1 Timóteo 2:8-15- Gordon Fee

Por Gordon Fee

Neste parágrafo Paulo continua suas instruções acerca de “orações”, iniciadas no v. 1. Mas agora o interesse se volta para o comportamento apropriado da parte de “quem ora”. Porém, por que esse interesse, e por que desta maneira? E por que um texto tão longo dedicado às mulheres, em comparação ao destinado aos homens? De novo, a solução relaciona-se aos falsos mestres. A palavra dirigida aos homens é uma reação óbvia às fábulas e controvérsias entre eles. A palavra dirigida às mulheres pode, portanto, supor-se estar relacionada a este conflito. Como, porém? A resposta está bem à mão — em 5:3-16 e em 2 Timóteo 3:5-9. E evidente da última passagem que os falsos mestres encontram melhor audiência entre algumas mulheres “néscias, carregadas de pecados, levadas de várias concupiscências; que aprendem sempre, mas nunca podem chegar ao conhecimento da verdade”. De acordo com 1 Timóteo 5, entre essas mulheres estão algumas viúvas mais moças, do tipo que “vive em prazeres” (v. 6), tomaram-se “faladeiras e intrigantes”, falando o que não devem (v. 13), e agindo assim trazem descrédito ao evangelho (v. 14). Algumas delas, diz Paulo, “já se desviaram, indo após Satanás” (v. 15; cp. 2:14 e 4:2). Seu conselho ali é semelhante ao dado aqui. Elas devem casar-se (cp. 4:3), ter filhos (cp. 2:15), e cuidar de seus lares (5:14). Dentro desse contexto, tanto as instruções acerca de vestir-se com modéstia, acerca de não ensinar nem exercer autoridade sobre os homens, bem como a ilustração de Eva, que foi de modo semelhante enganada por Satanás, além da instrução final do v. 15, tudo isso faz sentido. Se qualquer destas instruções também se relaciona com a predominância de mulheres no culto local de Artemis (veja disc. sobre 1:3), é ponto discutível, mas certamente possível. 2:8 / Esta sentença vincula-se ao que a precede, pela conjunção oun (“pois”), não traduzida na NIV (talvez em virtude de ser entendida como transicional). “Pois”, diz Paulo, “enquanto tratamos do assunto, quando as pessoas se reúnem para orar, tenham certeza de que é para oração e não em ira nem contenda”. Isto é, a instrução não é que os homens devem orar, nem que somente os homens devem orar, nem ainda que devam fazê-lo com mãos levantadas, mas que, quando orarem, devem fazê-lo sem engajar-se em controvérsias. Isto deve ser assim em todo lugar, isto é, “por toda a parte onde os crentes se reúnem em Éfeso e ao redor de Éfeso” (as igrejas-lares). Levantar mãos santas enquanto se ora é a postura suposta para a oração, quer no judaísmo, quer no cristianismo primitivo (veja nota). A imagem é da pureza ritual, mãos limpas antes de orar, e a referência é a não serem “contaminadas” por ira nem contenda, os pecados peculiares dos falsos mestres. 2:9-10 / Paulo volta-se a seguir para as mulheres (sem o artigo definido, no grego, implicando um contexto mais amplo do que mera[1]mente esposas). A preocupação, antes de tudo, tem que ver com seus vestidos e comportamento. Não é fácil, da posição vantajosa em que nos encontramos, entender o motivo dessa preocupação, mas é provável que se relacione com tornarem-se elas “levianas contra Cristo” (5:11, ECA) e “levadas de várias concupiscências” (2 Timóteo 3:6). Há grande agregado de evidências, tanto helenísticas quanto judaicas, que fazem os “vestidos dispendiosos” das mulheres equivaler à leviandade sexual, ou à insubordinação conjugal (veja nota). Em verdade, para uma mulher casada apresentar-se em público dessa maneira equivalia à infidelidade marital (veja, p.e., Sentences of Sextus 513: “Uma esposa que gosta de adorno não é fiel”). Dado o estreito vínculo aqui entre quinquilharias (vv. 9-10) e a necessidade de aprender “com toda a submissão” (v. 11, ECA), o mais provável é que Paulo esteja considerando as ações de algumas mulheres de dentro desta mesma estrutura cultural geral (veja disc. sobre 2 Timóteo 3:6-7). Assim, as mulheres devem ataviar-se com traje decoroso, com sobriedade. Há inerente nesta última palavra o uso de “bom senso” na questão de vestir-se. Define o apóstolo mais especificamente que a mulher não deve usar tranças (lit., “cabelo frisado”; cp. 1 Pedro 3:3, e Juvenal, citado na nota), ou com ouro, ou pérolas (veja Juvenal) ou vestidos dispendiosos. Em verdade, as mulheres crentes devem “revestir-se” de coisas melhores — de boas obras, as quais mais adiante serão definidas como, entre outras coisas, criar filhos (5:10). O ponto em questão é que a “sã (1 Timóteo 2:8-15) 81 doutrina” (veja disc. sobre 1:10) tem que ver com a conduta que convém a mulheres que fazem profissão de servir a Deus, não a conduta imodesta ou indecente, característica de mulheres cujo intento é a sedução.

2:11-12 / Paulo agora passa ao outro aspecto do problema da imodéstia, a tendência à insubordinação. A mulher aprenda em silêncio com toda a submissão. Ao dizer a mulher aprenda, Paulo pressupõe que as mulheres faziam parte da adoração pública e estavam incluídas na instrução. É simplesmente ir longe demais argumentar a partir daí que com isso Paulo esteja ordenando que elas sejam ensinadas, inaugurando dessa maneira uma nova era para as mulheres. O restante dos dados no NT deixa claro que isto já havia acontecido entre a maioria dos cristãos. Porém, ela (o texto grego usa o singular a partir deste versículo até ao meio do v. 15) deve aprender não “em silêncio” (isto é, sem falar), conforme interpretariam alguns (p.e., GNB), mas “num comportamento tranquilo” (cp. a mesma palavra em 2:2 e a evidência de 1 Coríntios 11). Uma vez que esta é a primeira coisa dita sobre as mulheres e a última coisa dita no v. 12, parece claro que a ênfase recai aqui. Com maior probabilidade, neste contexto a ênfase é contra a mulher estar “em evidência”, falando tolices, ou “sendo intrometida” (5:13). Seu aprendizado “em quietude” é ademais qualificado com as palavras com toda a submissão (“sendo submissa de todos os modos”). Paulo não diz a quem ela deve ser submissa. Por causa do exemplo de Adão e Eva, que se segue, muitas vezes se sugere que aqui ele se dirige às esposas com vistas a seus maridos. Mas a implicação da palavra toda (“de todas as maneiras concebíveis”) talvez tenha em vista uma frente maior, que inclua a conduta das viúvas mais moças e o andar elas “de cada em casa [igrejas-lares?]; e não somente ociosas, mas… falando o que não devem” (5:13). O v. 12, que começa com as instruções pessoais do próprio Paulo (não permito; melhor, “não estou permitindo”, implicando instruções específicas para esta situação), retoma os três itens do v. 11 e os apresenta com mais algum detalhe. Não permito que a mulher ensine corresponde a mulher aprenda em silêncio. Grande parte do problema da igreja em Éfeso residia no ensino. Os presbíteros transviados são mestres (1:3; 6:3); os presbíteros “dignos”, para os quais talvez Timóteo deva servir de modelo (4:11-16; cp. 2 Timóteo 2:2), são “aqueles cujo trabalho é (1 Timóteo 2:8-15) ensinar” (5:17). Em verdade, nessas cartas Paulo se intitula a si mesmo mestre (2:7). Mas aqui ele está proibindo que as mulheres ensinem na igreja ou nas igrejas-lares de Éfeso, embora em outras igrejas elas profetizem (1 Coríntios 11:5) e talvez ministrem ensino de tempos em tempos (1 Coríntios 14:26), e em Tito 2:3-4 as mulheres mais velhas devem ser boas mestras das mais jovens. Parte do problema visto desta distância é saber o que envolvia “ensinar”. A evidência de 1 Coríntios 12-14 indica que “ensinar” pode ser apresentado como dom espiritual (14:6,26); ao mesmo tempo, alguns da comunidade são conhecidos especificamente como mestres (cp. Roma[1]nos 12:7), embora também se ministre instrução em particular (Atos 18:26; aqui por uma mulher). Em virtude da evidência e do que podemos recolher das presentes epístolas, muito talvez o ensino relacione-se com instrução nas Escrituras, isto é, as Escrituras apontando para a salvação èm Cristo (cp. Timóteo 3:15-17). Se for isso que está sendo proibido (e certamente não temos como sabê-lo com certeza, aqui), então isso talvez se deva ao fato de algumas delas terem sido terrivelmente enganadas pelos falsos mestres, que estão violando o AT (cp. 1:7; Tito 3:9). Pelo menos esse é o ponto que Paulo retomará nos vv. 14 e 15. Tal entendimento tem apoio adicional por ser proibido à mulher exercer autoridade sobre o homem, o que corresponde a ser ela “submissa de todos os modos” no v. 11. A palavra traduzida por autoridade, que ocorre somente aqui no NT, tem conotação de “dominar”. No contexto, talvez ela tenha de novo reflexos sobre o papel que as mulheres desempenham na promoção dos erros — ou controvérsias — dos falsos mestres e, portanto, tal papel deve ser entendido junto com a proibição contra ensinar. Antes, conclui Paulo, a mulher aprenda, não em silêncio, mas “em conduta tranquila”, o que repete exatamente a frase preposicional do v. 11. Desse modo, algum tipo de comportamento destruidor, que talvez incluísse afirmação arrogante e heresias, parece estar por trás dessas instruções. 2:13-14 / Paulo volta-se agora para as Escrituras a fim de apoiar o que foi dito nos vv. 9-12 (não simplesmente vv. 11-12). Contudo, ele não o faz à sua maneira usual, citando as próprias Escrituras, mas referindo-se a duas realidades das narrativas de Gênesis 2 e 3. Em primeiro lugar ele observa que Adão foi formado primeiro, depois Eva, Conquanto ele não o diga de modo explícito, nem esteja implícito no texto de Gênesis 2, parece que a prioridade de Adão na criação é vista como apoio da necessidade de a mulher vestir-se modestamente e viver “em conduta tranquila”. Parece que Paulo apresentara um ponto semelhante em 1 Coríntios 11:8-9, embora ali o contexto não traga nenhuma sugestão de submissão, e nos vv. 11-12 ele qualifica de maneira incisiva os vv. 8-9 para que não sejam mal aplicados. O caso é que Paulo aqui não explica nem se esmera; ele apenas declara os fatos da ordem na criação. Contudo, Paulo esmera-se em seu segundo ponto, baseado na declaração de Eva em Gênesis 3:13, de que ela foi enganada pela serpente. Uma vez que a sentença concludente no v. 15 segue-se direto do seu engano e subsequente queda no pecado, este parece ser o motivo básico para o apelo ao relato do Gênesis. Visto que Adão serviu alhures como o homem representativo, através de cujo pecado toda a raça humana caiu em condição pecaminosa (Romanos 5:12, 19), assim aqui Eva serve como a mulher “representativa”, que através de seu engano por Satanás “caiu em pecado” (lit., “veio a estar em transgressão”). De igual modo, é através dos enganos dos falsos mestres, eles mesmos envolvidos em “coisas ensinadas por demônios” (4:1), que algumas mulheres já “se desviaram indo após Satanás” (5:15). Dizer que Adão não foi enganado significa, tão-somente, que ele não foi enganado pela “serpente”. Mas Eva foi, e isso resultou na sua queda. 2:15 / Paulo agora concluirá sua instrução sobre as mulheres trançando os fios soltos, isto é, retomando diversas partes integrantes de vv. precedentes. Em assim fazendo, ele se expressa de um modo que tem causado problemas para gerações de cristãos, porque seu ensino parece tão contraditório à sua própria teologia, por um lado e, por outro, humilhante para as mulheres. Mas, como conclusão deste argumento neste contexto, com efeito, o ensino paulino faz bom sentido. Havendo dito que a mulher sendo enganada… e por isso caiu em pecado, ele agora diz: Todavia salvar-se-á… Há, aqui, uma mudança sutil de Eva para as mulheres de Éfeso. O sujeito do verbo salvar-se-á é, com efeito, a mulher do v. 14 (veja nota b do texto da NIV sobre o v. 15). Obviamente Paulo não está falando acerca da salvação de Eva, mas “da mulher” em Éfeso; donde a mudança de volta ao plural no meio do v. 15. De modo que salvar-se-á é que tem criado problemas — dando à luz filhos! Pelo parto. E isso que ele quer dizer? Muitos têm dito que não, e têm proposto como alternativa que a cláusula signifique “será 84 (1 Timóteo 2:8-15) conservada segura através do parto” (p.e., NIV, GNB margem). Mas, além de tal interpretação não ser fiel à realidade — muitas mães cristãs têm morrido de parto — o uso que Paulo faz do verbo salvar-se no texto destas cartas desautoriza tal interpretação (ele sempre quer dizer redenção do pecado para a vida eterna, como em 1:15-16 e 2:4). De mais a mais, ele emprega uma palavra inteiramente diferente para a ideia de ser “conservada segura” em suas cartas (veja, p.e., 2 Timóteo 3:11 e 4:18). Uma segunda proposta é que elas serão salvas dos erros mencionados nos vv. 11-12. Todavia, além de ter contra si os mesmos contra-argumentos da primeira alternativa, é quase inconcebível que Paulo usasse o verbo salvar-se de modo absoluto, conforme ele faz aqui, sem algum qualificativo (p.e., “dos erros”), se ele tencionava referir-se aos vv. 11-12. Uma terceira alternativa é que “dando à luz filhos” deveria traduzir-se mediante o parto, isto é, mediante o fato de Maria ter dado à luz a Jesus, revertendo dessa maneira o papel de Eva ao referir-se ao assim chamado protoevangelium de Gênesis 3:15. Contudo, esta é uma forma obscura de enunciar a doutrina e, além disso, em parte alguma Paulo dá a entender que a salvação se efetua pela encarnação ou por ação de Maria (visto que a palavra “filhos”, em nenhuma circunstância, pode ser esticada para significar “filho de Maria”.) De mais a mais, a expressão “dar à luz filhos” sempre se relaciona com o fato de gerar e dar à luz vários filhos, e não com um único nascimento, isto é, as palavras “dar à luz filhos” têm que ver com o processo de “gerar e parir filhos” e não com o substantivo singular “nascimento” ou “criança”). Deveríamos notar, também, que em parte alguma, em toda a interpretação judaica, alguma vez Gênesis 3:15 fosse entendido como significando outra coisa senão a inimizade natural entre os seres humanos e os répteis venenosos. A mais antiga interpretação cristã deste texto referindo-se à morte de Cristo provém de Irineu, no segundo século. O mais provável é que Paulo tenha em mira a salvação da mulher das transgressões motivadas por engano semelhante, levando-a à vida eterna, isto é, salvação que deve encontrar-se em ser ela mulher modelo, piedosa, conhecida por suas boas obras (v. 10; cp. 5:11). E suas boas obras, de acordo com 5:11 e 14, incluem casamento, gerar filhos (“dando à luz filhos”) e manter um bom lar. O motivo de Paulo dizer da mulher que salvar-se-à é que ele disse antes: “a mulher… caiu em pecado”. Mas Paulo nunca deixaria a questão nesse ponto, como se a salvação fosse alcançada por esta “boa ação”, por isso imediatamente ele qualifica: “contanto que, naturalmente, ela já seja uma mulher verdadeira[1]mente cristã” , isto é, se permanecer com sobriedade na fé, no amor e na santificação. É aqui, obviamente, onde em última análise está a sua salvação, como Paulo sempre ensina. Supõe-se que tal mulher já tem fé, que está ativando amor e santificação. Mas o contexto da carta e o presente argumento em particular criaram este modo inusitado de enunciar a doutrina. Contudo, nem mesmo no fim perdeu Paulo de vista o ponto de partida, de modo que ele acrescenta: com decoro. ECA elimina estas palavras. ERA traz “com bom senso”. Como se dá, portanto, com a instrução sobre os objetivos próprios da oração (todas as pessoas), assim se dá com o comportamento próprio na oração (homens sem controvérsias; enquanto a conduta das mulheres na comunidade que adora deve ser tranquila), o motivo dessas instruções especiais deste modo particular é mais compreendido como reação às atividades e aos ensinos dos presbíteros transviados.

Notas Adicionais #

2:8 / O em todo lugar da ECA talvez pretenda sugerir “em todas as igrejas universalmente”. Mas quando Paulo tem isso em mira, geralmente ele o diz (1 Coríntios 11:16; 14:33). Ademais, aquela forma de interpretar parece perder totalmente o alvo proposto por Paulo. Talvez se trate de referência às igrejas-lares em Éfeso e arredores. Para referências à oração com as mãos levantadas, no judaísmo, veja, entre outras passagens: 1 Reis 8:54; Salmos 63:4; 141:2; 2 Macabeus 14:32; Fílon, 727; Jos., Antiquities 4. 40; quanto ao cristianismo primitivo, veja esp. Tertuliano, On Prayer 17.

2:9-10 / Quanto a tão-somente um exemplo desta perspectiva, veja Satire 6, de Juvenal: “Nada há que uma mulher não se permita fazer, nada que ela considere vergonhoso, quando circunda o pescoço com esmeraldas verdes e prende enormes pérolas a suas orelhas alongadas…. Tão importante é o negócio do embelezamento; tão numerosas são as ondas, os cachos, os topetes empilhados na cabeça!… Enquanto isso, não dá atenção ao marido” (Loeb, pp. 121ss.) Cp., entre outros, 1 Enoque 8:1-2; Testamento de Rúben 5:1-5; Ps-Phintys 84-86; Perictione 135; Sêneca, To Helvia 16:3-4; Plutarco 26. 30-32; Sentences of Sextus 235. As palavras tranças e ouro ou pérolas podem vir juntas e relacionadas com cabelo penteado com esmero, formando castelinho na cabeça, decorado com ouro e pérolas. Veja J. B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, pp. 198-199

2:11-12 / Ao exigir que a mulher aprenda em silêncio, ou “tranquila”, dificilmente Paulo estaria adotando uma atitude como a de Plutarco: “A fala da mulher também não deve ser para o público… porque a mulher deve conversar com seu marido ou por meio dele” (26:30-32, Loeb). A opinião de Plutarco relacionava-se a todas as mulheres em todas as circunstâncias públicas. A declaração de Paulo de modo especial relaciona-se com o problema em Éfeso. Obviamente ele não firmou esta posição acerca das mulheres em geral (veja, e. g, Romanos 16:1-3; Filipenses 4:2-3). Ao dizer “não estou permitindo”, Paulo enfoca particularmente a situação em Éfeso. Linguagem como esta, bem como o “quero” no v. 8, carece de qualquer senso de imperativo universal para todas as situações. Isto não quer dizer que ele não considere sua palavra como investida de autoridade, mas que não foi dada a ela o ímpeto de um imperativo universal (cp. 1 Coríntios 7:25). Alguns há que veem a palavra autoridade, aqui, com referência à autoridade jurídica na igreja ou na transmissão do ensino autorizado da igreja, mas esse ponto de vista supõe uma estrutura muito mais avançada do que realmente aparece nessas cartas. É grande exagero de um ponto simples, a saber, que o papel da mulher na comunidade que adora deve ser desempenhado “em silêncio”, em “conduta tranquila”. A questão hermenêutica no que tange a esses w., ou se aplicam a todas as situações todas as vezes, é questão ainda não encerrada. Quanto à opinião de que o assunto já está fechado; veja D. J. Moo, “I Timothy 2:11-15. Meaning and Significance”, e J. B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective. Quanto à opinião divergente, veja P. B. Payne, “Libertarian Women in Ephesus: a Response to Douglas J. Moo’s Article” , e G. D. Fee e D. Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, pp. 57-71. E de interesse notar que os que pensam que esses versículos são de aplicação universal, muito embora o restante do NT indique aplicação tópica (Éfeso), não sentem a mesma ênfase quanto ao casamento de viúvas mais moças, conforme 5:14, que começa do mesmo modo que este parágrafo (“quero”).

