o que está por vir, para que não estejamos ocupados em coisas do presente, na medida em que ele expõe as armadilhas do diabo, na medida em que nos ilumina com o dom múltiplo e inefável da graça celestial”, veja On Free Choice, citado em Evans, Pelagius, 110.
[11] Quest. V, em Works, 2:66.
[12] Veja Ferguson, Pelagius, 170–175.
[13] Pelágio, On Nature, §17, 31–32.
[14] TeSelle, Augustine, 41.
[15] Agostinho entendeu que Paulo em Romanos apontava para essa realidade explicando que a expressão “em quem. . . ” significa que em Adão “todos pecaram”.
[16] Agostinho, De perfection justiciae hominis 4.9, em Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF). ed. Philip Schaff, trad. P. Holmes and Robert E. Wallis, rev. Benjamin
- Warfield., vol. 5: Agostinho: Escritos Antipelagianos (New York: Christian LiteratureCompany, 1887, reprint, 2012), 161.
[17] Agostinho rejeita a suposição de Pelágio de que a imitação do exemplo de Cristo é suficiente para vencer o pecado humano. Ele afirma que “não é simplesmente a imitação de Seus exemplos que torna os homens justos, mas Sua graça que regenera os homens pelo Espírito ” Agostinho, De Pecc. mérito. et remiss 1.5.19, NPNF, 22.
[18] Agostinho, “Zaqueu” Sermon 174, em “Sermãos,” The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, trad. Edmund Hill and ed. John E. Rotelle (New Rocelle, NY: New City, 1992), 259–261.
[19] Agostinho, De natura et gratia 35; NPNF, 133
[20] Augustine, De gratia et libero arbitrio, 17.33; NPNF, 458. “Et quis istam etsi parvam dare coeperat charitatem, nisi ille qui praeparat voluntatem, et cooperator perficiens. Ut ergo velimus, sine nobis operator; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum cooperatur: tamen sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus.”
[21] B. B. Warfield, “Introdução aos escritos antipelaginos de Agostinho”. em NPNF, xxi.
[22] J. Patout Burns, The Development of Augustine’s Doctrine of Operative Grace (Paris: Etudes Augustiniennes, 1980), 47. Para mais informações sobre a visão de Agostinho sobre graça preveniente veja, Moi Kieng Ting, Augustine’s and Wesley’s Concepts of Prevenient Grace: A Comparative Study (Saarbrücken, Germany: Lambert, 2010), 20–35.
[23] Augustinho, De natura et gratia 3; NPNF, 122.
[24] Lívia Bud diz que Agostinho sempre afirma a gratuidade da graça em relação tanto a vontade como as ações humanas. Ela afirma: “Santo Agostinho afirmou a gratuidade da graça em relação às ações (usando o texto de Paulo, onde é afirmado a impossibilidade de agir de acordo com a boa vontade). Em todas as passagens até aqui encontramos
menção, que a graça é concedida sem mérito prévio das ações, deste ponto em diante, no entanto, ele afirmará a gratuidade também em relação à vontade. Ele insistirá continuamente na gratuidade em relação a qualquer tipo de mérito. E isso no sentido da citação das palavras de São Paulo: “O que você possui na terra que não tenha recebido? ” Livia Bud, “Santo Agostinho e a relação entre o livre-arbítrio e a graça” Scientific Journal of Humanistic Studies 3, no. 4 (2011): 25..
[25] Veja Creswell, Augustine’s Dilemma, 71; Anthony Dupont, Gratia in Augustine’s Sermones ad Populorum During the Pelagian Controversy (Leiden, the Netherlands: Brill, 2013), 76.
[26] Eleuterio Elorduy descreve a graça da conversão em Agostinho deste modo: ” “A teoria da iluminação comunicada por Deus à inteligência humana, às vezes em forma de pregação, outras vezes com chamamentos internos, é uma prova evidente do uso do congruismo natural e sobrenatural na economia da graça que abarca tanto a ordem moral como a vida imanente da alma. ””. Eleuterio Elorduy, ” “Santo Agostinho e Suárez: O doutor da graça”, Augustinus 16 (1971): 34.
[27] Segundo J. Patout Burns, Agostinho aceitou o conceito Platônico de graça como influência interior e habitacional dentro da alma humana, porque também encontrou provas suficientes nas Escrituras para apoiar isso. Ele citou frequentemente em apoio Romanos 5:5 e 1 João 4:7, 17 para evidenciar o conceito de graça como um poder de cura interior agindo dentro da alma humana. Veja Burns, “Graça” em Augustine Through the Idades: An Encyclopedia, Allan D. Fitzgerald, ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 392.
[28] Agostinho, De peccatorum meritis et remissione, et de baptismo parvulorum, 2.31, NPNF, 56.
[29] Agostinho, De spir. et litt. 3.5; NPNF, 84–85.