2:13-14 / O argumento muitas vezes apresentado de que a “ordem da criação” precede a queda e, portanto, tem precedência eterna, não é apresentado por Paulo (nem por Moisés), nem é relevante, visto que não é essa a preocupação do apóstolo aqui. Ao contrário, Paulo está preocupado com o subsequente engano da mulher e sua queda no pecado. O “engano de Eva” teve longa história de interpretação especulativa no judaísmo, algumas vezes visto como sedução sexual por parte da serpente (p.e., 2 Enoque 31:6; 4 Macabeus 18:6-8; Yebamoth 103b; Rabbah Genesis 18:6) e noutras vezes como resultado de ser ela o sexo mais fraco (p.e., Fílon, Question on Genesis 1:33, 46; Pirke Rabbi Eliezer 15^a. Ainda que Paulo conhecesse essas tradições, aqui ele não faz alusão a elas. Ele só está interessado no fato de que ela foi enganada, como ilustração vital do problema em mãos. Observe o uso comparável que ele faz desse fato em 2 Coríntios 11:3. 2:13 / Para discussão recente e proveitosa das várias opções para interpretar-se este versículo, veja D. J. Moo, “I Thimothy 2:11-15”, pp. 71-73.

Fonte: The New International Bible Commentary 1 and 2 Timothy, Titus

O Contexto Cultural de Efésios 5: 18-6: 9

Por Gordon D. Fee

Há uma hierarquia divinamente ordenada na vida da igreja e no lar que é baseada apenas no gênero?

Começo este discurso com uma advertência, uma vez que o título sugere muito mais do que se pode entregar em uma quantidade limitada de espaço. Isso sugere muito mais conhecimento sobre este tópico do que eu realmente tenho – na verdade, é seguro dizer que há muito mais coisas que não sabemos sobre essas coisas do que realmente sabemos. O que espero fazer é oferecer algumas investigações sobre o contexto cultural desta passagem – que se tornou um ponto crucial para as pessoas em ambos os lados da questão de saber se existe uma hierarquia divinamente ordenada na vida da igreja e no lar, com base no gênero somente.

I. Assuntos Preliminares

Há alguns assuntos preliminares que são importantes para a nossa compreensão da própria passagem.

1. Algumas suposições sobre Efésios propriamente dito e o papel desta passagem nesta carta. Ao contrário do que provavelmente é a opinião da maioria nos estudos atuais do Novo Testamento, acho que a carta aos Efésios é de Paulo. Além disso, acho que a carta deve ser mantida em seu contexto histórico como uma carta que acompanha Colossenses e Filemon.

A carta provavelmente não foi escrita especificamente para a igreja em Éfeso – alguns dos primeiros manuscritos não têm um nome em 1: 1; em 1:15 Paulo fala sobre apenas ter ouvido falar sobre a fé deles, e não há nenhuma palavra pessoal. Pode ter sido a carta para Laodicéia que acabou em Éfeso, ou – mais provavelmente, na minha opinião – esta foi uma carta circular para as muitas igrejas na província da Ásia que surgiu do que ele tinha a dizer aos colossenses.

O que é importante para nossos propósitos é a associação clara da carta com Colossenses e, portanto, com Filemon. Uma das coisas infelizes que aconteceram na organização do cânon cristão foi a separação de Filemon de Colossenses, pois ambas as cartas teriam sido lidas juntas na igreja doméstica de Filemon, com Filemon e Onésimo presentes. O ponto, claro, é que as chamadas regras domésticas que ocorrem apenas em Colossenses e Efésios quase certamente surgem das circunstâncias que trouxeram Onésimo de volta à casa de Filemon e, portanto, de volta à sua igreja doméstica.

Tudo isso é para dizer que, na expressão colossiana de nosso texto (3: 18-4: 1), você poderia substituir os termos genéricos por nomes pessoais. Assim: “Ápia, submete-se a Filemon, como convém ao Senhor. Filemon, ame Ápia e não seja duro com ela. Onésimo, obedeça a seu mestre terreno, Filemon, em tudo; e faça isso, não apenas quando ele estiver com você. . . . Filemom, dê aos seus escravos [incluindo Onésimo] o que é certo e justo, porque você sabe que também tem um Mestre no céu”.

Insisto neste ponto porque essas regras da casa surgem diretamente da situação que levou Paulo a escrever essas cartas em primeiro lugar: o retorno de Onésimo a Filemom, e as estranhas doutrinas que estão sendo disseminadas entre os cristãos Colossenses, conforme relatado a ele por Epafras.

2. Algumas observações. Antes de voltar nossa atenção para algumas palavras sobre cultura, quero fazer mais algumas observações que são importantes para entender essa passagem no contexto mais amplo de Efésios.

Observe primeiro que o versículo 18 é o versículo definidor em uma passagem que começa em 5: 1-2 – chave não apenas para andar como filhos da luz (vv. 2-17), mas também especialmente para tudo o que se segue. Isso é garantido pelo fato de que quando Paulo se dirige aos maridos no versículo 25, ele deliberadamente ecoa a linguagem do versículo 2:

“Cristo nos amou e se entregou por nós” (v. 2).

“Cristo amou a igreja e se entregou por ela” (v. 25). Além disso, você provavelmente já ouviu falar em algum momento que Efésios está cheio de frases longas. De fato é, e aqui está uma especialmente longa: a frase que começa no versículo 18 não termina até o versículo 23. Agora, todas as traduções em inglês tentam ajudar o leitor a sair do atoleiro dividindo-as em frases menores; entretanto, ao fazer isso, o leitor moderno pode perder muito.

a. Em grego, a frase tem um único sujeito e verbo, que vem na forma de um imperativo: “Sede [os leitores] cheios do Espírito”; isso é seguido por uma sequência de particípios modificadores:

falando uns com os outros em salmos, hinos e assim por diante;
cantando e louvando ao Senhor (Cristo) de coração;
agradecendo a nosso Deus e Pai sempre por todas as coisas por meio de Jesus Cristo;
submeter-se uns aos outros no temor de Cristo, seguido de palavras às esposas a respeito de seus maridos.

b. O significado disso é duplo:

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Efésios 5: 18-6: 9

5¹⁸ Não se embriaguem com vinho, que leva à libertinagem, mas deixem-se encher pelo Espírito, 19 falando entre si com salmos, hinos e cânticos espirituais, cantando e louvando de coração ao Senhor, 20 dando graças constantemente a Deus Pai por todas as coisas, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo.

21 Sujeitem-se uns aos outros, por temor a Cristo.

22 Mulheres, sujeitem-se a seus maridos, como ao Senhor, 23 pois o marido é o cabeça da mulher, como também Cristo é o cabeça da igreja, que é o seu corpo, do qual ele é o Salvador. 24 Assim como a igreja está sujeita a Cristo, também as mulheres estejam em tudo sujeitas a seus maridos.

25 Maridos, amem suas mulheres, assim como Cristo amou a igreja e entregou-se a si mesmo por ela 26 para santificá-la, tendo-a purificado pelo lavar da água mediante a palavra, 27 e apresentá-la a si mesmo como igreja gloriosa, sem mancha nem ruga ou coisa semelhante, mas santa e inculpável.28 Da mesma forma, os maridos devem amar as suas mulheres como a seus próprios corpos. Quem ama sua mulher, ama a si mesmo.29 Além do mais, ninguém jamais odiou o seu próprio corpo, antes o alimenta e dele cuida, como também Cristo faz com a igreja,30 pois somos membros do seu corpo.31 “Por essa razão, o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua mulher, e os dois se tornarão uma só carne”. 32 Este é um mistério profundo; refiro-me, porém, a Cristo e à igreja.33 Portanto, cada um de vocês também ame a sua mulher como a si mesmo, e a mulher trate o marido com todo o respeito.

6¹ Portanto, sejam imitadores de Deus, como filhos amados, 2 e vivam em amor, como também Cristo nos amou e se entregou por nós como oferta e sacrifício de aroma agradável a Deus. 3 Entre vocês não deve haver nem sequer menção de imoralidade sexual nem de qualquer espécie de impureza nem de cobiça; pois estas coisas não são próprias para os santos.”

4 Não haja obscenidade nem conversas tolas nem gracejos imorais, que são inconvenientes, mas, ao invés disso, ação de graças.

5 Porque vocês podem estar certos disto: nenhum imoral nem impuro nem ganancioso, que é idólatra, tem herança no Reino de Cristo e de Deus. 6 Ninguém os engane com palavras tolas, pois é por causa dessas coisas que a ira de Deus vem sobre os que vivem na desobediência.

7 Portanto, não participem com eles dessas coisas. 8 Porque outrora vocês eram trevas, mas agora são luz no Senhor. Vivam como filhos da luz,

9 pois o fruto da luz consiste em toda bondade, justiça e verdade.

—Nova Versão Internacional, Edição de Linguagem Inclusiva,

publicado na Grã-Bretanha por Hodder & Stoughton (edição de 1996)

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Primeiro, as palavras para esposas e maridos devem ser entendidas como totalmente dependentes de serem cheios do Espírito. Ou seja, todas as palavras em 5: 22-6: 9 pressupõem uma família de crentes que estão continuamente sendo cheios do Espírito de Deus.

Segundo, e especialmente importante para nós: na mente de Paulo, existe o tipo de vínculo mais próximo entre a adoração cristã e a família cristã. É quase certo que a primeira (adoração) ocorreu principalmente na última (a família). A questão é que a maioria das primeiras igrejas se reuniam em famílias, e as várias famílias, portanto, serviam como os núcleos primários do corpo de Cristo (ou a família de Deus) em qualquer local.

3. Uma observação final significativa sobre a passagem como um todo. Observe que três relacionamentos são assumidos:

esposas e maridos,
filhos e pais,
escravos e senhores.

Mas note também que em cada caso a segunda parte no relacionamento é geralmente a mesma pessoa: marido = pai = patrão. Isso nem sempre seria o caso, é claro, uma vez que o pressuposto da passagem é decididamente o da vila romana; isto é, a família da elite ou privilegiada.

O modelo, portanto, tem pouco a ver com vilas onde as mulheres serviam como chefes de família, caso em que a primeira relação não existe de forma alguma, e a segunda provavelmente menos (embora as viúvas possam muito bem ter tido filhos na casa).
O mesmo ocorre no caso de escravos “casados” dentro da casa (um casamento verdadeiro, embora não seja reconhecido pela lei romana); a “cabeça” da esposa, neste caso, não era seu marido, mas o chefe de família.
Além disso, entre as massas maiores de pessoas, muito poucos desses relacionamentos existem ou, como no caso de artesãos como Priscila e Áquila, há um senso muito claro de parceria no casamento e no próprio negócio. Aqui estão duas observações finais sobre a passagem em geral que começam a nos mover em direção a algumas questões culturais em si. Observe, primeiro, que em termos de palavras usadas, a óbvia maior preocupação de Paulo no primeiro relacionamento é com o marido / chefe de família. Há quatro vezes mais palavras para ele do que para a esposa. Nos outros dois relacionamentos, entretanto, o número de palavras vai na direção oposta – dois para um. Isso por si só sugere que a questão crucial para Paulo é o que Cristo fez ao primeiro relacionamento.

Segundo, é importante observar que, em cada caso, a primeira pessoa a quem se dirige é a pessoa vulnerável e impotente no relacionamento. No caso de esposas e escravos, eles devem repensar sua posição em termos de servir a Cristo, conforme se relacionam com o chefe homem da família. E observe, finalmente, que o chefe de família do sexo masculino não é instruído a assumir seu papel apropriado como líder da família – essa era, de fato, a suposta realidade cultural que poderia ser facilmente abusada. Em vez disso, ele é instruído a modelar o caráter de Cristo em seus relacionamentos com sua esposa e escravos.

Que tipo de mundo é este em que Paulo está falando, pois ele deixa as estruturas intactas, mas altera radicalmente as relações em termos de viver cruciforme?

II. Relacionamentos Alterados

1. Cultura em geral: alguns pressupostos. Essa palavra cultura é às vezes usada de uma forma que sugere que há uma “obrigação” para a cultura. Mas isso é uma ilusão. A cultura simplesmente existe; não é uma questão de “deveria ser”. A cultura é o que nos define; não o definimos, simplesmente tentamos nosso melhor para descrevê-lo. Na verdade, até recentemente não era nem mesmo um assunto de discussão, porque era simplesmente assumido. Mas essa também é nossa dificuldade, porque com relação à família do primeiro século, devemos descobrir de uma variedade de vestígios legais e literários como as pessoas viam a família – que incluía toda a casa, incluindo escravos.

2. O mundo greco-romano. O que sabemos – e agora foi colocado em uma forma maravilhosamente conveniente por David deSilva em seu recente livro Honor, Patronage, Kinship & Purity (InterVarsity, 2000) – é que três suposições básicas definiram o meio cultural do mundo greco-romano : Honra / vergonha; patronato; e parentesco. O conceito de honra e vergonha governava tudo; honra, ou seu oposto, desgraça, era regularmente a base para a maioria dos apelos morais. Um bom senso quanto ao que era honrado ou vergonhoso era a estrutura que mantinha unida a cultura greco-romana.

O patronato se refere à relação mútua que existia entre desiguais, na qual cada um era entendido como um benefício para o outro. Essa é a realidade cultural que a maioria dos americanos, em particular, acha totalmente desagradável. Nós avançamos com a força de nossos próprios engenhos. Obtemos o que queremos ou precisamos comprando e vendendo, e aqueles que avançam comprando favores são desprezados. Mas essa visão de mundo simplesmente não existia na época de Paulo.

Na verdade, a visão de mundo greco-romana era exatamente o oposto: baseava-se na realidade de um mundo que pesava no fundo; onde os poucos por cento do topo eram a elite ou privilegiados, e onde o resto da humanidade era totalmente dependente de estar em boa situação com um patrono. Sêneca, de fato, disse que dar e receber favores era a “prática que constitui o principal vínculo da sociedade humana”. Essa cosmovisão está especialmente presente quando você lê Filemom, onde Filemom era patrono e amigo de Paulo. Por ser o patrono de Paulo, Paulo pede o privilégio da hospitalidade; mas por ser um amigo, ele presume a reciprocidade de tal amizade para interceder pela vida de Onésimo (visto que, em outro sentido, Filemon deve sua vida a Paulo).

O parentesco vem do clientelismo, no sentido de que, para sobreviver, as pessoas precisavam estar em algum tipo de relacionamento com outras pessoas, especialmente dentro de uma “família”. Mas esta é também uma das dificuldades que enfrentamos quando chegamos às “regras da casa” em Efésios, porque pressupõe uma família privilegiada, e na época de Paulo, especialmente nas cidades maiores (Roma, Éfeso, Corinto), a maioria das pessoas não teria morado em casa, mas teria vivido em grandes insulae (apartamentos) ou em suas próprias favelas, incluindo moradores de rua.

Esse é o mundo, então, que é pressuposto por nosso texto. É um mundo baseado na honra / vergonha, patronato e parentesco, um mundo tão radicalmente diferente do nosso culturalmente que é difícil para nós até mesmo imaginar o nosso caminho de volta ao ambiente deles. Mas o que nos interessa aqui é como essas realidades culturais atuaram na casa greco-romana.

III. Famílias greco-romanas

Vamos examinar duas figuras. A Figura 1 é uma representação da ínsula típica. Muito mais pessoas viviam dessa maneira do que na casa assumida por Paulo nesta passagem. Esta é uma ínsula típica, baseada nas ruínas de Ostia, o antigo porto marítimo de Roma. Como seu porto ficou assoreado, a cidade foi simplesmente abandonada; e embora a maior parte de seu mármore e outros materiais móveis importantes tenham sido transportados ao longo dos séculos, as ruínas estão especialmente bem preservadas. Esta ínsula (um prédio de apartamentos, neste caso) também seria provavelmente o padrão para a casa de artesãos como Priscila e Áquila, onde a vida e a reunião da igreja seriam no andar de cima, enquanto os cômodos do andar térreo que davam para a rua eram lojas. Essas pessoas geralmente não tinham escravos, mas sim servos ou trabalhadores contratados. E mesmo que essas famílias sejam muitas vezes o local de uma “igreja que se reunia na casa de alguém”, este não é o padrão básico assumido em Efésios 5 – que, como observado acima, provavelmente está relacionado ao fato de que Paulo acabou de escrever a Filemom de Colossos e à igreja que se reúne em sua casa.

Essa família se pareceria mais com o desenho da figura 2. Aqui está a domus mais típica, na qual viviam poucos privilegiados – pessoas como Filemon de Colossos ou Estéfanas e Gaio de Corinto. Este é claramente o tipo de família pressuposto por Paulo nesta passagem. Portanto, começaremos com a própria família, que pressupõe esse tipo de moradia e que geralmente tinha um grande número de pessoas ligadas a ela.

1. O modelo sociológico básico aqui é claramente o do clientelismo; era uma relação mútua entre desiguais em que cada um beneficiava o outro. Existem vários aspectos para isso:

a. Por lei, o homem, o paterfamilia, era o dono de sua casa (portanto, o patronato). Embora ele não o exercesse necessariamente de forma prejudicial, sob a lei romana seu governo era absoluto, no sentido de que nenhum dos outros na casa tinha meios legais para reparar quaisquer queixas.

b. Normalmente, mas nem sempre, o paterfamilia exigia que a família servisse aos seus deuses, uma vez que os deuses eram considerados responsáveis pela “ordem”, por causar e manter as coisas como estão.

c. Essa família, ao contrário de nosso entendimento de casa, não era um local de consumo, mas de produção. Era, portanto, novamente em nítido contraste com nossa cultura, não pensado como um refúgio privado (um refúgio para o qual retornar depois de um dia “lá fora”); em vez disso, a casa greco-romana era quase sempre semipública (especialmente o átrio).

d. O chefe de família e alguns escravos de nível superior tinham os únicos papéis públicos. Aqui, por exemplo, está o ideal sobre a casa da mulher encontrada em Filo de Alexandria:

Mercados e salas de conselho e tribunais de justiça e reuniões e reuniões onde um grande número de pessoas está reunido, e ao ar livre com total espaço para discussão e ação – tudo isso é adequado para homens na guerra e na paz. As mulheres são mais adequadas para a vida interior que nunca se afasta de casa, dentro da qual a porta do meio é tomada pelas donzelas como seu limite, e a porta externa por aquelas que alcançaram a plena feminilidade.

2. O que significava para uma mulher entrar em uma casa como esposa. Sabemos de um grande número de listas de censo do Egito que:

A idade média de um homem ao se casar era de 30 anos, e a idade de uma mulher era inferior a 18; ela assim entrou em sua casa como uma adolescente, a quem ele também teve que educar nos costumes de sua casa.
A razão para o casamento não era “amor” em nosso sentido usual, mas para ter filhos legítimos, para manter a linhagem familiar; deixar de gerar filhos, especialmente filhos, era frequentemente motivo de divórcio.
A maioria dos homens, embora não todos, eram promíscuos:

Amantes que temos por prazer, concubinas para o cuidado diário do corpo, mas esposas para nos darem filhos legítimos. (Demóstenes)

Algumas esposas, portanto, também eram promíscuas (embora sempre tivessem que ser mais discretas, pois seu ato seria considerado infidelidade, o que era uma vergonha).

3. Nesse tipo de família, a ideia de que homens e mulheres podem ser parceiros iguais no casamento simplesmente não existia. A prova disso pode ser vista nas refeições, que em todas as culturas são o grande equalizador. No mundo grego, uma mulher raramente se juntava ao marido e seus amigos nas refeições; se o fizesse, não se reclinava à mesa (só as cortesãs faziam isso), mas sentava-se em um banco no final. E ela deveria ir embora depois de comer, quando a conversa tomou um rumo mais público.

4. Escravos, é claro, faziam todo o trabalho, tanto braçal quanto clerical, incluindo tutorar as crianças (eles não poderiam ter imaginado uma sociedade sem escravos). A escravidão não era baseada na raça, mas inicialmente na conquista na guerra e, eventualmente, na necessidade econômica. No entanto, os escravos não tinham absolutamente nenhum direito perante a lei, evidenciado pelo fato de que não podiam nem mesmo se casar.

5. Finalmente, voltamos ao assunto da religião. É precisamente porque a religião era regularmente praticada em uma família que, quando tal chefe de família se tornasse um seguidor de Cristo, sua família também seguiria a Cristo naturalmente. Assim, a família (um termo latino para o qual não temos um equivalente exato), que consistia tanto em parentes consanguíneos quanto em todos aqueles ligados à família, tanto escravos quanto libertos, tornou-se automaticamente o núcleo / locus das primeiras comunidades cristãs. E porque já havia um aspecto semipúblico do “lar”, ele também se tornou um lugar onde muitos de fora da casa vinham e se juntavam à adoração – criando assim um novo tipo de parentesco, onde Cristo era agora o novo paterfamilia.

Uma nota final importante aqui. Quando tal chefe de família se tornou um seguidor de Cristo, também era invariavelmente para ele e sua família uma questão de vergonha, porque ele havia escolhido como religião sua casa ser um seguidor de uma figura messiânica judaica que havia morrido por crucificação, que era uma das últimas expressões de vergonha nessa cultura. O que Paulo não faz – na verdade, nunca teria ocorrido a ele – é adicionar vergonha à vergonha, desmontando a estrutura da casa. Isso estava simplesmente no lugar. O que ele fez foi, em alguns aspectos, muito mais radical: ele aplicou o evangelho a esse contexto.

O que nos interessa, voltando ao nosso texto, é como um novo parentesco baseado no relacionamento comum da família com Cristo como “cabeça” de seu corpo, a nova família de Deus, afetou todos esses vários relacionamentos.

4. A Casa de Deus

À medida que passamos a olhar para a família agora cristã como a família de Deus, quero apontar algumas das dificuldades que temos ao ler este texto, começando com um de seus abusos mais comuns: usá-lo para dizer aos maridos modernos que eles devem assumir seu papel adequado como chefe de suas esposas. Uma vez que a casa moderna quase não se parece com a casa greco-romana, esta questão deve receber um novo cenário cultural. A aplicação moderna quase sempre é expressa em termos de: “Quando você chega a um impasse na tomada de decisão, quem tem autoridade para fazer a escolha final?”

Não sei se ouço Paulo rindo ou chorando quando essa leitura totalmente moderna é sobreposta a este texto – como se isso fosse de alguma forma derivado da própria passagem. E, de qualquer forma, como seria isso para um casal de pessoas normalmente fortes como minha esposa, Maudine, e eu, que somos dois segundos filhos, nenhum dos quais gosta de tomar decisões em absoluto! Em junho, comemoramos nosso quadragésimo quinto aniversário, e eu diria que nunca tivemos esse impasse nas tomadas de decisão em todos esses anos. Para ter certeza, tivemos nossos momentos, mas nunca sobre esse problema. Claro, não fazemos nada também!

Mas deixe-me acrescentar rapidamente que é especialmente difícil para qualquer um de nós até mesmo imaginar o caminho de volta à cultura greco-romana, quanto mais ter qualquer sentimento por ela. De fato, em nosso contexto, quase sempre tenho um forte senso de necessidade aqui de pedir desculpas aos solteiros – o que por si só é uma evidência de como realmente somos diferentes deles culturalmente. Então, vamos dizer algumas coisas sobre nós e por que temos tanta dificuldade em imaginar esse mundo.

Somos herdeiros de uma cultura em que dois grandes eventos nos últimos 300 anos alteraram radicalmente a cultura ocidental para sempre, e que viraram de cabeça para baixo a cultura basicamente patronal que a precedeu – a saber, o chamado Iluminismo e a Revolução Industrial.

O Iluminismo, com sua ênfase no indivíduo, criou uma cultura na qual os direitos individuais passaram a ser considerados como o bem supremo. Tanto é assim que, no final do século XX, o conceito de direitos individuais havia finalmente substituído quase totalmente o do bem comum. Mas o Iluminismo somente não criou as mudanças estruturais em nossa compreensão do lar e da família. Afinal, olhe para a mansão britânica, com seu autocrata “esclarecido”, que levou uma surra em toda uma série de filmes na última década.

Não, foi necessária a Revolução Industrial para realmente virar as coisas de ponta-cabeça. Fez isso transformando homens e mulheres fora de casa no mercado. Apenas uma estatística nos diz como a cultura americana mudou radicalmente durante o século passado. Em 1885, estima-se que 88% de todos os bens de consumo eram produzidos em casa para o uso doméstico. Uma geração depois, em 1915, isso foi totalmente revertido – mais de 85% de todos os bens de consumo agora eram produzidos fora de casa. Os eventuais efeitos dessa única realidade trouxeram mudanças surpreendentes em nossa cultura, incluindo especialmente todas as novas oportunidades que as mulheres começaram a desfrutar, incluindo:

oportunidades iguais para a educação,
o (quase inédito) direito das mulheres de votar,
e, eventualmente, o direito de servir em quase todas as formas no domínio público.

Mas também resultou em nossas casas serem vistas como um refúgio do mundo lá fora e, até recentemente, como o lugar para a existência da família nuclear – um conceito quase sagrado na cultura ocidental que era totalmente estranho ao mundo de Paulo.

O fato de nossos pressupostos culturais serem tão diferentes dos deles torna difícil até mesmo imaginar como o evangelho cristão soava absolutamente radical e revolucionário aos seus ouvidos. Considere especialmente a conclusão de Paulo para seu argumento com os Gálatas sobre a verdadeira eclesiologia, tendo a ver com judeus e gentios como membros juntos na única casa de Deus. “Em Cristo”, diz ele, “não há judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher; porque todos vocês são um em Cristo”.

Mas tal declaração revolucionária não pretendia abolir as estruturas, que eram mantidas pelo direito romano. Em vez disso, sua intenção era acabar para sempre com a importância atribuída a tais diferenças estruturais, que opunham um grupo de seres humanos a outro. E o mais radical de tudo era que essas pessoas – judeus e gentios, escravos e livres, homens e mulheres – compartilhavam uma refeição comum, por si só uma causa de vergonha cultural, e assim celebravam a morte de seu Senhor até que ele voltasse – o que, como 1 Coríntios 11: 17-34 deixa claro, criou considerável tensão para o chefe de família tradicional. Não é de admirar que o mundo tivesse tanta dificuldade com esses primeiros cristãos, e por que eles eram considerados “odiadores da humanidade”, porque eles voluntariamente quebraram as regras – não destruindo as estruturas, mas tornando-as irrelevantes! Essas pessoas são muito temidas como as piores de todos os anarquistas possíveis.

Então, o que afinal torna nosso texto atual tão radicalmente contracultural? O que Paulo obviamente não fez foi demolir as estruturas e criar novas. O que era radical estava em seu apelo àqueles que são cheios do Espírito e adoram a Cristo como Senhor para terem relacionamentos totalmente transformados dentro de casa

Assim, esposas e escravos, respectivamente, devem continuar a se submeter e obedecer, mas agora como aqueles que estão servindo ao Senhor. E isso muda as coisas. Mas a mudança mais radical é para o chefe de família, cujo modelo é Cristo e seu amor pela igreja. Cristo é, portanto, o “salvador do corpo” (uma frase notável, de fato). Nesse caso, entretanto, Paulo não está enfatizando a salvação do pecado (embora isso também, é claro, esteja finalmente incluído). Em vez disso, “salvador” é a designação mais comum para o imperador. Usado por Deus no Antigo Testamento (como Deus, meu Salvador), na maioria das vezes carrega seu senso mais comum de provedor e protetor (cf. 4: 15-16).

Observe então a única coisa que é dita ao chefe de família em termos de seu relacionamento com sua esposa. Três vezes – no início (v. 25), no meio (v. 28) e no final (v. 33) – Paulo diz a única coisa verdadeiramente radical: “Ame sua esposa”. Isso não se refere a romance ou sexo, mas a ele dando sua vida em amoroso serviço a ela. E observe que há ênfase regular em “sua própria esposa”.

O modelo é o amor de Cristo pela igreja; veja como Paulo expressa isso. A imagem é de um homem tomando uma noiva; Paulo fornece isso com um eco maravilhoso da linguagem do Antigo Testamento de Ezequiel 16, onde Deus se compromete com Israel, a adolescente nua e órfã, e a lava e a veste com as melhores roupas.

Assim, Paulo agora imagina o marido tratando sua esposa como uma noiva, adornada e gloriosa de se ver. Presume-se que ele continuará a liderar a família, mas seu papel será radicalmente transformado em cuidar das pessoas dentro da casa para o seu próprio bem, não tendo-as por perto para servir aos seus próprios interesses. É também por isso que a casa cristã, que é sempre uma espécie de núcleo da comunidade cristã mais ampla, deve sempre ser entendida como o primeiro lugar onde todos os outros imperativos devem encontrar seu primeiro lugar de existência. O lar, que também era a igreja, era o lugar onde a vida cristã deveria ser colocada em prática.

Faríamos bem aqui voltar e reler o capítulo 5 à luz dessa realidade. Aqui está a versão mais abreviada da carta que acompanha esta, extraída do texto completo de Colossenses 3: 12-4: 1:

12 Portanto, como povo escolhido de Deus, santo e amado, revesti-vos de compaixão, bondade, humildade, gentileza e paciência. 13 Suportem um ao outro e perdoem-se mutuamente se algum de vocês tiver uma queixa contra alguém. Perdoe como o Senhor o perdoou. 14 E sobre todas essas virtudes revestir-se do amor, que os une em perfeita unidade. 15 Deixe a paz de Cristo governar em seus corações, visto que como membros de um corpo vocês foram chamados para a paz. E seja grato.

É assim, eu insisto, que esses textos finalmente se aplicam a nós e a nossos lares. No final das contas, as estruturas são imateriais, uma vez que se baseiam totalmente em dados culturais que simplesmente não são nossos. Na verdade, à luz deste texto, as estruturas são irrelevantes em última instância, exceto que alguma estrutura deve estar no local ou a família irá desmoronar. Mas isso depende muito das pessoas envolvidas, de seus próprios dons, personalidades e de como se relacionam.

Mas seja qual for a estrutura, a questão é que vivemos como Cristo em nossos relacionamentos uns com os outros em nossas casas.

Deus nos chama para a paz, shalom
ser cheio do Espírito,
e assim nos submetendo um ao outro
em reverência a Cristo para amar com o amor de Cristo,
por meio do auto sacrifício de nós mesmos.

Se fizermos isso, a questão das estruturas se tornará insignificante.

Nota: Este artigo apareceu nas edições de Inverno de 2002 e 30º aniversário (2017) da Priscilla Papers.

Tradução: Antônio Reis

https://www.cbeinternational.org/resource/article/priscilla-papers-academic-journal/cultural-context-ephesians-518-69

Algumas Reflexões Sobre o Texto Majoritário

Por Daniel B. Wallace

Nota do Editor[1]

Em seu envolvente volume, A Interpretação do Novo Testamento 1861-1961, Neill comenta: “Na pesquisa histórica, existem poucos axiomas; e é bom que periodicamente cada suposta conclusão seja contestada e testada à luz de novas evidências, ou de uma mudança nas premissas [sic] com base nas quais as evidências são avaliadas.”[2] Ele estava falando do problema sinótico, mas suas palavras podem ser justificadamente aplicadas ao campo da crítica textual do Novo Testamento hoje – pelo menos nos Estados Unidos.

Na última década, um punhado de estudiosos protestou contra a crítica textual normalmente praticada. Em 1977, Pickering defendeu que o texto dos autógrafos do Novo Testamento era fielmente representado na maioria dos manuscritos gregos existentes.[3] Essa visão foi defendida de uma forma ou de outra desde que John W. Burgon, em 1883, procurou desmontar sozinho a teoria de Westcott-Hort.[4]

O que havia de novo, no entanto, com a abordagem de Pickering era talvez uma combinação de coisas: suas invectivas teológicas foram subjugadas (especialmente em comparação com aqueles dos panfletários fundamentalistas defensores do Textus Receptus); suas pressuposições teológicas a respeito da preservação também foram minimizadas; seu tratamento parecia lógico, razoável e completo; e ele era um graduado do Seminário Teológico de Dallas. Este último ponto não é de pouca importância, pois nos últimos anos alguns, senão a maioria, dos principais defensores da visão do texto majoritário receberam seu treinamento teológico no Seminário de Dallas.[5]

Em 1978, Gordon Fee lançou um ataque frontal à visão do texto majoritário, especialmente conforme articulado por Zane Hodges.[6] O Journal of the Evangelical Theological Society então encenou uma batalha entre Fee e Hodges, na qual Hodges escreveu “Crítica Textual Moderna e o Texto Majoritário: Uma Resposta”,[7] ao qual Fee respondeu com “Crítica Textual Moderna e o Texto Majoritário: A Tréplica,”[8] à qual Hodges respondeu com” Crítica Textual Moderna e o Texto Majoritário: Uma Reposta à Treplica.”[9] Fee e Hodges continuaram a interagir com as opiniões um do outro em outros lugares. Mais notavelmente, Hodges escreveu sobre a autenticidade de João 5: 4,[10] ao qual Fee respondeu escrevendo “Sobre a Inautenticidade de João 5: 3b-4.”[11]

Então, em 1982, a teoria foi aplicada à prática. O Novo Testamento grego de acordo com o texto majoritário, editado por Zane Hodges e Arthur Farstad – com a ajuda de Wilbur Pickering e outros – foi publicado. Embora Hodges e Farstad quisessem publicar o texto no centenário do Novo Testamento grego de Westcott-Hort (ou seja, 1981[12]), de modo a enfatizar a diferença entre as duas abordagens,[13] a conjuntura perdida não teve nenhum efeito de diminuição apreciável. Seguiu-se uma enxurrada de resenhas de livros – incluindo uma bastante longa de Gordon Fee.[14]

Para ter certeza, outros defensores do texto majoritário publicaram nos últimos cinco anos,[15] mas o ponto focal do debate tem sido justificadamente no próprio livro de Hodges e Farstad. O fato de a segunda edição deste texto ter sido publicada em 1985 talvez mostre a crescente popularidade da teoria textual que está por trás dele.[16]

Este levantamento histórico traz a questão: que celeumas poderiam ser levantadas que ainda não foram discutidas em detalhes?[17] Duas coisas, pelo menos: primeiro, a conexão da visão de texto majoritário do Seminário de Dallas não foi abordada; em segundo lugar, a teoria do texto majoritário, conforme foi exibida concretamente no próprio Texto Majoritário, quase não foi notada.[18] Este artigo aborda essas questões, bem como alguns outros pontos que foram (relativamente) negligenciados.

Seminário de Dallas e o texto majoritário

Como já foi mencionado, alguns, se não a maioria, dos principais defensores da visão majoritária do texto são ex-alunos do Seminário de Dallas. Uma inferência que foi tirada disso na comunidade evangélica em geral é que o Seminário de Dallas é monolítico e provinciano em suas visões da crítica textual. No entanto, nenhum membro do corpo docente do departamento de Estudos do Novo Testamento, no momento, adota a teoria textual majoritária sobre crítica textual. Isso ocorre porque Hodges não está mais no corpo docente (ele lecionou de 1959 a 1986). Em qualquer caso, sua opinião sempre foi uma opinião minoritária entre o corpo docente de Dallas.

Bem, isso não é apontado como um argumento contra a teoria do texto majoritário. Nem a maioria dos professores, nem a maioria dos manuscritos é em si mesmo qualquer tipo de argumento.[19] Mas isso é mencionado porque aqueles na comunidade evangélica que estão interessados no que o corpo docente do Seminário de Dallas está ensinando precisam estar cientes de que o que os membros do corpo docente defendem na mídia impressa não é necessariamente representativo do que outros membros do corpo docente – mesmo que a maioria deles abrace.

Algumas Reflexões Sobre o Texto Majoritário: Texto e Teoria

Há três razões para considerar aqui a teoria do texto majoritário conforme trabalhada no Texto Majoritário de Hodges-Farstad.

Primeiro, antes de publicar o Texto Majoritário, Hodges estava inextricavelmente ligado aos defensores do Textus Receptus.[20] como recentemente, em 1978, a visão de Hodges foi mal compreendida por não menos que um estudioso como Fee, que perguntou: “Se eles [isto é, Hodges et al.] realmente querem defender a regra majoritária, eles estão prontos para desistir do TR em variantes não superficiais como Atos 8:37 e 1 João 5: 7-8 (onde uma minoria fraca de MSS gregos apoia o TR)?”[21] Na verdade, mesmo desde que o Texto Majoritário foi impresso, a visão de Hodges foi ocasionalmente confundida com um retorno ao Textus Receptus in toto.[22]

Em segundo lugar, julgamentos anteriores sobre o caráter do tipo de texto bizantino agora podem ser facilmente examinados. O Texto Majoritário facilitou o teste da hipótese de que este tipo de texto é um texto mais completo, mais suave e mais confuso do que o tipo de texto Alexandrino ou o texto das edições críticas modernas (ou seja, UBS3 [= NA26]).

Terceiro, o segundo princípio da teoria de Hodges – que uma árvore genealógica reconstruída irá justificar a autenticidade das leituras da maioria do texto – também pode ser testado, pelo menos na perícope da mulher adúltera (João 7: 53-8: 11) e no Apocalipse (os dois lugares onde o Texto Majoritário reflete leituras baseadas em temáticas).