[30] Agostinho, De spir. et litt, 34.60; NPNF, 110.
[31] Ibid.
[32] Agostinho, De spir. et litt, 34.60; NPNF, 110.
[33] Augustine, De spir. et litt. 30.52, NPNF, 106.
[34] Ibid.
[35] TeSelle, Augustine, 43–44; John M. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized (New York: Cambridge University Press, 1994), 133.
[36] Agostinho, De spir. et litt. 30.52; NPNF, 106.
[37] Ibid., De spir. et litt. 54; NPNF, 107.
[38] Agostinho, De gratia et libero arbitrio 17,7, NPNF, 450. Veja também “O espírito da graça, portanto, nos leva a ter fé ”, 28.14.
[39] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition 100–600 (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1971), 320.
[40] Adolph Harnack, History of Dogma, (Boston, MA: Little, Brown, and Company, 1899), 5:247
[41] João Cassiano, “As Conferências de João Cassiano”, em Sulpitius Severus, Vincent de Lérins, John Cassian, ed. P. Schaff e H. Wace; trans. E. C. S. Gibson, vol. 11 (New York: Christian Literature Company, 1894), p. 424.
[42] Harnack, History of Dogma, 5: 247. Para uma exposição mais aprofundada da doutrina de Cassiano sobre a graça, Owen Chadwick, John Cassian (Nova York: Cambridge University Press, 1968), 110-136.
[43] Harnack, History of Dogma, 5:248.
[44] Cassiano, “As Conferências”, 425.
[45] Ibid., 426.
[46] Cassiano, Conferences 2.13.3. Veja Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Iohannis Cassiani Opera, vol. 24 (Vindabonae: Apvd C. Geroldi Filium Bibliopolam Academiae, 1886), 363–364.
[47] Rebecca Harder Weaver argumenta que “Cassiano afirmou inequivocamente a defesa da necessidade de graça do começo ao fim do processo de salvação. ” A principal interesse “era manter tanto a graça como a liberdade da vontade” Divine Grace and Human Agency:A Study of the Semi-Pelagian Controversy (Macon, GA: Mercer University Press, 1996), 111–112. Da mesma forma, A. M. C. Casiday escreve que Cassiano “afirma categoricamente que a graça de Deus, e não o livre-arbítrio humano, é responsável por tudo o que diz respeito a salvação – até a fé ” Tradition and Theology in St John Cassian (New York: Oxford University Press, 2007), 102–103.
[48] Reinhold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines (Grand Rapids, MI: Baker, 1952), 1:369. Veja Cassiano, Conferences 2.13.11, 12, 13. Veja também Weaver, Divine Grace and Human Agency, 112; Chadwick, The Church in Ancient Society, 114–116. A natureza sinérgica da relação de graça e livre-arbítrio desde o início até o final da salvação na teologia de Cassiano é mais bem entendida no contexto da teoria de Chadwick ao sugerir que, para Cassiano, a experiência humana após a queda não é um estado de total depravação e pecado original exigindo a ação de uma graça preparatória para aceitar a oferta de salvação de Deus, mas é um “conflito entre carne e espírito” contínuo 114. Boniface Ramsey interpreta Cassiano de maneira um pouco diferente. Ele argumenta que Cassiano no final de seu trabalho dissolve completamente a relação entre graça e livre-arbítrio que ele já havia defendido de maneira mais equilibrada. Ramsey sugere que este é o resultado primeiro da tradição para a qual Cassiano é atraído, pais da Igreja como Atanásio e Basil, “no qual a graça muitas vezes não era discutida de forma proeminente ou explícita”, e segundo, de seus ideais monásticos que olhavam para a proeminência da graça na teologia de Agostinho como prejudicial ao papel do esforço humano na salvação. Parece-me que na opinião de Ramsey, a única conclusão lógica dos escritos de Cassiano é que o livre-arbítrio sempre precede o dom da graça. Eu acho que essa conclusão é verdadeira para alguns dos seguidores de Cassiano, mas se levarmos em conta todos os escritos de Cassiano, nós reconheceremos que ele trabalhou arduamente para manter uma visão sinérgica do livre-arbítrio e graça, do começo ao fim da obra da redenção divina. Veja Boniface Ramsey, “João Cassiano e Agostinho “, em Grace for Grace: The Debates after Augustine and Pelagius, ed. Alexander Y. Hwang, Brian J. Matz, and Augustine Casiday (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2014), 129–130.
[49] Faustus of Riez, De gratia, 1.18; 2.12.
[50] Ralph W. Mathisen, “Cesário de Arles, Graça Preveniente e o Segundo Council of Orange, ”em Grace for Grace: The Debates after Augustine and Pelagious, ed. Alexander Y. Hwang, Brian J. Matz e Augustine Casiday (Washington, DC: The Universidade Católica da América Press, 2014), 215.