Por causa dessas considerações, esta discussão será restrita na maior parte a uma interação com o método e os resultados críticos de texto de Hodges.[23]

TEXTO MAJORITÁRIO VERSUS TEXTO RECEPTUS

Em 1977, Pickering previu que “o Textus Receptus será encontrado para diferir do Original [= Texto Majoritário] em torno de mil lugares, a maioria deles sendo diferenças muito pequenas, enquanto os textos críticos serão considerados diferentes do Original em cerca de cinco mil lugares, muitos deles sendo diferenças sérias.”[24]

Há muito a criticar na maneira como essa previsão é declarada;[25] No entanto, o aspecto quantitativo da suposição de Pickering é acertado. No exame deste escritor do Texto Majoritário[26] de Hodges e Farstad, ele contou 1.838 diferenças entre ele e o Textus Receptus.[27] Isso é de fato “algo mais de mil” diferenças! Mais notavelmente, o Texto Majoritário excluiu Atos 8:37 e a Comma Johanneum (a tradução do Textus Receptus de 1 João 5: 7-8 com sua fórmula trinitária). Da mesma forma, nos últimos seis versículos do Apocalipse, que Erasmo teve que traduzir do latim para o grego, há 17 diferenças entre o Texto Majoritário e o Textus Receptus.

O fato de quase 2.000 diferenças entre esses dois textos, muitos deles bastante significativos, é uma espada de dois gumes. Por um lado, deve ser um tanto desconcertante para os defensores do Textus Receptus que dependem da erudição de Hodges há algum tempo. Sobre por outro lado, clama por um novo olhar, pelos estudantes do Novo Testamento, para o tipo de texto bizantino, que foi visto apenas através de um vidro obscuramente nas edições impressas do Textus Receptus.

TEXTO MAJORITÁRIO VERSUS TEXTO CRÍTICO (I.E., UBS 3 [= NA26])[28]

Para ter certeza, o Texto Majoritário está muito mais próximo do Textus Receptus do que do texto crítico. De acordo com a contagem deste escritor, há 6.577 diferenças entre o Texto Majoritário e o texto crítico. Mas isso não conta toda a história.

As variantes textuais são normalmente colocadas em uma das quatro categorias: omissão, adição, substituição e transposição. O caráter geral do tipo de texto bizantino é normalmente descrito como suave, combinado, harmonístico, completo.[29] Portanto, seria de se esperar que ele se embebesse especialmente no erro de adição. Ou seja, uma vez que é uma forma de texto alegadamente posterior, deve ter adaptado e adotado tradições anteriores. Mas das 6.577 diferenças entre o Texto Majoritário e os textos críticos, em apenas 1.589 lugares o Texto Majoritário é mais longo do que o crítico. Isso é menos de um quarto das diferenças totais.[30]

Além disso, o Texto Majoritário às vezes é mais curto do que o texto crítico. Embora isso seja geralmente reconhecido, é severamente minimizado – tanto por amigos quanto por inimigos. Hort, por exemplo, sugere que enquanto “interpolações … são abundantes”, “omissões … são raras”.[31] Metzger, em um estudo sugestivo sobre os paralelos entre a crítica textual do Novo Testamento, de um lado, e A Ilíada e O Mahabharata, do outro, cita com aprovação Franklin Edgerton, um dos editores do Mahabharata:

Acredito que qualquer passagem, longa ou curta, que falte em qualquer recensão ou grupo importante de manuscritos como um todo, deve ser seriamente suspeita de ser uma inserção secundária. . . provavelmente não um dos cerca de cinquenta MSS. [que] eu estudei para o Livro 2, nem qualquer um de seus ancestrais genealógicos, jamais omitiu deliberada ou intencionalmente uma única linha do texto. . . . Parece que nenhum escriba, nenhum redator, jamais sacrificou conscientemente uma única linha que encontrou em seu original.[32]

Metzger traça o paralelo para a crítica textual do Novo Testamento de que a regra de que a leitura mais curta deve ser preferida (brevior lectio praeferenda est) é geralmente válida e que por esse cânon o tipo de texto bizantino, por ser longo, fica curto.[33]

Por outro lado, Pickering argumenta contra o cânone da leitura mais curta.[34] Ele conclui que “a ‘plenitude’ do Texto Tradicional, ao invés de uma prova de inferioridade, surge como um ponto a seu favor”.[35] Nem uma vez ele sugere que a leitura mais curta às vezes é preferida ou que o tipo de texto bizantino contém leituras mais curtas. Hodges adota uma abordagem mais cautelosa, dizendo que é preciso ser agnóstico quanto aos princípios da crítica interna na atualidade.[36] No entanto, ele cita apenas dois estudos, ambos usados para demonstrar a invalidade da brevior lectio.[37] A impressão que se tem, embora nunca explicitamente declarada, é que o texto crítico raramente ou nunca terá uma leitura mais longa do que o texto majoritário, e o texto majoritário raramente ou nunca terá uma mais curta.[38]

Na verdade, a linha de batalha quase parece estar traçada nesta questão. Mas quais são as evidências? Na contagem deste escritor, há 657 lugares onde o Texto Majoritário é mais curto do que o crítico. Obviamente, não se pode invocar (ou rejeitar) este cânone mecanicamente e manter uma preferência igualmente mecânica por um determinado tipo de texto.

No entanto, as estatísticas brutas podem ser tentadoramente enganosas. Se as “adições” do texto bizantino são frequentemente devidas à harmonização ou combinação,[39] enquanto o texto alexandrino (que normalmente, embora nem sempre, está por trás do texto crítico) “adiciona” um artigo aqui ou um pronome ali (que poderia facilmente cair via homoioteleuton ou por razões estilísticas na tradição bizantina), então o significado dessas estatísticas é muito alterado.[40]

HODGES VERSUS HODGES: CONTRADIÇÕES INERENTES

Uma inconsistência já foi mencionada que se aplica aos defensores do texto majoritário em geral – bem como, até certo ponto, aos ecléticos racionais. Essa inconsistência é que um apelo dogmático demais à superioridade de leituras mais curtas ou mais longas in toto na verdade suaviza o apelo dogmático a um tipo de texto preferido.

Além disso, parece haver quatro áreas de contradição inerente à teoria geral de Hodges. Antes de examiná-las, pode ser útil examinar o primeiro princípio de seu método, a saber, que a estatística matemática é de alguma forma relevante para a suposição de “regra majoritária”.

Hodges e Farstad dizem: “(1) Qualquer leitura atestada de forma esmagadora pela tradição do manuscrito tem mais probabilidade de ser original do que seus rivais … (2) As decisões finais sobre as leituras devem ser feitas com base em uma reconstrução de sua história na tradição do manuscrito.”[41] Em outro lugar, Hodges acrescenta: “Em circunstâncias normais, quanto mais antigo um texto é do que seus rivais, maiores são suas chances de sobreviver na pluralidade ou na maioria dos textos existentes em qualquer período.”[42] Ele então mostra, por meio dos cálculos matemáticos de seu irmão, David Hodges,[43] que em qualquer geração de transmissão normal, a leitura do autógrafo sobreviverá na maioria dos manuscritos. Em uma genealogia hipotética, três cópias são feitas diretamente do original. Dois deles são bons, um ruim. Infelizmente, a última geração listada em seu diagrama parece contradizer sua tese, pois há 13 cópias boas e 14 ruins![44]

Talvez seja por isso que David Hodges acrescenta: “A probabilidade de um terço de erro é bastante alta, se houver necessidade de mão de obra cuidadosa.”[45] Depois de fazer tais ajustes, ele argumenta: “Consequentemente, a conclusão é que, dadas as condições descritas, é altamente improvável que a leitura errada predomine na medida em que o texto majoritário predomina”.[46] Uma parte integrante dos cálculos de David Hodges é a suposição de que a leitura correta pode surgir de uma leitura incorreta com a mesma facilidade com que uma leitura incorreta pode surgir da correta.[47]

Esta demonstração estatística tem quatro problemas básicos[48] (irrelevâncias ou inconsistências): (1) “Leitura” e “texto” são confundidos,[49] dando uma imagem distorcida de como as estatísticas são aplicadas para o Novo Testamento.[50] (2) As estatísticas são relevantes apenas para variação potencial de natureza singular (por exemplo, transposição de um número para outro) e, portanto, não podem ser aplicadas com precisão ao problema da crítica textual do Novo Testamento.[51] (3) A suposição de que uma boa leitura pode surgir de uma má leitura tão facilmente quanto o inverso não leva em consideração a natureza teológico-literária do Novo Testamento.[52] (4) Se fosse verdade que uma boa leitura poderia facilmente surgindo de um mau, o resultado seria um labirinto sem esperança a partir do qual uma reconstrução radical (o segundo princípio da crítica textual de Hodges) não poderia ser realizada.[53]

Majoritário versus genealogia. Embora a demonstração estatística seja certamente o argumento mais conhecido de Hodges para a supremacia do texto majoritário, não é sua última palavra. Seu golpe de misericórdia, por assim dizer, não é uma genealogia teórica, mas uma radiografia aplicada, pois ele diz: “As decisões finais sobre as leituras devem ser feitas com base em uma reconstrução de sua história na tradição do manuscrito.”[54]

Embora não declarado explicitamente, visto que Hodges foi vigoroso em defender tanto o texto majoritário quanto o método genealógico,[55] surge a nítida impressão de que ele está convencido de que uma árvore genealógica reconstruída justificaria o governo da maioria. Em outras palavras, seu segundo princípio deve validar o primeiro.

Como ele aplicou a temática apenas à perícope da mulher adúltera e ao Apocalipse, podemos testar essa “validação” apenas nesses lugares. Para João 7: 53-8: 11 Hodges construiu uma árvore genealógica dos manuscritos gregos existentes, usando os dados de von Soden. Ele vê os manuscritos como pertencentes a sete subgrupos, de acordo com suas leituras distintas.[56] Um grupo de aproximadamente 250 manuscritos, com o rótulo M6, “é visto como a forma original da perícope da qual todos os outros grupos descendem”.[57]

Uma olhada no aparato textual aqui revela um fato surpreendente: Dos 30 problemas textuais listados, os editores, com base em sua reconstrução temática, adotaram pelo menos 15 leituras apoiadas por uma minoria de manuscritos.[58] Em outras palavras, para a perícope da mulher adúltera, o Texto Majoritário, na metade de suas leituras, é um texto minoritário.

Pode-se objetar, entretanto, que toda leitura adotada pelos editores aparece dentro do texto majoritário, mesmo que não seja a leitura predominante desse tipo de texto. Mas isso seria uma espécie de resposta de isca e troca: o texto majoritário significa para Hodges um tipo de texto per se, ou significa a maioria dos manuscritos? A nítida impressão desse escritor é que Hodges não consideraria o que outros chamam de texto bizantino um tipo de texto.[59] Se for assim, então em nenhum sentido essas 15 leituras de textos minoritários representam o texto majoritário como Hodges usa o termo. É claro que eles são representativos do texto bizantino – e Hodges prestou um serviço inestimável ao fornecer uma linhagem provocativa que aparentemente remonta a perícope às suas raízes na tradição bizantina.[60]

Admitidamente, 15 leituras de textos minoritários em um volume chamado O Novo Testamento Grego de acordo com o Texto Majoritário pode parecer pouco significativas (mesmo que essas 15 variantes compreendam metade das leituras na passagem de teste). No entanto, deve ser lembrado que a perícope da mulher adúltera é um dos únicos dois lugares onde Hodges aplicou seu princípio radical – o princípio que ele acreditava que justificaria o governo da maioria. No entanto, o método temático deve ser ouvido plenamente. No Apocalipse, onde a radiografia foi aplicada a 22 capítulos, pode-se ver mais claramente quão bem a derivação justificou o texto majoritário.

A árvore de Hodges para o Apocalipse é baseado em dois pilares magistrais: a evidência manuscrita completa coligida por Hoskier[61] e a linhagem de Schmid.[62] Hoskier forneceu os dados brutos (as leituras dos manuscritos) e Schmid interpretou os dados agrupando os manuscritos em famílias genealogicamente relacionadas.

No Texto Majoritário de Hodges-Farstad, os grupos de Schmid (ligeiramente modificados) são citados, mas não os manuscritos individuais que os compõem. Pode-se ter uma impressão um tanto artificial quanto ao número de manuscritos que sustentam cada variante. Consequentemente, Hoskier deve ser consultado para ver onde os manuscritos individuais se alinham.

A comparação deste escritor de Hoskier com o Texto Majoritário revelou 152 leituras de textos minoritários que foram adotadas pelos editores do Texto Majoritário.[63] Isso é 15% de todos os problemas textuais.[64] Assim, mais de 150 vezes no Apocalipse, Hodges e Farstad invalidaram seu próprio primeiro princípio da teoria textual, de que as leituras originais sobreviverão na maioria dos manuscritos.[65]

Essas leituras de textos minoritários demonstram a integridade profunda de Hodges; ele não alterou a evidência do grupo para salvar o pescoço do majoritário. Na verdade, em muitos aspectos, Hodges está se movendo em direção a um texto crítico e se afastando de um texto puramente majoritário à medida que pratica seu método genealógico. Nesse sentido, parece irônico que o principal defensor do texto da maioria tenha produzido um texto que está minando a escola do texto majoritário.

Embora seja demais rotular seu princípio genealógico de “falácia de Hodgian”,[66] deve-se reconhecer que quanto mais o princípio de base é aplicado ao texto de Hodges-Farstad, menos ele merecerá o nome de Texto Majoritário. No final das contas, no interesse da verdade, precisaria ser chamado de algo como “O Novo Testamento Grego Intra-Bizantino em Sua Linhagem”.

Taxa normal de cópia em comparação com a linhagem. O que está por trás do princípio da “regra majoritária” (bem como a demonstração estatística) é a ideia de uma taxa normal de cópia: “A tradição do manuscrito de um livro antigo irá, sob quaisquer condições, exceto as mais excepcionais, multiplicar-se de forma razoavelmente regular moda com o resultado que as cópias mais próximas do autógrafo normalmente terão o maior número de descendentes.”[67] A reconstrução radical de Hodges não só contradiz a” regra majoritária “, como também entra em conflito com a demonstração estatística,[68] mas também parece mitigar a hipótese da “taxa normal de copiando”. Este último ponto é assim porque, a fim de reconstruir uma árvore genealógica, colocando centenas de manuscritos existentes em menos de uma dúzia de grupos,[69] seria necessário postular, ao que parece, que a cópia concentrada foi feita em locais específicos (como como scriptoria) e tempos específicos. O argumento de Hodges de que um único exemplo hipotético está por trás de um ou mais grupos de manuscritos[70] não é diferente do argumento de Hort de que um único arquétipo estava por trás do tipo de texto bizantino. Como tal, ele destrói qualquer noção de uma taxa normal de cópia.

Majoritário versus majoritário.[71] Kilpatrick comenta: “A visão de Hodges e Farstad deve explicar duas características, primeiro que não há evidência para o texto sírio de Hort antes do século quarto, e segundo que o texto dominante dos séculos II e III é tão diferente.”[72] O fato de não haver manuscritos bizantinos antigos é uma questão bem debatida.[73] No entanto, três questões importantes raramente são trazidas para a discussão. Primeiro, por que não apenas não há manuscritos bizantinos primitivos (ou seja, antes do final do século IV), mas também o tipo de texto bizantino, tanto quanto os manuscritos existentes demonstram, não se tornou a maioria até o século IX?[74] Isso não indica que o princípio da “regra majoritária” muda de século para século?[75] Em segundo lugar, por que os defensores do texto majoritário contam apenas com o grego manuscritos? É porque a inclusão da Vulgata Latina, por exemplo, com mais de 8.000 cópias existentes (em comparação com menos de 5.400 manuscritos gregos) – e uma forma de texto mais próxima do texto crítico do que do texto maioritário – demoliria sua teoria?[76] Terceiro, o que aconteceria com a teoria do texto majoritário se um esconderijo de milhares de manuscritos do Novo Testamento – cujas afinidades textuais fossem diferentes do tipo de texto bizantino – fosse descoberto? Será que a visão do texto majoritário sobreviveria ao golpe de uma “Ebla grega”?[77] Longe de ter certeza sobre a redação dos autógrafos, o chamado “texto majoritário” parece ter sido construído em areias movediças.

O método genealógico depende, em última análise, de critérios internos. Hodges investe contra os cânones da crítica interna, falando deles como “generalizações muito amplas sobre os hábitos dos escribas” e argumentando que “todas essas generalizações tendem a se anular”.[78] Hodges ataca Hort com o fundamento de que “o estudo de Hort da história do manuscrito e sua investigação de documentos se baseia acima de tudo na evidência interna de leituras!”[79] Hodges conclui afirmando:

A crítica textual moderna é psicologicamente “viciada” em Westcott e Hort. Westcott e Hort, por sua vez, eram racionalistas em sua abordagem dos problemas textuais no Novo Testamento e empregaram técnicas dentro das quais o racionalismo e todos os outros tipos de preconceito são livres para operar. O resultado de tudo isso é um atoleiro metodológico em que controles objetivos sobre as conclusões dos críticos são quase inexistentes. Nem é preciso dizer que nenhum cristão que crê na Bíblia e está disposto a estender as implicações de sua fé a questões textuais pode ter o mínimo fundamento para confiar em textos críticos contemporâneos.[80]

É bem sabido que a “abordagem de Hort aos problemas textuais do Novo Testamento” era a abordagem genealógica. Ou seja, ele reconstruiu a relação dos tipos de texto de acordo com as leituras neles contidas. Sua visão da superioridade de a e B baseava-se diretamente em seus próprios julgamentos quanto à superioridade de suas leituras.[81] Essa abordagem, afirma Hodges, é o resultado do racionalismo.

Assim, os defensores do texto majoritário – Hodges incluído – prefere uma abordagem mais objetiva, baseada em evidências externas em vez de internas. Este é o motivo por trás do primeiro princípio da “regra majoritária” de Hodges. No entanto, o segundo princípio de Hodges da temática – sobre o qual “decisões finais sobre as leituras devem ser feitas”[82] – não é outro senão o método genealógico. Kilpatrick aponta que, a esse respeito, “os dois editores são mais rigorosos do que Hort”.[83] Mesmo Hodges e Farstad admitem que o método genealógico “continua sendo o único lógico. Se Westcott e Hort o empregaram mal, não é por essa razão que deve ser abandonado”.[84]

Mas talvez o método genealógico de Hodges seja mais objetivo do que o de Hort. Vamos ouvir novamente o que ele diz sobre isso:

Uma linhagem válida deve ter o poder de explicar a origem das leituras de uma maneira natural. Cada arquétipo intermediário hipotético deve mostrar-se como o ponto de partida de mais de uma leitura que aparece no final na linhagem, mas não no inicio. . . . Além disso, as leituras encontradas no princípio da linhagem devem ser facilmente vistas como os progenitores naturais das últimas leituras que se desenvolveram a partir delas. Em particular, deve haver algumas leituras tratadas como originais que sejam visivelmente superiores às de seus rivais.[85]

Alguém pode perguntar: com base em que as leituras são consideradas superiores? E como isso difere da frase de Hort, “Onde então um dos documentos é encontrado habitualmente contendo essas leituras moralmente certas ou pelo menos fortemente preferidas, e o outro habitualmente contendo suas leituras rivais rejeitadas, não podemos ter dúvidas … que o texto da primeira foi transmitido com relativa pureza, e que o texto da segunda sofreu uma corrupção comparativamente grande”?[86]

Se Hodges responder que Hort nunca realmente aplicou o método genealógico a manuscritos individuais (um ponto que é bastante certo),[87] isso não elimina o problema de que o método genealógico de Hodges ainda se baseia na subjetividade de critérios internos. Em seu estudo perspicaz sobre o método genealógico, Colwell lista vários problemas com essa abordagem: “É duvidoso se ela pode ser aplicada aos manuscritos do Novo Testamento de forma a aumentar nosso conhecimento do texto original do Novo Testamento”;[88] “o método genealógico pode traçar a árvore até os dois últimos ramos, mas nunca pode unir esses dois últimos no tronco principal – ele nunca pode dar o último passo”;[89] “quando há combinação, e Westcott e Hort afirmam que é comum, na verdade quase universal em algum grau, então o método genealógico aplicado aos manuscritos é inútil”;[90] “não existe texto puro, nem qualquer manuscrito com texto não misturado”;[91] “em um campo onde nenhum manuscrito tem pais, onde séculos e continentes separam testemunhas, o método genealógico não é de importância primária.”[92] Essas declarações mostram que o método genealógico dificilmente é objetivo, especialmente quando é aplicado a manuscritos específicos (como na abordagem de Hodges).[93] No fundo, então, a reconstrução radical de Hodges está inextricavelmente ligada à subjetividade dos critérios internos que ele tão veementemente condena.

Resumo

Três pontos principais foram levantados neste artigo: (1) O Texto Majoritário difere do Textus Receptus em quase 2.000 lugares, sugerindo que o tipo de texto Bizantino foi visto apenas através de um vidro obscuramente nas edições impressas do Textus Receptus. (2) O Texto Majoritário, diferindo do texto crítico em mais de 6.500 lugares, tem mais de 650 leituras mais curtas do que o texto crítico; tais leituras exigem uma avaliação exaustiva. (3) Em “Hodges versus Hodges” cinco pontos foram anotados: (a) A demonstração estatística da regra majoritária para a história de transmissão do Novo Testamento, embora engenhosa, parecia irrelevante, pois não lidava com o fenômeno de um documento literário. (b) O segundo princípio de Hodges da temática, conforme aplicado na perícope da mulher adúltera e no Apocalipse, derrubou, em grande medida, seu princípio de “regra majoritária” (tornando assim o Novo Testamento grego de acordo com o Texto majoritário uma denominação inadequada). (c) A árvore genealógica reconstruída de Hodges também contradiz o cânone da “taxa padrão de cópia”, pois parece implicar cópias anormais (ou seja, forte) em lugares e momentos específicos. (d) O princípio da “regra majoritária” não leva em consideração a maioria dos manuscritos gregos nos primeiros oito séculos, nem as versões, nem qualquer futuro depósito de manuscritos. (e) O método genealógico (a defesa final de Hodges da “regra majoritária”) depende, em última instância, de critérios internos e, como tal, vicia quaisquer declarações sobre um método objetivo.[94]

Tradução: Antônio Reis

https://bible.org/article/some-second-thoughts-majority-text

[1] Este ensaio é uma versão revista e resumida de um artigo intitulado “Algumas reflexões sobre o texto majoritário”, disponível a um pequeno grupo na Sala de Livros do Seminário Teológico de Dallas. A versão mais longa contém dados técnicos mais extensos.

[2] Stephen Neill, The Interpretation of the New Testament 1861-1961 (Oxford: Oxford University Press, 1964), p. 115.

[3] Wilbur N. Pickering, The Identity of the New Testament Text (Nashville: Thomas Nelson, 1977).

[4] John W. Burgon, The Revision Revised (London: J. Murray, 1883).

[5] Isto pode ser ilustrado mais claramente por uma consideração dos pedigrees dos editores de The Greek New Testament according to the Majority Text (Nashville: Thomas Nelson, 1982) (doravante referido como Majority Text): Zane C. Hodges (ThM, Seminário de Dallas) e Arthur L. Farstad (ThM, ThD, Seminário de Dallas), os editores, são assistidos por William C. Dunkin (ThM, Seminário de Dallas). Entre os editores consultores, Jakob van Bruggen não recebeu a sua formação em Dallas. Alfred Martin (ThM, ThD, Seminário de Dallas), Wilbur N. Pickering (ThM, Seminário de Dallas), e Harry A. Sturz (ThM, ThD, Seminário Teológico Grace, embora tenha iniciado a sua formação no seminário de Dallas) foram também editores-consultores. É de notar que Sturz é solidário, mas não tem a mesma opinião que os outros editores (ver n. 15). Hodges fez parte da faculdade do Seminário de Dallas durante 27 anos (1959-86).

[6] Gordon D. Fee, “Modern Textual Criticism and the Revival of the Textus Receptus,” Journal of the Evangelical Theological Society 21 (1978): 19-33

[7] Ibid., pp. 143-55.

[8] Ibid., pp. 157-60.

[9] Ibid., pp. 161-64. Além desta batalha na linha da frente, houve uma pequena escaramuça fora do palco central entre Pickering e R. A. Taylor no mesmo número (W. N. Pickering, “‘Queen Anne . .’ e All That: A Response“, Journal of the Evangelical Theological Society 21 [1978]: 165-67; R. A. Taylor, “‘Queen Anne’ Revisited: A Rejoinder,” Journal of the Evangelical Theological Society 21 [1978]: 169-71).

[10] “The Angel at Bethesda–John 5:4,” Bibliotheca Sacra 136 (January-March 1979): 25-39.

[11] Evangelical Quarterly 54 (1982): 207-18.

[12] B. F. Westcott and F. J. A. Hort, The New Testament in the Original Greek (Cambridge: Macmillan & Co., 1881).

[13] Conversa pessoal com Zane Hodges em 1980.

[14] Entre as resenhas de livros estão as seguintes: J. K. Elliott, Bible Translator 34 (1983): 342-44; Gordon D. Fee, Trinity Journal 4 (1983): 107-13; L. W. Hurtado, Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 162-63; G. D. Kilpatrick, Novum Testamentum 26 (1984): 85-86; D. Lau, Journal of Theology 22 (December 1982): 33-38; H. A. Moellering, Concordia Journal 10 (1984): 118-19; R. L. Omanson, Review and Expositor 80 (1983): 283; A. J. Panning, Wisconsin Lutheran Quarterly 80 (1983): 239-40; Moiss Silva, Westminster Theological Journal 45 (1983): 184-88; G. C. Studer, Bible Collector 74 (abril-junho de 1983): 2, 5-6; Daniel B. Wallace, Grace Theological Journal 4 (1983): 119-26. O volume ainda causou impacto nos periódicos mais populares, incluindo H. Otten, Christian News, 13 de setembro de 1982, p. 14; R. H. Countess, Military Chaplains ‘Review, outono de 1983, p. 103; R. L. Sumner, Biblical Evangelist,, 15 de abril de 1983, p. 2; C. L. Winberry, Theological Educator 14 (1983): 100-104.

[15] Mais notavelmente, J. A. Borland, “Reexaminando os Princípios e Práticas Críticas Textuais do Novo Testamento para Negar a Inerrância”, Journal of the Evangelical Theological Society 25 (1982): 499-506; Gordon H. Clark, Logical Criticisms of Textual Criticism (Jefferson, MD: Trinity Foundation, 1986); T. P. Letis, ed., The Majority Text: Essays and Reviews in the Continuing Debate (Fort Wayne, IN: Institute for Reformation Biblical Studies, 1987); e H. A. Sturz, The Byzantine Text-Type and New Testament Textual Criticism (Nashville: Thomas Nelson, 1984). Deve-se notar, entretanto, que Sturz não está defendendo a mesma visão que o restante dos proponentes do texto majoritário estão defendendo. Em vez disso, Sturz está argumentando meramente que o tipo de texto bizantino é antigo e independente, mas não tem direitos exclusivos sobre a reprodução dos autógrafos. Ver a revisão útil e equilibrada de M. W. Holmes, Trinity Journal 6 (1985): 225-28.

[16] A visão do texto majoritário está ganhando adeptos nos países do Terceiro Mundo – entre pastores, missionários, tradutores da Bíblia – mas a venda do Novo Testamento de acordo com o Texto Majoritário pode ser devido a muitas causas. Por exemplo, independentemente da teoria textual de alguém, o livro fornece, pela primeira vez em um formato fácil de ler (ao contrário do de von Soden), o texto da majritário dos manuscritos. Tal texto tem sido desejado por estudiosos da crítica textual (cf. G. Zuntz, “The Byzantine Text in New Testament Criticism”, Journal of Theological Studies 43 [1942]: 25-30; B.H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins [London: Macmillan & Co., 1924], p. 147). Observe também as revisões do Novo Testamento grego de acordo com o Texto Majoritário dado por Kilpatrick e Silva. Mesmo os oponentes fervorosos do valor do texto bizantino devem a Hodges e Farstad por seu Texto Majoritário, pois ele agora pode suplantar o Textus Receptus como uma base de comparação para estudos de crítica textual (ver Daniel B. Wallace, “O Texto Majoritário: Uma Nova Base de Agrupamento? “[A ser publicado em Estudos do Novo Testamento]).

[17] As resenhas de livros e os ensaios de texto pró-majoritário listados nas notas 14-16 são a ponta do iceberg. As avaliações mais gerais da visão do texto majoritário (ou seja, aquelas não especificamente direcionadas ao Texto Majoritário) incluem D. A. Carson, The King James Version Debate: A Plea for Realism (Grand Rapids: Baker Book House, 1979); B. D. Ehrman, “New Testament Textual Criticism: Quest for Methodology” (tese de MDiv, Princeton Theological Seminary, 1981), pp. 38-92; Gordon D. Fee, “A Critique of W. N. Pickering’s The Identity of the New Testament Text: A Review Article,” Westminster Theological Journal 41 (1978-79): 397-423; M. W. Holmes, “The ‘Majority Text Debate’: New Form of an Old Issue”, Themelios 8 (1983): 13-19; J. P. Lewis, “O Texto do Novo Testamento”, Restoration Quarterly 27 (1984): 65-74; R. L. Omanson, “Uma Perspectiva sobre o Estudo do Texto do Novo Testamento”, Bible Translator 34 (1983): 107-22; H. P. Scanlin, “The Majority Text Debate: Recent Developments”, Bible Translator 36 (1985): 136-40; D. D. Shields, “Tentativas recentes de defender o texto bizantino do Novo Testamento grego” (PhD diss., Southwestern Baptist Theological Seminary, 1985); R. A. Taylor, “Queen Anne Resurrected? A Review Article,” Journal of the Evangelical Theological Society 20 (1977): 377-81.

[18] Duas ilustrações serão suficientes. H. Otten, revisando em the Majority Text in Christian News, opina que o texto majoritário não volta ao original. Ele então cita, como prova da inferioridade do Texto Majoritário, dois estudos feitos em números anteriores da revista contra a Comma Johanneum do Textus Receptus. Se o revisor tivesse consultado 1 João 5: 7-8, ou mesmo lido a introdução, ele teria reconhecido que o texto majoritário não é o mesmo que o Textus Receptus. Na outra extremidade do espectro, não menos estudioso do que Gordon Fee, depois de olhar para o segundo princípio de Hodges de um método de texto majoritário (viz., linhagens), afirma: “Isso se resume a uma afirmação de que o majoritário está certo simplesmente porque é majoritário” (Trinity Journal 4 [1983]: 109). No entanto, lugares onde Hodges aplica este segundo princípio demonstram que seu texto resultante nem sempre é o texto majoritário dos manuscritos gregos.

[19] É injusto acusar Hodges de sustentar que os manuscritos majoritários estão certos simplesmente porque eles são a maioria. Um editor consultor do Texto Majoritário aponta a irrelevância de opor majoritário contra maioria: “Embora seja aparentemente suficiente para muitos exegetas notar que ‘a maioria dos estudiosos’ ou ‘crítica textual moderna’ rejeitam o texto da igreja, devemos concordar com a crítica textual moderna de que a maioria em si não é decisiva. Não os manuscritos majoritários, mas o peso decide. Isso também se aplica de uma maneira diferente: não a maioria dos estudiosos em um determinado século, mas o peso de seus argumentos decide “( Jakob van Bruggen, O Texto Antigo do Novo Testamento [Winnipeg: Premier, 1976], p. 14).

[20] Infelizmente Hodges contribuiu para esse equívoco. Primeiro, em 1968, ele escreveu “O texto grego da versão King James” (Bibliotheca Sacra 125 [outubro-dezembro de 1968]: 334-45). Além da relação do Textus Receptus implícito no título, Hodges fez outras conexões positivas no artigo: “A grande maioria desta enorme massa de manuscritos … contém um texto grego que em muitos aspectos se assemelha ao tipo de texto que foi a base de nossa versão King James “(p. 335); “Os estudiosos deixaram de lado esta grande maioria de manuscritos que contêm um texto grego muito parecido com o usado pelos tradutores da AV em 1611” (p. 335). Ele concluiu identificando implicitamente o texto bizantino com o Textus Receptus quando falou do “texto majoritário, no qual a versão King James é baseada” (p. 334). Procura-se em vão uma negação explícita do Textus Receptus ser idêntico ao texto majoritário. O que Hodges chega mais perto disso é em seu parágrafo final: “Espera-se, portanto, que o leitor cristão em geral exerça a maior reserva ao aceitar correções em sua Versão Autorizada que não são apoiadas por uma grande maioria de manuscritos” (p. 345). Ainda assim, à luz de sua equação majoritária no parágrafo anterior, bem como na próxima sentença (“Ele deve continuar usando sua versão King James com confiança”), o “leitor cristão em geral” não teria ideia de seu significado aqui. Este ensaio foi reproduzido em David O. Fuller, ed., Which Bible 4ª ed. (Grand Rapids: Grand Rapids International Publications, 1974), um volume em que os defensores estritos do Textus Receptus e os homens do texto majoritário estavam lado a lado. David O. Fuller editou mais dois volumes com a mesma combinação (True or False? Em 1973 e Counterfeit or Genuine? Em 1975, ambos pela Grand Rapids International Publications). Por causa do ensaio de Hodges que apareceu em Qual Bíblia? juntamente com sua escassez de ensaios publicados, Fee e outros preencheram os espaços em branco com as declarações de homens com quem Hodges fazia companhia (ver Fee, “Modern Textual Criticism and the Revival of the Textus Receptus”, pp. 23, 25). Embora seja logicamente falacioso julgar os resultados de um homem pelos métodos de outro homem, o fato de não haver crítica interna do método crítico de texto em Qual Bíblia? contribuiu para essa percepção. Tem-se a impressão de que os defensores do texto majoritário do Textus Receptus darão as boas-vindas a qualquer pessoa que termine com o mesmo texto, não importa qual tenha sido o caminho para chegar lá. Finalmente, em “A Defense of the Majority-Text” (Dallas: Dallas Seminary Book Room, sd), Hodges fez a conexão Textus Receptus na página de rosto: “Uma edição revisada de um artigo originalmente denominado ‘Introdução ao Textus Receptus. “Mesmo em sua seção chamada ‘Objeções’ ele faz a conexão Textus Receptus-texto majoritário: ‘Mas as leituras do Textus Receptus não se provam repetidamente inferiores em bases transcricionais ou internas? Não’ (p. 16). Ele não desenvolve a distinção entre o Textus Receptus e o texto majoritário aqui. Disto, pode-se pensar que Hodges não conseguiu encontrar nenhuma razão interna para omitir 1 João 5: 7-8.

[21] Fee, “Modern Textual Criticism and the Revival of the Textus Receptus,” p. 23.

[22] Ver nota 18. O que parece ainda mais surpreendente são as referências ocasionais ao Texto Majoritário no Texto do Novo Testamento de Kurt e Barbara Aland (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1987). Por exemplo, em seu prefácio, os Alands escrevem: “Desde o surgimento da edição alemã deste livro, Arthur L. Farstad e Zane C. Hodges publicaram O Novo Testamento Grego de acordo com o texto majoritário … Este retorno ao Textus Receptus de Erasmo … pode ser posto a um teste prático por meio do presente livro. No Capítulo VII … as diferenças essenciais entre o Textus Receptus e o texto acadêmico moderno são examinadas cuidadosamente, fornecendo a base para os leitores julgarem. eles próprios qual dos dois textos corresponde mais de perto à redação original do Novo Testamento “(p. vii). Os Alands fazem outras declarações imprecisas ao se referir ao Texto Majoritário: “Um movimento recentemente fez sua aparição nos Estados Unidos promovendo um retorno ao Textus Receptus” (p. 19), e “O Novo Testamento Grego de acordo com o Texto Majoritário [é] o retorno recém-proclamado ao Textus Receptus “(p. 292). Para ter certeza, os Alands não pensam que o Texto Majoritário é meramente uma reimpressão do Textus Receptus, mas sua própria descrição dele trai, ao que parece, ou uma falta de conhecimento das diferenças entre as duas edições ou uma culpa intencional por Associação.

[23] Onde Hodges permaneceu em silêncio, este escritor tentará se abster de imputar um ponto de vista a ele. E mesmo onde Hodges falou, a maioria das questões que ele levantou foram respondidas – de forma adequada ou não (ver referências nas notas anteriores). Não é intenção deste escritor ignorar Arthur Farstad, o co-editor do Texto Majoritário, nesta discussão. Mas, como ele não publicou separadamente, não há como saber sua contribuição particular. Será que ele, como Westcott foi para Hort, é o “parceiro silencioso” na articulação da teoria proposta?

[24] Pickering, The Identity of the New Testament Text, p. 177.

[25] Primeiro, a comparação de Pickering de “a maioria delas tendo diferenças mínimas” (itálico adicionado) e “muitas delas tendo diferenças sérias” (itálico adicionado) está jogando as maçãs na lata de laranja. Ele poderia ter afirmado com a mesma precisão: “Muitas das diferenças entre os textos críticos e o Texto Majoritário são muito pequenas, embora muitas das diferenças com o Textus Receptus sejam bastante sérias.” Uma olhada nos dois aparatos em virtualmente qualquer página do Texto Majoritário irá verificar isso. Segundo, talvez em centenas de lugares o Textus Receptus concorda com os “textos críticos” contra o Texto Majoritário. Somente em Mateus, este escritor contou 48 desses acordos. Assim, ao contrário do que se poderia esperar, a cada passo que o Texto Majoritário se afasta do Textus Receptus, não necessariamente se aproxima do texto crítico. Ironicamente, então, em certa medida, o Texto Majoritário aos olhos da maioria dos críticos textuais de hoje pode estar prestando um desserviço aos seus defensores, pelo que ele dá com uma das mãos (a saber, leituras autênticas) que tira com a outra. (Cf. os comentários no mesmo sentido por Streeter, Os Quatro Evangelhos: Um Estudo das Origens, p. 94, e especialmente Zuntz: “O Textus Receptus exibe, em um cenário geralmente bizantino, um certo, ou melhor, um número incerto de leituras individuais, e também algumas ‘boas, leituras antigas “(“The Byzantine Text in New Testament Criticism,” p. 26).

[26] Todos os agrupamentos são da primeira edição. De acordo com o prefácio da segunda edição (p. V) e conversa pessoal com Arthur Farstad (3 de março de 1987), o segundo faz apenas algumas alterações ao citar as evidências relevantes.

[27] O Textus Receptus refere-se aqui à edição utilizada por Hodges e Farstad, nomeadamente, a edição Oxford de 1825.

[28] No restante do artigo, “texto (s) crítico (s)” se referirá, de acordo com a nomenclatura de Hodges-Farstad, ao UBS 3 (= NA 26).