[51] Os resumos dos artigos do Council of Orange foram retirados de Mathisen, 214-219. Esses artigos são citados em Mathisen, 214. Fornecemos aqui a citação completa dos documentos originais em latim do Concílio: (7) “Si quis per naturae uigorem bonum aliquid, quo ad salutem pertinit uitae aeternae, cogitare, ut expedit, aut siue salutari, id est euangelicae, praedicationi consentire posse confirmat absque inluminatione et inspiratione Spiritus sancti, quit dat omnibus suautatem in consentiendo et credendo ueritati, heretico fallitur spiritu, non intellegens uocem Dei in euangelio dicentes: Sine me nihil potestes facire (Ioh 15:5), et illud apostoli: Non quod idonei sumus cogitare aliquid a nobis quiasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est (II Cor 3:5).” and (8) “Si quis alius misericordia, alios uero per liberum arbitrium, quod in omnibus, qui de praeuaricationem primi hominis nati sunt, constat esse uisiatum, ad gratiam baptismi posse uenire contendit, a recta fide probatur alienus. His enim non omnium liberum arbitrium per peccatum primi hominis adserit infirmatum aut certe ita laesum putat, ut tamen quidam ualeant sine reuelatione Dei mysterium salutis aeternae per semit ipsos posse conquirere. Quod quam sit contrarium, ipse Dominus probat, qui non aliquos, sed neminem ad se posse uenire testator, nisi quem Pater adtraxerit, sicut ET Petro dixit: Beatus es, Simon Bariona, quia caro et sanguis non revelauit tibi, sed Pater meus, qui in caelis est (Matt 16:17); et apostulus: Nemo potest dicere Dominum Iesum
nisi in Spiritu sancto.”” em Caroli de Clerq, Corpus christianorum, Série Latina, Concilia Galliae, A. 511-A. 695, vol. 148A (Tvrnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii, 1963), pp. 57-58.
[52] Citado em Mathisen, “Cesário de Arles,” 215-216. Veja o texto em latim: (14) “Nullus miser de quantacumque miseria liberator, nisi qui Dei misericórdia praeuenitur, sicut dicit psalmista: Cito anticepit nos misericordia tua, Domine (Ps 78:8), et illud: Deus meus, misericordia eius praeueniet me (Ps 58:11).”(20) “Nihil boni hominem posse sine Deu. Multa Deus facit in homina bona, quae non facit homo, nulla uero facit homo bona, quae non Deus praestat, ut faciat homo.” (23) “De uolumtate Dei et hominis. Suam uolumtatem homines faciunt, non Dei, quando id agunt, quod Deo displacit; quando autem ita faciunt, quod uolunt, ut diuinae seruiant uolumtati, quamuis uolentes agant, quod agunt, illius tamen uolumtas est, a quo et praeparatur et iubetur, quod uolunt,” CCL 148A, 59–61.
[53] Mathisen, “Cesário de Arles,” 216–217.
[54] Citado em Mathisen, “Caesário de Arles,” 216. Veja “Prosus donum Dei est diligere Deum,” CCL 148A, 62.
[55] Citado em Mathisen, “Caesário de Arles,” 216. Veja “Neminem nisi deo miserante salvari,” CCL, 148A, 60.
[56] Mathisen, “Caesário de Arles,” 218.
[57] Citado em Mathisen, “Caesário de Arles,” 217. “Quod per peccatum primi hominis ita inclinatum et adtinuatum fuerit liberum arbitrium, ut nullus postea aut diligere Deum sicut aportuit aut credere in Deum aut operari propter Deum quod bonum est possit, nisi eum gratia misericordiae diuinae praeuenerit,” CCL 148A, 62.
[58] Ibid. “Quam gratiam etiam post aduentum Domini omnibus, qui baptiszari disiderant, non in libero arbitrio habere, sed Christi nouimus simul et credimus largitate conferri,” CCL, 148A, 62.
[59] Citado em Mathisen, “Caesário de Arles,” 215.
[60] Citado em Mathisen, “Caesário de Arles,” 218.
[61] Veja Marcia L. Colish, “Pedro Lombardo,” em The Medieval Theologians: An Introduction to Theology in the Medieval Period, ed. G. R. Evans (Malden, MA: Blackwell, 2001), 175.
[62] Veja Dist. XXVII.7, em Pedro Lombardo, The Sentences, vol. 2, On Creation, trad. Guilio Silano, (Toronto: PIMS, 2008), 136.
[63] Dist. XXVII.2, in Sentences: On Creation, 133. Para Lombardo, a graça operativa é também um termo para se referir à graça preveniente. Para ele, pela graça preveniente, “a vontade do homem é libertada e preparada para desejar o bem ”, veja Dist.XXVI.8, in Sentences: On Creation, 130.
[64] Fesko, “Arminius on Facientibus,” 357–358.
[65] Veja Dist. XXVII.7, in Sentences: On Creation, 136.