[29] Ver qualquer texto padrão sobre crítica textual (por exemplo, Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, 2d ed. [Oxford: Oxford University Press, 1968], p. 131; B. F. Westcott e F. J. A. Hort, Introduction [e] Appendix, vol. 2 de The New Testament in the Original Greek [Cambridge: Macmillan & Co., 1882], pp. 115, 134-35).

[30] E por isso a categoria de “adições” é na realidade menor do que a categoria média de variação.

[31] Westcott and Hort, Introduction [and] Appendix, p. 135.

[32] Bruce M. Metzger, “Tendências na Crítica Textual da Ilíada e do Maha ba rata”, em Capítulos na História da Crítica Textual do Novo Testamento, vol. 4 de Ferramentas e Estudos do Novo Testamento (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1963), p. 151. A citação foi retirada de F. Edgerton, ed., The Sabhaparvan, vol. 2 de The Maha bha rata, V. S. Sukthankar e S. K. Belvalkar et al., Eds. (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1944), p. xxxiv.

[33] Metzger, “Tendências na crítica textual da Ilíada e do Mah bh rata”, p. 153. Ele rapidamente acrescenta, entretanto, que “críticos textuais responsáveis nunca aplicaram este cânone de maneira mecânica”. É claro que ele se refere aos críticos textuais do Novo Testamento responsáveis, pois aqueles que trabalharam na Ilíada (p. 152) e no Mah bh rata parecem perto de aplicar este cânone de maneira mecânica. Alguém pode, com alguma justificativa, se perguntar por que os críticos textuais responsáveis pelo UBS 3 parecem suspender esse cânone quase exatamente tantas vezes quanto o texto bizantino tinha leituras mais curtas (ou seja, se as leituras ocidentais não estão no âmbito da discussão).

[34] Pickering, The Identity of the New Testament Text, pp. 79-83.

[35] Ibid., p. 83.

[36] Hodges, “Uma Defesa do Texto Majoritário”, p. 16; idem, “O Texto Grego da Versão King James”, pp. 342-44.

[37] Hodges, “Uma Defesa do Texto Majoritário”, pp. 16-17.

[38] Alfred Martin vai mais longe a ponto de dizer: “É melhor um cristão que crê na Bíblia tomar cuidado com o que diz sobre o Textus Receptus, pois a questão não é de forma alguma a formulação precisa desse texto, mas sim uma escolha entre dois tipos diferentes de textos, um mais completo e um mais curto “(“Um Exame Crítico da Teoria Textual de Westcott-Hort “, em Which Bible? pp. 149-50).

[39] Ver o tratamento extenso desse ponto em “Algumas reflexões sobre o texto majoritário” do autor, pp. 15-21. Essa seção pode ser resumida da seguinte forma: (1) O fato da harmonização (por exemplo, a assimilação da redação de um Evangelho a outro) em geral torna o caso mais prejudicial contra a pureza e a antiguidade do texto bizantino, pois o fato inegável é que a harmonização ocorre com muito mais frequência no texto majoritário do que no texto alexandrino (os defensores do texto majoritário ignoraram tacitamente esse ponto ou inadvertidamente concordaram que a harmonização é um aspecto secundário). (2) Apesar de haver diretrizes lógicas para determinar se uma leitura é ou não uma harmonização (o que torna este aspecto da crítica interna muito menos subjetivo do que alguns outros), a tendência dos defensores do texto majoritário quando confrontados com uma óbvia harmonização nos manuscritos bizantinos é rotular todas as considerações internas como igualmente subjetivas. (3) Ao mesmo tempo, uma leitura atenta do Texto Majoritário trará à luz várias harmonizações potenciais encontradas no tipo de texto Alexandrino que o Bizantino de alguma forma evitou

[40] O veredicto ainda não foi divulgado quanto ao motivo pelo qual o texto bizantino tem leituras mais curtas. Isso exige um exame cuidadoso. Apenas um estudo específico sobre as leituras mais curtas do texto bizantino é conhecido por este escritor: D. Karavidopoulos, “Merike” Suntome “Grafe” tou Ekklhsiastikou Keimenou th “Kainh” Diaqhkh “” [“Algumas Leituras Curtas do Texto Eclesiástico do Novo Testamento”], Deltion Bibli kn Mel tn 13 (1984): 36-40. Karavidopoulos argumenta, com base em algumas leituras selecionadas do texto bizantino, que ocasionalmente esse tipo de texto por si só contém o original. Ele chama essas leituras de “Não Interpolações Orientais”. O presente escritor está trabalhando em um estudo exaustivo das leituras bizantinas mais curtas.

[41] Hodges e Farstad, eds., Majority Text, pp. xi-xii.

[42] Hodges, “A Defense of the Majority-Text,” p. 4.

[43] Ibid., p. 8.

[44] A quinta geração realmente deveria ser chamada de quinta, sexta e sétima gerações, pois há linhagem direta envolvida (“A Defense of the Majority-Text”, p. 5). O presente escritor está se referindo ao sétimo na tabulação (ou, 5c).

[45] Ibid., p. 9.

[46] Ibid., p. 8.

[47] “A probabilidade de introduzir uma leitura ruim em uma cópia feita de um bom manuscrito é igual à probabilidade de reinserir uma boa leitura em uma cópia feita a partir de um manuscrito ruim” (ibid., P. 6). Anteriormente, Hodges argumentou que “leituras errôneas são introduzidas em bons manuscritos, bem como o processo reverso em que boas leituras são introduzidas em ruins” (ibid., P. 5).

[48] Esses são problemas principalmente dentro do próprio sistema de Hodges. Ou seja, nenhuma menção é feita aqui ao argumento primário usado contra o método estatístico de Hodges, a saber, a evidência da história.

[49] Observe novamente a declaração de David Hodges: “É altamente improvável que a leitura errônea predomine a ponto de predominar o texto majoritário” (“A Defense of the Majority-Text”, p. 8, itálico adicionado). Seu diagrama não é instrutivo, pois é um exemplo de um texto com apenas uma leitura original. Além disso, Zane Hodges no Texto Majoritário fala de uma “leitura” que é “amplamente atestada pela tradição do manuscrito”, enquanto em sua “Defesa do Texto Majoritário” ele muda para “texto”: “Em circunstâncias normais, quanto mais antigo o texto é do que seus rivais, maiores são suas chances de sobreviver na pluralidade ou na maioria dos textos existentes em qualquer período subsequente “(ibid., itálico adicionado). Enquanto isso, seu irmão argumenta que “se a probabilidade de introduzir um erro for menor que um terço, a probabilidade de que a leitura errada ocorra 75% das vezes é ainda menor” (ibid., Itálico adicionado).

[50] Somente se um texto tiver uma leitura variante possível, é lícito equiparar texto com leitura. Mas, obviamente, esse não é o caso do Novo Testamento. Então, o que as estatísticas significam? O que David Hodges quer dizer quando afirma que é improvável que uma leitura errada ocorra 75 por cento das vezes? Ele supõe que as testemunhas alexandrinas discordam dos bizantinos 75 por cento das vezes? Nesse caso, ele erra por uma larga margem, pois essas duas formas de texto têm mais de 90 por cento de concordância. (Vee “Algumas Reflexões sobre o Texto Majoritário”, pp. 24-27, para uma demonstração desse ponto.) Ou ele quer dizer que 75 por cento dos manuscritos terão o texto original 100 por cento do tempo? Novamente, isso é comprovadamente falso, uma vez que não há dois manuscritos idênticos (os dois mais próximos têm de 6 a 10 variantes por capítulo). Será então que 100 por cento dos manuscritos têm a redação original 75 por cento das vezes? Esse parece ser um número menor do que os dados, em qualquer teoria textual, mostram.

[51] As estatísticas de David Hodges, tanto quanto este escritor pode decifrá-las, operam com base em variações hipotéticas de um tipo administrável (em oposição às variantes reais encontradas nos manuscritos). Como tal, suas estatísticas poderiam funcionar se o único tipo de variante fosse a substituição, digamos, de um número por outro – e a substituição só pudesse ser de números de um dígito por números de um dígito. Caso contrário, duas leituras erradas poderiam ser geradas a partir de uma leitura verdadeira (por exemplo, 17 surgindo de 7); David Hodges não discutiu esse tipo de variação, embora algo muito semelhante a isso aconteça com frequência nos manuscritos do Novo Testamento. Assim, se a leitura original fosse “7”, poderíamos facilmente ver a lógica do esquema: em qualquer geração, “7” seria encontrado na maioria dos manuscritos. Mas ao lidar com quatro grandes categorias de variação, e com palavras, não números, em um texto com mais de 138.000 deles – cuja corruptibilidade potencial é infinita (e nos manuscritos existentes é de mais de 300.000) – é difícil ver como esse modelo pode lidar com os dados. É muito simplista e, portanto, inútil.

[52] Ao contrário de uma lista de números, o Novo Testamento pode ser corrompido (no processo de transcrição) de inúmeras maneiras previsíveis que dificilmente serão revertidas por um escriba posterior. Caso contrário, o princípio fundamental da crítica interna – e aquele em que Hodges baseia a segunda perna de sua teoria – é inútil (ou seja, “escolha a leitura que melhor explica a ascensão dos outros”). Em Mateus 1: 7-8, por exemplo, o texto crítico lê Asafe. Visto que o homem está na genealogia de Jesus, seria de se esperar que o rei (Asa) em vez do salmista (Asafe) fosse mencionado. Que escriba mudaria intencionalmente Asav para Asavf? (Além disso, é difícil postular uma razão não intencional para tal mudança.) Por outro lado, a grafia menos comum de Mateus para o nome do rei (Asavf) naturalmente tenderia a ser “corrigida” para Asav. (Não é insignificante que os bizantinos tenham Asav, enquanto as testemunhas Alexandrinas leem Asaf.) Outro exemplo são as muitas harmonizações geradas por escribas entre os Evangelhos Sinópticos. Uma vez que o texto de um Evangelho foi assimilado ao de outro, que escriba seria capaz de determinar o que cada escritor do Evangelho escreveu originalmente? (Cf., por exemplo, as duas versões da oração do Senhor em Mateus 6: 9-13 e Lucas 11: 1-4.) Não é de admirar que F. Wisse, que escreveu sua tese de doutorado sobre a classificação dos minúsculos bizantinos, observa, “A MS adiciona com muito mais frequência leituras de grupo diferentes das suas próprias do que perde uma leitura majoritária do grupo ao qual pertence “(O Método de Perfil para a Classificação e Avaliação de Evidências de Manuscritos [Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1982], pág. 38).

[53] Ver a discussão em “Método genealógico em última análise dependente de critérios internos” (págs. 287-89) para uma elaboração deste ponto, bem como “Majoritário versus genealogia” (págs. 282-85) para outras contradições entre os primeiros dois princípios de Hodges. O que é enfatizado aqui é que a estatística e a radiografia tendem a se anular mutuamente.

[54] Hodges and Farstad, eds., Majority Text, p. xii.

[55] Ver, por exemplo, “O Texto Grego da Versão King James“, pp. 334-45 (1968), especialmente a página 344 para o princípio “majoritário”, e “O Texto Crítico e a Família Alexandrina do Apocalipse”, Bibliotheca Sacra 119 (abril-junho de 1962): 129-38 por seu caso fortemente argumentado a favor da matemática no Apocalipse. É significativo que no artigo de 1962 Hodges não perca tempo defendendo a visão do texto majoritário per se. É desnecessário presumir que a abordagem de Hodges para a crítica textual mudou entre a escrita desses dois artigos (embora ele tenha sido mal interpretado dessa forma por, por exemplo, J.D. Price, “A Computer Aid for Textual Criticism,” Grace Theological Journal 8 [1987]: 118), pois Hodges posteriormente defende ambas as abordagens.

[56] Seu método de linhagem é o seguinte: “Uma linhagem válida deve ter o poder de explicar a origem das leituras de uma forma natural. Cada arquétipo intermediário hipotético deve mostrar-se como o ponto de partida de mais de uma leitura que aparece no início dele, mas não no final. Onde há mistura, como sempre há, a linhagem deve ser capaz de revelar a origem provável de sua maior parte. Além disso, as leituras encontradas no final da linhagem devem frequentemente ser facilmente vistas como os progenitores naturais de leituras inferiores que se desenvolveram a partir delas. Em particular, deve haver algumas leituras tratadas como originais que são visivelmente superiores às suas rivais. Quando uma árvore estagmática pode passar em todos esses testes de uma vez, tem uma alta probabilidade de estar correta” (Texto majoritário, p. Xxv).

[57] Ibid

[58] Kai o Ihsou” (John 8:1); baqew” (v. 2); hlqen o Ihsou” (v. 2); eipon (v. 4); liqazein (v. 5); peri auth” (v. 5); ghn (v. 6); eperwtwnte” (v. 7); anableyi” (v. 7); autoi” (v. 7); liqon baletw ep authn (v. 7); oi de akousante” (v. 9); eiden authn kai (v. 10); gunai (v. 10); oi kathgoroi sou (v. 10).

[59] Pickering certamente argumenta dessa forma (The Identity of the New Testament Text, pp. 50-54). Embora o próprio Hodges não tenha feito as mesmas declarações explícitas na impressão, ele argumentou contra a validade dos tipos de texto em 1978, quando o presente escritor fez o curso de Hodges sobre crítica textual do Novo Testamento no Seminário de Dallas. Além disso, por implicação, se o texto majoritário for identificado com um tipo de texto, todos os argumentos de Hodges sobre a transmissão normal e a taxa normal de cópia serão invalidados.

[60] Claro, é bem possível que Hodges ainda tenha interpretado mal o texto original desta perícope. Isso é especialmente verdade porque sua abordagem radical ainda é governada, ao que parece, por considerações de regra da maioria. Em outras palavras, é muito provável que Hodges tenha começado seu trabalho temático com a suposição a priori de que M 6, sendo um dos maiores grupos de manuscritos para esta perícope, estaria mais próximo do original do que um grupo menor.

[61] H. C. Hoskier, Concerning the Text of the Apocalypse, 2 vols. (Londres: Bernard Quaritch, 1929). A obra de Hoskier se destaca como a única compilação completa das testemunhas gregas para qualquer livro do Novo Testamento.

[62] Josef Schmid, Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes, 3 vols. (Munique: Karl Zink, 1955-56). Embora agradecido a Schmid, Hodges fez alguns ajustes bastante significativos à árvore genealógica de Schmid (ver Hodges, “Texto Crítico e a Família Alexandrina de Apocalipse”, pp. 129-38).

[63] A lista completa de leituras minoritárias é encontrada na nota 84 nas páginas 33-34 de “Algumas reflexões sobre o texto majoritário”.

[64] Há 986 problemas textuais listados n Apocalipse do Texto Majoritário.

[65] Embora esta não seja uma porcentagem chocante, os defensores do texto majoritário precisam manter duas coisas em mente: (1) É consenso dos críticos textuais hoje que o texto majoritário apresenta, de longe, seu melhor caso de autenticidade no Apocalipse. Fee, por exemplo, argumenta o seguinte: “Dado o fato de que os dados históricos apontam para conclusões diferentes das de H-F, podemos nos perguntar como eles poderiam se convencer do contrário … talvez a pista seja encontrada nesta Introdução. Tem a ver com onde Hodges passou a grande maioria do tempo no texto do NT, viz., O texto do Apocalipse. Será que seu início aqui, e passar a maior parte de seu tempo aqui, o levou a extrapolar algumas coisas que ele encontrou no Apocalipse para o resto do NT? Se sim, alguém poderia entender como ele pode ter trilhado tantos caminhos errados. O problema com isso, como é bem conhecido, é que a história textual do Apocalipse difere tão radicalmente de todos os outros (ver K. Aland na Introdução a NA 26, p. 53 *). As razões para isso estão provavelmente relacionadas à sua luta única pela canonicidade. Em qualquer caso, argumentos derivados dos dados exclusivos do Apocalipse dificilmente se encaixam nos Evangelhos ou Atos “(Trinity Journal 4 [198 3]: 112). Se aqui Hodges e Farstad vão contra o texto majoritário 15 por cento das vezes, quão longe eles poderiam ir se realizassem a matemática em outros livros do Novo Testamento? (Como já foi visto, na perícope da mulher adúltera, a linhagem invalidou o texto majoritário 50 por cento do tempo.) (2) O fato de o texto resultante ter até mesmo 85 por cento das leituras majoritárias se deve em grande parte às alterações de Hodges da linhagem de Schmid. Resumidamente, Schmid viu quatro famílias principais de manuscritos: “(a) A família mais importante é aquela representada pelos manuscritos A e C e pelo texto de Oecumenius (particularmente MS. 2053). (B) O próximo em importância é o texto representado por 47 , a, e vários minúsculos. De acordo com Schmid, essas duas famílias estão mais próximas uma da outra do que os dois grupos seguintes, e mais próximas do que os seguintes estão um do outro. (c) Os manuscritos minúsculos que preservam o Comentário de Andreas de Cesaréia. ( d) O chamado texto K (oinhv) “(Bruce M. Metzger,” Desenvolvimentos Recentes na Crítica Textual do Novo Testamento “, em Estudos Históricos e Literários, vol. 8 de Ferramentas e Estudos do Novo Testamento [Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1968], pág. 156). Hodges se opõe a esse arranjo, em dois pontos significativos: (1) “É a alegação deste estudo que, per contra Schmid, A e C por um lado e ae 47 por outro não compreendem realmente duas raízes principais de a tradição textual do Apocalipse, mas simplesmente dois ramos de um único haupstmm [sic] “(” O Texto Crítico e a Família Alexandrina de Apocalipse “, p. 130). Hodges acrescenta que “é difícil suprimir a dúvida de que a maioria, senão todas, as leituras na lista podem ser facilmente explicadas como as idiossincrasias de um único manuscrito arquetípico que está por trás de todas as quatro dessas testemunhas antigas” (ibid., P. . 132). (2) Ele considera Av (= Andreas) e K como duas vertentes independentes que se unem apenas nos autógrafos (ibid., P. 136). Em outras palavras, a afirmação de Hodges é que quando M de (= Andreas) e M a (= K) convergem em uma leitura é porque ambos os grupos voltam independentemente ao original. Mas essa convergência alguma vez produz uma leitura errônea? Embora Hodges negue isso (ibid.), Schmid produz vários exemplos prováveis (Ap 2: 64-85), entre eles o subjuntivo aoristo após i {na em 3: 9, que é mais provavelmente uma corrupção da leitura alexandrina de um futuro indicativo após i {na. Aqui, de fato, está um exemplo do texto bizantino exibindo tendências aticizantes (ao preferir a forma formalmente correta)! De passagem, também pode ser observado que se Hodges levasse seriamente em consideração a alta probabilidade de alguma mistura – não apenas de grupo para grupo, mas entre manuscritos individuais – mesmo no início da tradição, isso suavizaria substancialmente muitas de suas conclusões radicais. Colwell aponta que “quando há mistura, e Westcott e Hort afirmam que é comum, na verdade quase universal em algum grau, então o método genealógico aplicado aos manuscritos é inútil” (EC Colwell, “Método Genealógico: Os seus êxitos e Suas Limitações,” Journal of Biblical Literature 66 [1947]: 114). Na verdade, como já observado, Hodges reconhece mistura na transmissão textual, mas de um tipo muito curioso, a saber, aquele em que “leituras boas são introduzidas em [manuscritos] ruins” (“A Defense of the Majority-Text, “p. 5) – e isso tanto quanto o fenômeno reverso. Se isso fosse verdade, como qualquer reconstrução radical seria possível? Assim, por um lado, as estatísticas de Hodges invalidam suas estatísticas, enquanto, por outro lado, suas estatísticas invalidam suas estatísticas.

[66] Darrell L. Bock, do Seminário de Dallas, sugeriu este título (sem dúvida com ironia e a “falácia Hortiana”).

[67] Hodges, “O Texto Grego da Versão King James,” p. 344.

[68] Ver nota 65.

[69] Incluindo, a perícope da mulher adúltera, quatro exemplares hipotéticos (ou seja, aqueles que não possuem manuscritos existentes).

[70] Por exemplo, na introdução do Novo Testamento Grego de acordo com o Texto Majoritário, Hodges fala de vários grupos de manuscritos na perícope da mulher adúltera que “mostram sinais de derivação de um arquétipo comum [não existente]” (p. Xxvi).

[71] Harold W. Hoehner, do Seminário de Dallas, deve ser creditado com a forma seminal desta seção.

[72] G. D. Kilpatrick, revisão do Texto Majoritário, em Novum Testamentum 26 (1984): 85-86.

[73] A resposta de Pickering a este problema é representativa da escola de texto majoritário: “Não devemos necessariamente esperar encontrar quaisquer dos primeiros manuscritos ‘Bizantinos’. Eles teriam sido usados e desgastados” (The Identity of the New Testament Text, p. 124) . Hodges dá uma resposta semelhante em “A Defense of the Majority-Text”, pp. 14-15.

[74] Kurt e Barbara Aland ilustram isso em seu Texto do Novo Testamento com uma tabela intitulada “Distribuição de manuscritos gregos por século e categoria” (pp. 156-59; também cf. a tabela “Distribuição de minúsculos de tipo bizantino por século”, pp. 153-55).

[75] Alguém também pode perguntar a Pickering por que os manuscritos bizantinos do século IX e seguintes não parecem mais se desgastar, enquanto os manuscritos alexandrinos e ocidentais sim.

[76] Além de questões de regra da maioria, a Vulgata também ilustra a invalidade dos cânones de “taxa normal de cópia” e “história de transmissão padrão”, uma vez que os manuscritos da Vulgata superam os gregos e, ainda assim, são baseados em apenas alguns manuscritos gregos.

[77] Esse cache não está fora do reino da possibilidade. Em 1975, por exemplo, entre 3.000 e 4.000 manuscritos foram descobertos em um “compartimento secreto” no Mosteiro de Santa Catarina – o mesmo lugar onde Constantin von Tischendorf em 1844 descobriu o Codex Sinaiticus. Embora os manuscritos não sejam todos em grego e seu conteúdo ainda tenha de ser examinado pela comunidade acadêmica, um grande número deles são manuscritos bíblicos e entre eles está “a maior coleção de unciais [gregos] do mundo” ( J.H. Charlesworth, “Os Manuscritos do Mosteiro de Santa Catarina,” Biblical Archaeology 43 [Winter 1980]: 28).

[78] “A Defense of the Majority-Text,” p. 16.

[79] Rationalism and Contemporary New Testament Textual Criticism,” Bibliotheca Sacra 128 (Janeiro-Março 1971): 33.

[80] Ibid., p. 35.

[81] Westcott e Hort, Introduction [e] Appendix, pp. 19-72, 90-145.

[82] Hodges e Farstad, eds., Majority Text, p. xii.

[83] Kilpatrick, review of Majority Text, p. 86.

[84] Hodges e Farstad, eds., Majority Text, p. xii.

[85] Ibid., p. xxv.

[86] Westcott e Hort, Introduction [e] Appendix, p. 32 (itálico acrescentado). Note-se que esta mesma citação é encontrada em Hodges, “Rationalism and Contemporary New Testament Textual Criticism”, p. 33, n. 18 e, incidentalmente, com as mesmas palavras sublinhadas. Ele conclui a nota numa aparente imitação de Caifás (Marcos 14:63): “É inútil multiplicar as referências!”

[87] Cf. Colwell, “Genealogical Method: Its Achievements and Its Limitations,” pp. 109-10, 112.

[88] Ibid., pp. 109-10.

[89] Ibid., p. 113.

[90] Ibid., p. 114.

[91] Ibid., p. 117.

[92] Ibid., p. 132.

[93] Isto pode ser ilustrado de outra forma. Recentemente foi feita uma reconstrução de linhagem em Filipenses, 1 Timothy, e Jude com a ajuda de um computador (J. D. Price, “A Computer Aid for Textual Criticism”, Grace Theological Journal 8 [1987]: 115-29). No estudo o autor declarou repetidamente objetividade e concluiu: “O texto bizantino está localizado num dos ramos posteriores. Nada na lógica do programa poderia ter predeterminado esta descida secundária tardia do texto bizantino” (p. 126). A questão não é que a reconstrução genealógica de Price seja mais válida do que a de Hodges (também há sérios problemas com a abordagem de Price), mas que se duas aplicações recentes do método genealógico podem produzir resultados tão contraditórios, a objetividade do método é um mito.

[94] O escritor seria negligente em não concluir com um comentário pessoal. A obra que entrou neste artigo, bem como o seu tenor irénico pretendido, foi motivada pelo carácter e a bolsa de estudo do próprio Zane Hodges. Nunca este escritor conheceu um homem mais humilde ou piedoso. Como antigo aluno de Hodges e para um breve mandato o seu “colega” (num sentido muito amplo), o presente escritor foi profundamente influenciado pela mistura perfeita de bolsa de estudo e espiritualidade de Hodges. Especificamente, este artigo pretende satisfazer o desejo declarado de Hodges: “Espero sinceramente que nenhuma pessoa informada finja que não há nada a discutir e espero também que o diálogo que certamente se seguirá seja levado a cabo com elevado nível de exatidão e justiça e com o máximo de graça cristã” (“Modern Textual Criticism and the Majority Text: A Response”, p. 155).

MULHERES NO MINISTÉRIO: OUTRA PERSPECTIVA IGUALITÁRIA

Craig S. Keener

A maioria dos cristãos não percebe o quanto nossas origens e tradições afetam a maneira como lemos a Bíblia. Tendo sustentado visões igualitárias e complementares (ou hierárquicas) sobre o ministério das mulheres com sinceridade em diferentes momentos da minha vida, em ambos os casos dependendo do meu desejo de ser fiel à Palavra de Deus, reconheço as razões sinceras pelas quais muitos crentes estão em ambos os lados do problema. Estou firmemente convencido de que a Bíblia apoia o ministério das mulheres, mas tenho boas amigas (algumas das quais são mulheres) que discordam.

Um dos principais motivos pelos quais os crentes passaram a ter pontos de vista diferentes sobre o assunto, entretanto, é que diferentes passagens, tomadas por si mesmas, parecem apontar em direções diferentes. Cristãos com visões igualmente elevadas das Escrituras, portanto, muitas vezes acabam com maneiras diferentes de entender como Deus deseja que encaixemos esses textos variados.[1]

O PROBLEMA

Algumas passagens da Bíblia apoiam uma ampla variedade de ministério de mulheres, especialmente aquelas que dão exemplos explícitos de mulheres profetisas, um juiz com autoridade sobre todo o povo de Deus, um provável apóstolo e mulheres que participaram do ministério do evangelho de Paulo. Outra passagem (1 Timóteo 2: 11-14) parece proibir as mulheres de ensinar as Escrituras na presença de homens, e é uma das duas passagens que realmente podem ser entendidas como proibindo o discurso público das mulheres na igreja por completo. Infelizmente, alguns cristãos que começam com um grupo de textos veem com desconfiança os cristãos que começam com outro grupo de textos, às vezes até questionando seus compromissos evangélicos. Sou, portanto, grato aos meus colegas neste volume pela oportunidade de dialogar com eles como companheiros evangélicos trabalhando juntos para compreender melhor a Palavra de Deus

Se alguns textos parecem apontar em uma direção e outros em uma direção diferente, nos deixa várias opções:

1. Um grupo de textos está errado. (Esta não é uma opção para evangélicos conservadores, incluindo os colaboradores deste livro.)
2. A Bíblia permite às mulheres alguns tipos de ministérios, mas proíbe outros.
3. A Bíblia proíbe o ministério de mulheres na maioria das circunstâncias, mas permite exceções em casos específicos, caso em que devemos permitir tal ministério hoje em casos excepcionais.
4. A Bíblia permite o ministério de mulheres em circunstâncias normais, mas proíbe em casos excepcionais, caso em que devemos permitir na maioria das circunstâncias hoje.
A segunda posição atrai muitos intérpretes cristãos hoje, mas aqueles que sustentam esta posição devem fazer muitos dos mesmos julgamentos interpretativos feitos por aqueles que afirmam os ministérios das mulheres de forma mais geral.

Os textos aos quais esta posição apela não especificam um tipo de ministério verbal, mas na verdade impõem silêncio completo por parte das mulheres na igreja, e um texto fala explicitamente contra qualquer ensino na presença de homens. Se esses textos significam tudo o que parecem significar, então eles proíbem o ministério público das mulheres por completo (de fato, sua aparente demanda por silêncio absoluto proibiria até mesmo cantar no coral ou ler publicamente uma lista de anúncios). Se, por outro lado, eles não significam tudo o que parecem como eles querem dizer, as visões 3 e 4 são uma opção tão legítima quanto a visão.[2] Além do mais, como argumento abaixo, alguns dos papéis pelos quais as mulheres desempenhavam o ministério na Bíblia eram mais autorizados do que as funções de que são frequentemente agora restritos.

Defendo neste ensaio a quarta visão, a saber, que a Bíblia permite o ministério de mulheres em circunstâncias normais e proíbe-o apenas em circunstâncias excepcionais. Como as cartas de Paulo a Timóteo tratam de uma situação específica (as mulheres eram, na verdade, veículos de propagação de falsos ensinos, como podemos demonstrar pelas próprias cartas), a natureza da circunstância excepcional parece bastante clara. A única passagem da Bíblia que proíbe explicitamente as mulheres de ensinarem a Bíblia – em contraste com numerosas passagens que endossam várias mulheres comunicando a mensagem de Deus – é dirigido à única igreja onde sabemos especificamente que os falsos mestres estavam efetivamente visando as mulheres. Isso é uma coincidência?

EVIDÊNCIA BÍBLICA PARA O MINISTÉRIO DA MULHER

Começo com as passagens que parecem apoiar o envolvimento das mulheres em várias formas de ministério.

Profetisas (Êxodo 15:20; Juí. 4: 4; 2 Rs 22:14; 2 Cr. 34:22;

Isa. 8: 3; Lucas 8:36; Atos 2: 17–18; 21: 9; 1 Cor. 11: 4-5)

Um ministério frequentemente descrito nas Escrituras como promovendo o envolvimento direto das mulheres é o de profetizar. Hoje, a maioria das pessoas pensam primeiro em pastores quando ouvem a palavra ministros, mas no AT a forma mais comum de ministério com respeito a declarar a palavra de Deus era o ministério profético.[3]

No AT, as verdadeiras profetisas incluíam Miriam (Êxodo 15:20), Débora (Juízes 4: 4), Hulda (2 Rs 22:14; 2 Cr 34:22) e, aparentemente, a esposa de Isaías (Isaías 8: 3). No NT, eles incluíram Ana (Lucas 2:36) e as quatro filhas virgens de Filipe (Atos 21: 9; naquela cultura, sua virgindade provavelmente também sugeria sua juventude). Paulo parece assumir que as profetisas eram um fenômeno regular nas primeiras igrejas cristãs; na verdade, ele afirma que as mulheres oram e profetizam publicamente, desde que suas cabeças estejam cobertas (1 Cor. 11: 4-5).[4] Lucas, que em todo o seu evangelho e no livro de Atos mostra particular sensibilidade de gênero ao relatar sobre as mulheres quase como frequentemente como sobre os homens, relata a interpretação inspirada de Pedro sobre Joel 2: 28–29: Quando Deus derrama seu Espírito assim que o Messias vier, mulheres e homens profetizarão (Atos 2: 17–18). Esta passagem é tão paradigmática para Atos quanto Isaías 61: 1-2 foi para Lucas (Lucas 4: 18-19). O testemunho da igreja do NT (cf. Atos 1: 8) é caracterizado pelo manto profético do AT (em um sentido geral), independentemente de classe, sexo, idade ou (mais surpreendentemente para a igreja de Jerusalém) raça.[5]

Para ter certeza, a maioria das vozes proféticas (especialmente no AT) eram masculinas, mas isso era de se esperar em uma cultura onde a maioria das vozes públicas eram masculinas.

Mesmo no AT, porém, o ofício profético não era exclusivamente masculino, como era o ofício sacerdotal. O ofício sacerdotal fornece algumas lições para o ministério, mas não necessariamente a conclusão de que os ministros devem ser homens; Os protestantes aplicam a analogia sacerdotal a todos os crentes (cf. 1 Pedro 2: 5, 9; Apocalipse 1: 6; 5:10; 20: 6). Além disso, se restringirmos o ministério aos homens porque os sacerdotes são do sexo masculino, por que não devemos restringi-lo também a uma tribo específica, como a lei claramente fazia? Muitos dos regulamentos que Deus deu ao sacerdócio teriam sido comunicados bem a seu povo em um antigo cenário do Oriente Próximo – costumes de pureza ritual hitita, características arquitetônicas egípcias no tabernáculo e assim por diante. Um sacerdócio exclusivamente masculino fazia sentido em vista de alguns dos antigos cultos do Oriente Próximo que cercavam Israel e dos antigos costumes de pureza.

O ofício profético, no entanto, dependia de um chamado pessoal e de dons.[6] Abordo com mais detalhes abaixo a questão que os homens profetas superavam as profetisas mulheres nos tempos bíblicos, mas basta apontar aqui que menos mulheres teriam a mobilidade e o respeito social para serem vozes proféticas eficazes; além disso, líderes proféticos como Samuel e Eliseu provavelmente não misturariam gêneros nos bandos de profetas que eles orientavam. Esses fatores tornam a atividade de algumas profetisas ainda mais notável.

Alguns podem argumentar que o ofício profético é irrelevante hoje porque, em sua perspectiva, a profecia cessou. Em minha opinião, vários textos sugerem que a profecia, como outros dons, continuará até a volta de Cristo, mesmo no sentido mais restrito da profecia (1 Cor. 13: 8-12; Ef. 4: 11-13; Ap. 11: 3 –7). Além disso, Atos 2: 17-18 deve permanecer fundamental, pois descreve a igreja cheia do Espírito de Pentecostes em diante, todos a quem Deus chamaria (vv. 38-39) na era da salvação (v. 21). Mas mesmo que este dom de profecia continuasse hoje apenas em um sentido mais restrito, o texto pelo menos indica que as mulheres, assim como os homens, devem falar a mensagem de Deus com o poder do Espírito.

Vamos, entretanto, aceitar por um momento a alegação de que alguns fazem que a profecia cessou. Mesmo que essa afirmação fosse correta, isso não apagaria o registro de que no período bíblico algumas mulheres ocupavam um oficio de influência mais direta do que os ofícios agora frequentemente negados. Desejando permitir que as mulheres profetizassem, mas não ensinassem, alguns afirmam que desde o tempo de Esdras em diante os profetas tinham menos autoridade do que os escribas, porque os escribas manuseavam as Escrituras. Essa distinção, no entanto, não é muito precisa. Embora a profecia não seja o mesmo dom que o ensino, os ouvintes podem aprender com ela (1 Coríntios 14:31). A maioria dos profetas cujas mensagens estão contidas na Bíblia interpretam e aplicam anteriormente mensagens bíblicas, especialmente a lei, mas também imagens de profetas anteriores. (De acordo com este gênero, o livro do Apocalipse contém mais alusões do AT do que qualquer outro livro do NT, embora falte citações).[7] De fato, a maior parte do AT foi escrita por profetas. Em qualquer caso, os profetas transmitiram a mensagem de Deus; expressar a objeção de que as mulheres têm permissão de entregar a mensagem de Deus em profecia, mas não ensinando as Escrituras, é essencialmente alegar que podem ministrar desde que o façam sem usar as Escrituras!

Uma comissão profética conota algum tipo de autoridade ou autorização (Ap 11: 3). Claro, nem todos os profetas exerceram a mesma medida de autoridade. Samuel, Elias e Eliseu supervisionavam movimentos proféticos que reconheciam sua autoridade. Mas pelo menos algumas mulheres, como Débora (veja o comentário abaixo), exerceram autoridade significativa neste ofício profético. Em qualquer caso, os profetas de ambos os sexos não tinham autoridade fora de sua mensagem. Natã, por exemplo, teve que retratar seu conselho a Davi quando descobriu que isso contradizia o que o Senhor estava realmente dizendo (2 Sam. 7: 3-5). Se a autoridade é inerente à mensagem proclamada, Hulda exerce grande autoridade para aplicar o Livro da Lei à sua geração (2 Rs 22: 14-20). Sem dúvida, havia também uma razão pela qual Josias enviou mensageiros a ela (22:13) em vez de para outras figuras proféticas; talvez ouvir a lei o forçou a reconhecer as verdades que ela já havia proclamado.[8]

Um Juiz (Juí. 4: 4)

Junto com seu irmão Aarão, Miriam extrapolou sua autoridade quando desafiou o maior ofício profético de Moisés (Números 12: 1-14), que funcionou como o modelo mais próximo do AT para o ministério apostólico do Novo Testamento (2 Cor. 3: 6-18; cf. João 1: 14-18).[9] Moisés não era apenas um profeta, mas também um líder principal, e ocasionalmente era até comparado a um rei (Deuteronômio 33: 5). Os equivalentes mais próximos depois de Moisés e antes dos apóstolos seriam os profetas que também lideraram Israel (Débora, Samuel e Davi – veja Atos 2:30) e talvez aqueles que lideraram o remanescente em tempos de grande iniquidade (como Elias e Eliseu). Dos dois juízes proféticos explícitos (Samuel e Débora), um era uma mulher – um exemplo bíblico óbvio de uma profetisa autorizada.

Em toda a era dos juízes, apenas uma mulher era juíza, e o livro dos Juízes faz questão de mostrar que isso era digno de nota. O hebraico é enfático: “um profeta [profetisa], esposa de Lapidote” (Juízes 4: 4). Mas embora sua raridade o tornasse notável, o texto não oferece nenhuma nota de condenação. Uma das principais características dos Juízes é sua insistência em que Israel regularmente se desviou dos mandamentos de Deus, e que Deus, ao invés dos juízes que ele levantou, era o verdadeiro herói. A maioria dos juízes cujas histórias são narradas em detalhes exibem problemas significativos em suas vidas pessoais (8:27; 11: 30-39); o livro até pula mais de vinte anos sobre o ministério de Sansão para revelar seus envolvimentos sexuais (15: 20-16: 31), enraizados no que podemos hoje chamar de seus relacionamentos disfuncionais anteriores (14: 2-3)! Até mesmo Samuel pode ter tido alguns problemas (1 Sam. 8: 3; cf. 2: 12-17, 29), embora eles não fossem sérios o suficiente para desviar seu ministério. No entanto, Debora, que não busca o poder, mas o compartilha de boa vontade com Baraque, sai bastante limpa – como, de fato, uma mulher teria que fazer para manter a liderança em sua época.[10] Em qualquer caso, ela claramente exerceu autoridade sobre Israel. Ela aparentemente até compartilhava da liderança militar de Baraque, embora isso fosse porque Baraque se recusou a aceitar sua comissão sozinho (Juízes 4: 6-10). Alguns objetam que Deus nomeia mulheres apenas quando os homens não estão fazendo o trabalho. Mesmo se fosse aceito esta premissa, dificilmente seria um argumento contra o ministério das mulheres hoje, dado o fato de que talvez mais da metade da população mundial ainda não ouviu o evangelho de Jesus Cristo de uma forma culturalmente inteligível e que a maior parte da igreja de Cristo, e presumivelmente muitos dos seus professores, permanecem adormecidos demais para atender ao seu chamado.