[66] Stephen Ozment, The Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe (New Haven, CT: Yale University Press, 1981), 31.
[67] Ozment, The Age of Reform, 31.
[68] “A inclinação natural para a virtude, finalmente, é ofuscada pelo pecado. As ações geram uma inclinação para ações semelhantes, como dissemos no P. 51, Art. 2, e a inclinação para algo de dois opostos tendem a ser diminuída por uma inclinação para o outro. Agora o pecado é o contrário da virtude. O bem da natureza, que consiste na inclinação para a virtude é, por conseguinte, obrigado a ser diminuído pelo próprio fato de um homem pecar”. 1.2.85.1, 1:967. Para Aquino os poderes inferiores representam, entre outros, o livre-arbítrio ou o poder de escolha dos homens. O “bem da natureza” representa a razão ou o intelecto humano.
[69] Ibid. “Portanto, na medida em que a razão é privada de sua ordem à verdade, há uma ferida de ignorância; na medida em que a vontade é privada de sua ordem para o bem, existe uma ferida de malícia; na medida em que o irascível é privado de sua ordem ao árduo, há uma ferida de fraqueza; e na medida em que o concupiscível seja privado de sua ordem ao deleitável, moderado pela razão, há uma ferida de concupiscência. “
[70] Gregg R. Allison, Historical Theology: An Introduction to Christian Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), 352.
[71] Tomás de Aquino, Summa Theologica (ST). trans. Fathers of the English Dominican Province, (New York: Benzinger Brothers, 1947), 1.2.109.1–10.
[72] Ibid., 1.2.109.8.
[73] Thomas P. Harmon, “A Consumação Sacramental da Vida Moral Segundo São Tomás de Aquino”, New Blackfriars 91, no. 1034 (2010): 466.
[74] ST, 1.2.11.2 – 3; 1: 1137–1338. Na exposição de Aquino sobre esses efeitos da graça, esses efeitos permutam continuamente em seu interior. Por exemplo, o efeito da graça que cura a alma é preveniente em relação ao segundo efeito: “desejar o bem”. Porém, o efeito “desejar o bem”, embora subsequente em relação ao primeiro, é preveniente em relação ao seguinte, o terceiro efeito da graça “para efetivar o bom proposto”. Essa ênfase agostiniana também pode ser encontrada em sua afirmação de que “a graça, na medida em que causa o primeiro efeito em nós, é chamada preveniente em relação ao segundo, e na medida em que causa o segundo, é chamada subsequente em relação ao primeiro efeito ”, ST, 1.2.111.3.
[75] ST, 1.2.109.6.
[76] ST, 1.2.109.1–5.
[77] ST, 1.2.109.6.
[78] Tomás de Aquino dividiu seu Treatise on Grace em seis grandes partes, com seis questões sobre (1) a necessidade da Graça, (2) as definições da graça de Deus, (3) a divisão da graça, (4) a causa da graça, (5) os efeitos da graça e (6) a necessidade dos méritos (veja 1.2.109-114). Aidan Nichols descreve a graça nos escritos de Tomás de Aquino como uma “energeia divina capacitando a criatura não apenas a perceber (como revelação), mas a fazer (como uma ação salvífica relevante ) o que, por si só, não poderia fazer nem perceber ”. Discovering Aquinas: Na Introduction to His Life, Work, and Influence (Grand Rapids, MI: Eermans, 2002), 105.
[79] Mark Ellingsen, Reclaiming Our Roots: Martin Luther to Martin Luther King (Harrisburg, PA: Trinity, 1999), 36.
[80] ST, 1.1.110.2–4.
[81] ST, 1.2.112.1.
[82] Ozment, The Age of Reform, 32.
[83] ST, 1.2.110.2.
[84] Eric Luijten, Sacramental Forgiveness as a Gift of God: Thomas Aquinas on the Sacrament of Penance (Utrecht, the Netherlands: Peeters Leuven, 2003), 75
[85] ST, 1.2.109.6.
[86] ST, 1.2.109.6.
[87] Ozment, The Age of Reform, 32–33.
[88] See Gregory Graybill, Evangelical Free Will: Phillip Melanchthon’s Doctrinal Journey On the Origins of Faith (New York: Oxford University Press, 2010), 41.
[89] Heiko A. Oberman, Dawn of the Reformation (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 114.
[90] A. G. Dickens, The Counter Reformation (Harcourt, Brace and World, 1969), 107–108; John W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013), 49–76; Guiseppe Alberigo, “Trento, Concílio de” em The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Hans J. Hillerbrand, ed. (Oxford, NY: Oxford University Press, 1996), 173; Michael A. Mullet, The Catholic Reformation (New York: Routledge, 1999), 30–31. Mullet continuou especulando que o principal oponente de um Concílio foi o próprio Papa. De fato, na época da Reforma, o Papado havia já desenvolvido uma aversão significativa as reivindicações conciliares.
[91] Woodbridge, Church History, 212.
[92] H. J. Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent: Original Text with Translation (St. Louis, MO: B. Herder Book, 1941), 21–22.
[93] Trent, 30.
[94] Trent, 30.
[95] Trent, 23.
[96] Trent, 31–33.
[97] Trent, 31–32. A versão Latina do capítulo V do decreto referente à Justificação é: “Declarat praetera, ipsius justificationis exordium in adultis a Dei per Christum Jesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est, ab ejus vocatione, quia nullis eorumexsistentibus meritis vocantur, ut qui per peccatta a Deo aversi erant, per ejus exitantem atque adjuvantem gratiam ad covertendum se ad suam ipsorum justificationem, eidem gratiae libere assentiendo et cooperando, disponantur, ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quipped qui illam et abjicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit. Unde in sacris litteris cum dicitur: ‘Convertimini ad me, et ego convertar ad vos,’ libertatis nostrae admonemur; cur respondemus: ‘ Convertere nos Domine ad te, et convertemur,’ Dei nos gratia praeveniri confitemur,” Trent, 310.
[98] Trent, 34–35.
[99] Trent, 32.
[100] Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y com la presciencia, providencia, predestinación y reprovación divinas, trad. Juan Antonio Hevia Echevarría (Oviedo, Espanha: Pentalfa, 2007), 72, 79, 322, 323, 326–328. Há fontes limitadas que analisam o conceito de graça preveniente nos escritos de Molina. A biografia de MacGregor sobre a vida e obra de Molina quase não toca no conceito de graça preveniente. Embora ele cite Molina afirmando, “o livre-arbítrio não é suficiente sem a graça preveniente”, ele não desenvolve completamente as implicações da vontade
e a graça preveniente como causa igual de aceitação da salvação divina soteriologia de Molina. Eu acredito que em muitos casos para Molina a graça preveniente é apenas um agente de conversão nas mãos da liberdade da vontade humana. Isto significa que eu encontrei mais ênfase no papel do livre-arbítrio do que no papel da graça preveniente na conceitualização de Molina. Veja MacGregor, Luis de Molina, 70–71; 72n117.
[101] “Afirmanos que la gracia previniente a través de la cual el Espíritu previene, excita, atrae e invita al arbitrio del adulto a realizar los actos de creer, tener esperanzas, amar y arrepentirse, es un instrumento a través del cual el Espíritu Santo concurre de modo eficiente e influye con el propio arbitrio sobre la producción de estos actos, cuando el arbitrio consiente con esta gracia e influye y coopera con ella en estos actos,” Concordia, 326–327.
[102] “Ciertamente, no depende de ningún mérito, ni de ningún vigor, que, por estas disposiciones, recibanos la gracia preveniente, sino que, cada vez que se nos otorga, únicamente se nos confiere . . . en virtud de los méritos de Cristo, del don de Dios y, por ello, de manera absolutamente misericordiosa,” Concordia, 82
[103] “Pero como la voluntad no necesita de la gracia previniente en menor medida que el entendimiento y como también depende de su libre mandato que el entendimiento asienta a los artículos de fe, ciertamente, por medio de un movimiento no menos especial, la gracia previene e invita a la voluntad a ordenar el asentimiento de la fe,” Concordia,
80.
[104] “De aquí se sigue que la gracia que antecede al primer acto [de creer] no sea un don habitual sino una iluminación del entendimiento y una moción y afeción de La voluntad por auxilios particulares, que cesan en cuanto aparece el primer acto de creer,” Concordia, 80
[105] “El asentimiento sobrenatural de la fe depende simultaneamente de modo eficiente tanto de Dios, a traves de su vocacion interna y su gracia previniente, como Del libre albedrio que consiente y coopera libremente en este asentimiento,” Concordia, 85
[106] “No sólo debemos atribuir a la gracia previniente que algunos de los que escuchan el Evangelio se conviertan y otros no, sino que también debemos dejar un lugar al libre arbitrio de cada uno, del que depende que, teniendo a su disposición el auxilio de la gracia, un pecador se convierta o no,” Concordia, 99.
[107] “Aunque Dios no distribuya los dones de gracia previniente, excitante y cooperante para llegar a Cristo según la cualidad del uso del libre albedrío y de La cooperación prevista del adulto, sino tan sólo según su voluntad, sin embargo, de la cooperación libre del propio arbitrio que el adulto posee de manera innata . . . depende que el adulto, con unos y otros auxilios, llegue a Cristo aquí y ahora,” Concordia, 103.
[108] “Como nuestro arbitrio es libre—cuando Dios lo toca y lo incita por medio del auxilio de la gracia previniente—para otorgar su consentimiento o su rechazo y, por ello, realizar o no el acto de creer, de tener esperanzas o de arrepentirse, ciertamente, ES evidente, en primer lugar, que nuestro libre arbitrio y la gracia previniente son dos partes de una sola causa total del acto de creer, de tener esperanzas o de arrepentirse del modo requerido para alcanzar la salvación y, en segundo lugar, que cada uno de estos actos depende del influjo tanto del libre arbitrio como de la gracia previniente,” Concordia, 304.
[109] “Cuando quiera que el libre arbitrio, en virtud de sus fuerzas naturales, intente o esté presto a intentar todo aquello que está en sí mismo—tanto en realación a lo que hay que aprender y abrazar en materia de fe, como en relación al dolor de los pecados para alcanzar la justificación—, Dios conferirá la gracia previniente o los auxilios com objeto de que el hombre obre como es necesario para alcanzar su salvación,” Concordia, 87, 88, 99.
[110] Concordia, 99.
[111] Concordia, 304–305.
[112] Veja Concordia, 247–248.
[113] Martinho Lutero, The Bondage of the Will, trans. Henry Cole (Lexington, KY: Legacy, 2011), 21.
[114] Ibid., 13.
[115] Martinho Lutero, Commentary on the Epistle to the Romans, trad. J. Theodore Mueller (Grand Rapids, MI: Kregel, 1976), xxiii–xxiv.
[116] C. O. Bangs, The Action Catalogue of the Library of J. Arminius: A Facsimile Edition with an Introduction (Utrecht, the Netherlands: Hes, 1985), 14, 18.
[117] Gunter, Arminius and His Declaration, 128; Decl. Sent. in Works 1:642.
[118] Lutero, Bondage of the Will, 50–51.
[119] Lutero, Commentary on Romans, xxxiv.
[120] Lutero, Bondage of the Will, 51.
[121] Lutero, Bondage of the Will, 51. Ele diz: “Mas por que essa Majestade [Deus] não retira ou mudar essa falha da vontade em tudo, visto que, não está no poder do homem fazer isso; ou por que razão ele estabelece em mudar a vontade, a qual o homem não pode evitar, torna-nos a não inquirir. “
[122] Para Armínio, diferente de Lutero, a vontade de Deus é claramente revelada nas Escrituras. Armínio acreditava que dizer que existe uma vontade “oculta” e “revelada” em Deus equivale a afirmar que “existem duas vontades em Deus, contrárias uma à outra”. Então ele concluiu que se há algo “oculto” em Deus, não é a Sua vontade, mas Seu conhecimento daqueles que serão salvos ou condenados. Veja Rom. IX, em Works, 3: 505–506; Gomarus Exam., Em Works, 3: 556–558.
[123] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Henry Beveridge (Peabody, MA: Hendrickson, 2008), 181.
[124] Ibid., 182.
[125] Calvino, Institutes, 182.
[126] Ibid., 183.
[127] Ibid.
[128] Ibid.
[129] Para um relato completo das visões de Melanchton sobre a relação entre a graça de Deus e a liberdade da vontade humana, veja artigos IV, V, IX, X, XV. As três causas de conversão de Phillip Melanchthon e sua final rejeição à predestinação e o determinismo divino na salvação evidencia sua soteriologia sinergista. No início de 1521, Melanchton ficou ao lado de Lutero na controvérsia com Erasmo. É possível encontrar em sua obra uma forte visão do determinismo e da predestinação na salvação. No entanto, a influência de Erasmo orienta Melanchton a considerar cuidadosamente os primeiros Pais da Igreja como Basílio de Cesaréia, Crisóstomo e Gregório de Nazianzo. As influências desses primeiros teólogos aparecem na edição de 1526 Loci Communes, na qual Melanchton divide a liberdade da vontade humana em esferas temporais e espirituais e restringe a cativeiro da vontade ao reino espiritual. Em 1535, com a publicação do Loci Communes e Commentary on Romans, vemos uma rejeição definitiva, clara e final da predestinação determinista, bem como a aceitação de um papel do livre-arbítrio humano no reino espiritual. Essa liberdade da vontade em questões espirituais é, contudo, restrita à aceitação da salvação e sempre sob a influência e apoio da Palavra (Escrituras) e o Espírito Santo.
No entanto, os estudiosos de Melanchton estão divididos sobre esse assunto. Por um lado, vários estudiosos sugerem uma descontinuidade no entendimento de Melanchton sobre o papel do livre-arbítrio na salvação, desde uma visão rigorosa da predestinação até uma visão sinergista da graça de Deus e da liberdade da vontade humana. Veja James William Richard, Philip Philip Melanchthon: The Protestant Preceptor of Germany 1497–1560 (Nova York: G.P. Putnam’s Sons, 1898); E. P. Meijering Melanchthon and Patristic Thought: The Doctrines of Christ and Grace, the Trinity, and the Creation (Leiden, Países Baixos: Brill, 1983); Timothy J. Wengert, “Philip Melanchthon e as Origens das ‘Três Causas’ (1533-1535): Uma Exame das Raízes da Controvérsia sobre a Liberdade de Vontade ”em Irene Dingel, Robert Kolb, Nicole Kuropka e Timothy J. Wengert, Philip Melanchthon: Theologian in Classroom, Confession, and Controversy (Göttingen, Alemanha: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012); Gregory B. Graybill, Evangelical Free Will: Philipp Melanchthon’sDoctrinal Journey on the Origins of Faith (Nova York: Oxford University Press, 2010); Oliver K. Olson, Matthias Flacius and the Survival of Luther’s Reform (Wiesbaden, Alemanha: Harrasswitz, 2002); Clyde L. Manschreck, Melanchthon: The Quiet Reformer (Eugene, OR: Wipf e Stock, 2008); Robert Stupperich, Melanchthon, trad. Robert H. Fisher (Filadélfia: Westminster, 1965). Por outro lado, outros estudiosos acreditam que a visão de Melanchton não sofreu nenhuma alteração em relação a este tópico. Eles argumentam que Melanchton sempre apoiou a visão de Lutero. Veja Michael Rogness, Melanchthon: Reformer without Honor (Minneapolis, MN: Augsburg, 1969); H. Ashley Hall, Philip
Melanchthon and the Cappadocians: A Reception of Greek Patristic Sources in the Sixteenth Century (Göttingen, Alemanha: Vandenhoeck e Ruprecht, 2014); Timothy J. Wengert, Human Freedom, Christian Righteousness: Philip Melanchthon’s Exegetical Dispute with Erasmus of Rotterdam (Nova York: Oxford University Press, 1998).
[130] Phillip Melanchthon on Christian Doctrine: Loci communes 1543, trad. J. A. Preus (St. Louis, MO: Concordia, 1992), 43; veja também Phillip Melanchthon, The Chief Teological Topics: Loci Praecipui Theologici 1559, trad. J. A. O. Preus, 2a ed. (St. Louis, MO: Concordia, 2011), 61, 63. Líderes Luteranos e estudiosos expressaram sua oposição ao sinergismo de Melanchton na fórmula Luterana de Concórdia (1577). Eles afirmaram que na conversão “através da pregação e do ouvir Sua Palavra, Deus é ativo, quebra nossos corações e atrai o homem, de modo que, através da pregação da lei, o homem aprende a conhecer seus pecados. . . e experimenta terror genuíno, contrição e tristeza. . . e através da pregação do santo Evangelho. . . lá está o iluminando uma centelha de fé que aceita o perdão dos pecados por amor de Cristo. ” Evidentemente, esta declaração acentuou o papel único da ação divina através do Espírito e da Palavra negando qualquer papel à liberdade da vontade humana. No entanto, parece-me que a declaração é ampla o suficiente para permitir interpretações que possam permitir um papel a vontade humana, pelo menos na aceitação da salvação.
[131] Loci, 52.
[132] Phillip Melanchthon, Melanchthon on Christian Doctrine: Loci communes 1555, translated by Clyde L. Manschreck (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1965), 52.
[133] Loci 1555, 52–53.
[134] Loci 1555, 52. Na edição de 1559, ele acrescentou: “A mente dos não regenerados é cheios de dúvidas sobre Deus, seus corações estão sem verdadeiro temor de Deus, sem verdadeira confiança e têm enormes desejos de agir contra a lei de Deus ”, Loci Praecipui, 59.
[135] Loci Praecipui, 59.
[136] Loci 1555, 60.
[137] Loci Praecipui, 62.
[138] Ibid., 61.
[139] Loci 1555, 60.
[140] Loci 1555, 60.
[141] Local, 61. Melanchton refere-se aqui a visão antiga de teólogos Cristãos como Basílio e Crisóstomo, ” “Veteres dixerunt: Praecedente gratia, comitante voluntate, bona opera fieri “, Philip Melanchthon, Philippi Melanthonis Opera Quae Supersunt Omnia, ed. Henricus Ernestus Bindseil, Corpus Reformatorum 21 (Brunsvigae: apud C. A. Schwetzke Et Filium, 1854), 658..
[142] Ibid., 61. “Deus antevertit nos, vocat, movet, audivat,” Melanthonis Opera, 658.
[143] Loci 1555, 162. A centralidade do papel do Espírito Santo na conversão, no início da vida cristã, e na salvação está amplamente presente na obra de soteriologia deMelanchthon. Ele declara, sem a obra do Espírito Santo “em nossos corações, não há verdadeira fé, conforto e amor a Deus. (Romanos 8: 9, 16; João 15: 5; Gálatas 4: 6), ”Loci, 60
[144] Loci 1555, 52.
[145] Loci 1555, 60.
[146] Loci 1555, 60. Melanchton cita várias passagens bíblicas para apoiar suas conclusões. Por exemplo, Lucas 11: 9, 13; Marcos 9:24; e Romanos 8:26.
[147] Loci 1555, 154–155.
[148] Loci 1555, 158–159.
[149] Loci Praecipui, 169.
[150] Martin Chemnitz, Loci Theologici, trans. J. A. O. Preus, vol. 1 (St. Louis, MO: Concordia, 1989), 249.
[151] Loci Praecipui, 63.
[152] Ibid., 168.
[153] Loci Praecipui, 168.
[154] Ibid.
[155] Loci 1555, 63.
[156] R. Olson, Story of Christian Theology, 415; veja também Harold S. Bender, “A Visão Anabatista” em Guy F. Hershberger, ed., The Recovery of the Anabaptist Vision: A Sixtieth Anniversary Tribute to Harold S. Bender (Scottdale, PA: Herald, 1957), 42–43; Robert Friedmann, The Theology of Anabaptism: An Interpretation (Scottdale, PA: Herald, 1973), 91.
[157] Veja R. Olson, Story of Christian Theology, 421–422 and Arnold C. Snyder, Anabaptist History and Theology: An Introduction (Kitchener, Ontario: Pandora, 1995); Olson chegou à conclusão de que Hubmaier era “o primeiro sinergista” e sua doutrina de uma iluminação obrigatória e prévia do Espírito Santo diante do ser humano livre a decisão de aceitar a Cristo era uma visão Arminiana da salvação antes de Armínio. 87–89.
[158] Hubmaier, Schriften, 384; Balthasar Hubmaier, Balthasar Hubmaier: Theologian of Anabaptism. ed. H. Wayne Pipkin and John H. Yoder (Scottdale, PA: Herald, 1989), 431–432. Em diálogo com Leonhart, Hubmaier explica ainda mais sua visão sobre conversão desta maneira: “Leonhard: Como Deus atrai e chama uma pessoa? Hans: De duas formas, exterior e interiormente. A atração externa ocorre através da proclamação pública de seu santo evangelho. . . A atração interior é esta, que Deus também ilumina a alma da pessoa interiormente, para que ela entenda a verdade incontestável, convencida pelo Espírito e a pregação da Palavra ”, citado por Snyder, Anabaptist History and Teologia, 88.
[159] Snyder, Anabaptist History and Theology, 75.
[160] Balthasar Hubmaier, On Free Will, em George Huntston Williams ed., Spiritual and Anabaptist Writers (Philadelphia: Westminster, 1962), 128.
[161] Hubmaier, On Free Will, 128.
[162] Ibid., 124.
[163] Ibid., 124.
[164] Ibid., 125. O que eu critico sobre Hubmaier é a extensão da regeneração, pois ele propõe que a obra do Espírito Santo é uma restauração completa da vontade da mesma condição que no Éden. Essa suposição simplifica demais as más condições do homem após o pecado. Até certo ponto, ele parece sugerir uma liberdade da vontade capaz de escolher o bem sem a assistência contínua da graça de Deus. Parece que a restauração implica a concessão de uma “graça, saúde e liberdade através dos méritos de Jesus Cristo nosso Senhor, que ele pode novamente desejar e realizar o bem, mesmo contra a natureza e vontade de sua carne, na qual nada é bom ”, Ibid., 128.
[165] Hubmaier, Denck e Hut acreditam que após a obra interna do Santo Espírito, a ordem da salvação implica arrependimento humano, batismo nas águas e vida santificada. Veja Snyder, Anabaptist History and Theology, 67–72.
[166] Hans Denck, “Ordem Divina” em Selected Writings of Hans Denck, ed. e trad. Edward J. Furcha e Ford Lewis Battles (Pittsburgh, PA: Pickwick, 78-79. Ele também afirma que “quanto mais um homem procura a si próprio e aos seus, mais plenamente ele tem certeza pelo Espírito de Deus em seu coração e consciência que ele faz errado (Sab. 12:23). Ele se perder fazendo o seu melhor. . . Claro, não podemos fazer nenhum bem de nossa própria maneira (II Cor. 3: 5), exceto pela Palavra que veio a Seus (isto é, a todas as criaturas), libertar-nos e tornar-nos filhos de Deus, se crermos nele (Jo 1:12), ”(89).
[167] Veja William R. Estep, The Anabaptist Story: An Introduction to Sixteenth- Century Anabaptism, 3ra ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 201–235; Friedmann, 91–98; C. Arnold Snyder, Following in the Footsteps of Christ: The Anabaptist Tradition (Maryknoll, NY: Orbis, 2004), 59–60.
[168] Arnold C. Snyder, The Life and Thought of Michael Sattler (Scottdale, PA: Herald, 1984), 176, 178, 181.
[169] Veja Snyder, Following in the Footsteps of Christ, 40–41.
[170] Ibid., 41.
Paleo-Ortodoxo 