Um Apóstolo (Rom. 16: 7)

Se Moisés e os líderes proféticos eram o equivalente do AT mais próximo dos apóstolos do NT, Débora merece um lugar entre eles. Claramente, várias mulheres do NT também continuaram o ofício profético, como mencionado acima. Mas havia alguma mulher apóstola explícita no NT? Por causa da posição especial dos apóstolos e seu papel em abrir novos caminhos para o reino de Deus, as mulheres teriam enfrentado obstáculos especiais nessa cultura, como o fariam em muitas culturas até hoje. Assim, não devemos esperar um grande número de mulheres apóstolas em Escritura, mas se tivermos pelo menos uma mulher apóstola, sua ocorrência confirmaria nossa suspeita (com base em Débora e no que observei das profetisas) de que uma mulher poderia ocupar esse cargo.[11]

Paulo não distribui o título levianamente; ele aplica o título explicitamente apenas a um punhado de líderes em sua época, além dos Doze e (frequentemente) a si mesmo (1 Cor. 9: 5-6; Gal. 1:19; cf. 1 Tess. 2: 5 com 1: 1). Mas também não restringe o título aos Doze; na verdade, ele o distingue claramente deles (1 Cor. 15: 5-7). Até Lucas, que geralmente restringe o termo aos Doze, permite isso para Paulo e Barnabé em pelo menos uma passagem (Atos 14: 4, 14). Por “apóstolos” não quero dizer aqueles que escrevem as Escrituras ou falam com autoridade canônica; a maioria dos apóstolos não contribuiu para a Bíblia, nem todos os escritores do NT foram apóstolos. Mas uma pesquisa de cada uso de “apóstolo” no NT (uma pesquisa que fiz, mas só posso resumir aqui) inclui, na maioria dos casos, autoridade especial que resultou de uma comissão especial e mensagem (em vez de autoridade puramente administrativa), um ministério que normalmente inclui sinais e maravilhas e abre novos caminhos para o reino de Deus (seja na fundação da igreja de Jerusalém ou de outras igrejas).

Em Romanos 16: 7, Paulo fala de Andrônico e Júnia, que são “notáveis entre os apóstolos” (KJV). Alguns acham que “notáveis entre os apóstolos” significa simplesmente que os apóstolos pensavam bem deles. Embora essa posição seja gramaticalmente possível, em nenhum lugar Paulo se refere aos “apóstolos” como um grupo a cuja opinião ele apela. Na verdade, o senso mais natural e comum de “entre” um grupo significa que eles são membros desse grupo (ver, por exemplo, Rom. 1:13; 8:29), portanto, aqui “apóstolos bem conhecidos”, que era como os pais gregos (e a maioria dos estudiosos modernos) usam a frase. De forma menos persuasiva, alguns tentam contornar a implicação desta frase argumentando que são um tipo especial de apóstolo sem autoridade, como os “mensageiros do igrejas” em 2 Coríntios 8:23 (KJV; cf. também Fp 2:25). Essa tentativa também tem pouco a elogiá-la; por um lado, não sabemos que os “mensageiros das igrejas” careciam de autoridade (eles provavelmente eram frequentemente companheiros do ministério de Paulo – cf. Atos 20: 4). Mais importante, é uma metodologia interpretativa inapropriada ler um significado mais específico em uma frase do que seu uso nesse contexto e situação justifica. Paulo não qualifica “apóstolos” em Romanos 16: 7 como “apóstolos das igrejas” ou “seus apóstolos”, e em qualquer outro lugar no NT onde a frase permanece sem qualificação, ela se refere a apóstolos com posição. Paulo os elogiaria por serem algo menos do que um apóstolo não qualificado significa em todos os outros exemplos do NT e ainda esperar que os cristãos romanos entendam o que ele quer dizer? Uma maneira ainda menos plausível de contornar o fato de Júnia ser um apóstolo é alegar que Junian (a forma de objeto direto da Júnia feminina comum, não de Junius masculino) é realmente uma contração para o nome masculino Juniano. Mas essa contradição nunca aparece na literatura grega (incluindo nas inscrições de Roma). Na verdade, por causa da forma como os nomes latinos são transcritos para grego, Júnia gramaticalmente não pode ser nada além do nome de uma mulher aqui, embora muitos estudiosos anteriores não tenham percebido isso.[12]

A única razão pela qual alguém negaria que Júnia é uma mulher aqui, contra a leitura normal do texto, é a suposição de que Paulo não pode descrever uma mulher como apóstolo. Se soubermos que Paulo nunca permitiria que uma mulher fosse apóstola, poderíamos ser forçados a inferir que Júnia não é o que Paulo normalmente entende por apóstolo e que talvez se esperasse que os crentes romanos soubessem o que ele quis dizer com base em seu conhecimento de Júnia. Mas tal argumento meramente assume que alguém espera provar, pois nada no próprio texto aponta para Júnia sendo outra coisa senão uma mulher apóstola, como até mesmo o pai da igreja posterior, João Crisóstomo, reconheceu. No mínimo, aqueles que negam o ministério público das mulheres devem admitir que a leitura mais simples de Romanos 16: 7 é um caso “difícil” para sua posição, como muitos igualitários admitiriam que a leitura mais simples de 1 Timóteo 2: 11-12 é para eles.

Porque um homem solteiro e uma mulher trabalhando juntos (como este casal aparentemente faz) geraria escândalo, Andrônico é provavelmente irmão de Júnia ou, muito mais provavelmente naquela cultura, seu marido. Sabemos que alguns apóstolos casados levaram suas esposas com eles quando viajaram (1 Cor. 9: 5), mas este texto afirma mais do que ela simplesmente viajou com ele. O título compartilhado indica que ela realmente compartilhou seu ministério de uma maneira especial, da mesma forma que muitos casais em outras profissões também trabalharam juntos.[13]

Trabalhadores na Palavra (Rom. 16: 1-12; Fp. 4: 2-3)

Embora hoje muitas vezes pensemos no ministério especialmente em termos de pastores seniores, apóstolos e profetas foram, em certo sentido, os ministros de mais alto escalão da igreja do NT; sempre que Paulo os lista entre os dons ou ministérios, ele os lista primeiro, inclusive na única ocasião em que enumera alguns ministérios (1 Coríntios 12:28). Como observarei mais tarde, eles eram mais proeminentes do que os pastores locais e, pelo menos em algumas igrejas, “profetas e mestres” aparentemente eram os pastores (Atos 13: 1). Voltarei ao assunto mais tarde, mas por enquanto, deixe-me observar que as mulheres são mencionadas em alguns dos mais altos cargos do cristianismo primitivo e são abundantes, pelo menos, como profetisas. Embora menos dramático do que o testemunho dos papéis proféticos e apostólicos, duas passagens fornecem mais evidências de seu ministério na palavra de Deus – Romanos 16: 1-12 e Filipenses 4: 3. Especialmente na passagem anterior, Paulo emprega os mesmos termos para descrever o ministério das mulheres que ele comumente usa para descrever o dos homens.

Paulo transmite saudações pessoais a mais homens do que mulheres em Romanos 16. Alguns insistem que o maior número de ministros homens no NT sugere que o ministério é uma vocação exclusivamente masculina, então, quando chegamos a uma discussão sobre Romanos 16, às vezes brinco com meus alunos que devemos cumprimentar apenas os homens em público. Mas embora Paulo cumprimente mais homens do que mulheres aqui, ele elogia os ministérios das mulheres com muito mais frequência do que os ministérios dos homens.[14] Ele recomenda para o ministério a maioria das mulheres que cita, mas menos de um quarto dos homens. (Às vezes digo aos meus alunos que, com base nessa recomendação, deveríamos instituir uma cota em que a maioria dos ministros deveria ser mulher! Estou, é claro, só brincando para provocar algumas observações interpretativas.) Paulo pode muito bem estar deixando sua maneira de elogiar as mulheres porque, em uma cultura tendenciosa contra seu ministério, elas precisavam de encorajamento especial. Mas eu uso o fato da maior porcentagem de mulheres elogiadas para ilustrar como nossas conclusões sobre o ministério das mulheres muitas vezes se origina de textos específicos que lemos mais de perto.

A natureza de alguns dos ministérios recomendados em Romanos 16 é ambíguo: Maria, Trifena, Trifosa e Pérsides “trabalharam arduamente no Senhor” (vv. 6, 12). Esta frase implica ministério, provavelmente especialmente em evangelismo e discipulado (1 Coríntios 15:10; Gálatas 4:11; Fp 2:16; Colossenses 1:29). Não precisa conotar autoridade administrativa (o assunto mais frequente de debate hoje), embora a linguagem não descarte essa possibilidade (1Co 16:16; 1Ts 5:12; 1Tm 5:17; 2 Tim. 2: 6). Eu afirmo essas conclusões com cautela, mas deve-se notar que a mesma linguagem é usada para muitos ministros do sexo masculino no Novo Testamento e, portanto, nossas conclusões sobre os ministérios de ambos os sexos devem ser igualmente cautelosas. Que Evódia e Síntique compartilharam a luta de Paulo pela causa do evangelho em Filipos (Fp 4: 2-3), da mesma forma implica seu envolvimento no ministério, provavelmente evangelismo, embora este seja um chamado pelo qual todos os crentes são responsáveis (1:27). Priscila e seu marido, Áquila, são “colaboradores” de Paulo (Rom. 16: 3), um termo frequente nas cartas de Paulo. Ele o aplica especialmente àqueles que compartilharam seus labores ministeriais (v. 9; 1 Cor. 3: 9; Fp 4: 3; Col. 4:11) – incluindo companheiros itinerantes como Timóteo (Rm 16:21; 1 Tes. .3: 2), Tito (2 Cor. 8:23), Epafrodito (Fil. 2:25) e outros (Fil. 24), bem como líderes de igrejas domésticas como Filemom (Filem. 1). O possível sentido mais geral do termo (“trabalhar com você” [2 Cor. 1:24]) não se encaixa no elogio particular desta passagem. Outras passagens podem preencher mais alguns detalhes do ministério desta equipe casada, que incluiu instruir ministros e liderar uma igreja doméstica (Atos 18:26; 1 Coríntios 16:19; cf. Flm. 1-2).

A natureza de certos ministérios femininos em Romanos 16 é mais clara. Júnia era, como observei acima, um apóstolo (v. 7), provavelmente como parte de uma equipe apostólica marido e mulher. O capítulo começa com a menção de Febe, que levou a carta de Paulo a Roma, portanto funcionando claramente como agente de Paulo. Dada sua recomendação, é possível que Paulo espere que ela seja capaz de explicar aos cristãos romanos detalhes de sua carta se ela for questionada (vv. 1–2), como os portadores das cartas às vezes eram.[15] Ela teria sido qualificada para responder a perguntas sobre o conteúdo do ensino de Paulo naquela carta? Paulo fornece suas qualificações. Ela dependerá da hospitalidade dos cristãos romanos, mas forneceu tal hospitalidade a muitos outros (v. 2); o termo usado para ela fornecer ajuda normalmente se refere a patronos, incluindo patrocinadores de grupos religiosos que se reuniam em casas ricas. Em inscrições antigas, cerca de 10 por cento desses patrocinadores eram mulheres, e Paulo não tem objeções à igreja de continuar com essa prática. Febe é uma mulher abastada – provavelmente uma mulher de negócios, talvez uma viúva ou liberta – em cuja casa a igreja poderia se reunir (de forma semelhante a Ninfa em Colossenses 4:15). O responsável pelos edifícios da sinagoga desempenhou um papel importante na sinagoga, e a maioria dos anfitriões de igrejas domésticas ocupou cargos de destaque nas igrejas.

Uma posição de destaque e responsabilidade pode não exigir necessariamente que Febe explique as Escrituras, então vamos examinar Romanos 16: 1, onde Paulo a chama de diakonos da igreja em Cencréia, a cidade portuária de Corinto no Mar Egeu. O termo traduzido como “servo” aqui (NIV; TNIV, “diácono”) é um termo que Paulo às vezes usava para Jesus (15: 8), mas na maioria das vezes para o próprio Paulo (2 Coríntios 11:23; Efésios 3: 7; Colossenses . 1:23, 25), seus outros ministros da palavra (Ef. 6:21; Col. 1: 7; 4: 7), ou Paulo e outros ministros da palavra juntos (1 Cor. 3: 5; 2 Cor. 3: 6; 6: 4). O termo pode significar “diácono” (Fp.1: 1; 1 Tim. 3: 8, 12) – mas o NT em nenhum lugar define especificamente o que este título significa. Pode estar relacionado ao uso mais comum de diakonos (ministério da palavra mencionado acima). No entanto, aqueles que ocupam o cargo de “diáconos” devem estar comprometidos com a sã doutrina (1 Timóteo 3: 9), então não podemos descartar que mesmo eles possam ter ensinado outros, mesmo que possuam um cargo diferente do uso normal de Paulo. Mas não há razão para fazer o termo aqui significar algo diferente de seu sentido mais comum em Paulo (e seu sentido quase exclusivo em Paulo neste período de seus escritos).

Algumas igrejas hoje redefiniram o papel de Febe como diaconisa em um nível de autoridade inferior ao dos diáconos, mas Paulo não emprega nenhuma forma feminina especial de diakonos aqui. Não há razão para supor que Paulo queira dizer com o título de Febe algo diferente do que ele normalmente entende pelo termo (isto é, um ministro da mensagem de Deus, como o próprio Paulo) – a menos que pressuponhamos que ele não permite o ministério de mulheres (lendo uma interpretação de outra passagem para esta).[16] Mas, como observei, ele claramente permite às mulheres algum ministério de falar como profetas e, muito provavelmente, pelo menos às vezes como apóstolos. É natural que a maioria dos companheiros ministros de Paulo, especialmente seus companheiros de viagem, como Timóteo e Tito, seriam homens; mas o fato de que Paulo pode empregar o mesmo título para uma mulher desafia o preconceito de que as mulheres não podem preencher os mesmos tipos de funções ministeriais.

Alguém poderia argumentar que, porque Paulo instrui as mulheres a ensinarem as mulheres (Tito 2: 3-4), seu outro conselho sobre o ministério das mulheres se aplica apenas a ministrar às mulheres. Dadas as condições sociais do primeiro século, suspeito que na evangelização e no ensino, as colaboradoras de Paulo provavelmente suspeito que na evangelização e no ensino, as colaboradoras de Paulo provavelmente ministravam regularmente, tanto privada quanto corporativamente, a outras mulheres – embora existam algumas exceções explícitas (Atos 18:26, por exemplo, que pelo menos permite que um casal seja tutor particular de uma pessoa importante (ministro!).[17] Mas dado o que sabemos sobre as igrejas caseiras, também é impossível restringir completamente o ministério das mulheres da mensagem de Deus dessa maneira, mesmo no primeiro século. Mulheres e homens se reuniam na maior sala das igrejas domésticas e, mesmo que estivessem sentados separadamente (uma situação para a qual não temos evidências anteriores), dificilmente seria possível para as mulheres orarem e profetizarem sem que os homens as ouçam![18]

Se não lermos 1 Timóteo 2 nos textos anteriores, cujo leitores originais não tiveram acesso à primeira carta de Paulo a Timóteo, não temos razão para duvidar que Paulo aceita mulheres no ministério. Paulo descreve os ministérios das mulheres na mesma linguagem que ele usa para descrever os dos homens.

Paulo permite apenas algumas funções ministeriais?

Alguns argumentam que 1 Timóteo 2 (tratado abaixo) proíbe nem todo tipo de papel de ensino bíblico, mas apenas os tipos de ensino exercidos “com autoridade”, a saber, o de pastor titular. Assim, as mulheres podem ensinar na escola dominical; dirigir o departamento de educação cristã; e fazer ministério jovem, ministério de adoração, trabalho de evangelismo, ministério comunitário e ministério de aconselhamento – virtualmente qualquer coisa, exceto estar “no comando”. Porque em muitos círculos a maioria das mulheres no ministério não são pastoras seniores de qualquer maneira, esta perspectiva pode estar mais próxima na prática daquele que aceita todos os ministérios da mulher do que daquele que restringe todos os ministérios da mulher. (Na verdade, quando um pastor sênior do sexo masculino propõe essa visão, ele geralmente não está restringindo os ministérios das mulheres em sua congregação em particular, porque em sua congregação ele mesmo ocupa a posição de pastor sênior.)

Mas esta visão realmente representa uma espécie de acomodação entre a tradicional posição restritiva e a costumeira posição igualitária. O problema com essa acomodação, é claro, é que as palavras em 1 Timóteo restringem as mulheres de falar completamente; quer leiamos ou não este texto como uma proibição universal, o texto não diz nada sobre os pastores seniores. A maneira mais provável de entender a gramática de 2:12 não é que as mulheres não possam ensinar de uma forma autorizada (como eu fiz uma vez), mas que elas não podem ensinar ou ter (ou usurpar) autoridade, como alguns estudiosos complementaristas argumentaram.[19] Uma vez que você protesta que Paulo não pretendia proibir toda fala, você já levantou a questão interpretativa do que ele realmente quis dizer em seu contexto histórico e como pode ser aplicado em nosso contexto hoje.

Considere alguns dos problemas com esta posição mediadora, próxima como é em muitos aspectos de uma posição totalmente igualitária. Em primeiro lugar, não é, como já observei, uma descrição do que este texto diz, tomado por seu real valor e sem apelo à situação local, não mais do que a posição igualitária plena. O texto não menciona especificamente pastores seniores; antes, parece sugerir todos os tipos de ensino (da Bíblia) e todos os tipos de autoridade. Chega de professores de escola dominical em classes de gênero misto! Mas se as palavras do texto devem ser qualificadas, o que impede alguém de qualificá-las para uma posição igualitária plena, o que torna os outros textos que examinamos mais fáceis de explicar?

Segundo, reduzir este texto à questão de posição ou autoridade não responda à pergunta de outros textos que parecem apoiar o ministério das mulheres. Paulo parece pensar que apóstolos e profetas são os líderes mais graduados no corpo de Cristo (1 Cor. 12:28; Ef. 4:11; cf. Rom. 12: 6), mas ele aparentemente endossa uma apóstola (Rom. 16: 7) e certamente endossa as profetisas (1 Cor. 11: 5; cf. Atos 2: 17-18; 21: 9). Pelo menos em circunstâncias excepcionais, algumas profetisas detinham autoridade administrativa suprema (Juízes 4: 4). Uma vez que admitamos que, pelo menos em circunstâncias excepcionais, as mulheres podem exercer autoridade, estamos nos movendo em direção à terceira e quarta visão articulada no início deste capítulo.

Finalmente, esta visão corre o risco de impor uma compreensão moderna da liderança da igreja no cenário do NT. Apenas uma pequena parte do que a Bíblia ensina sobre ministério realmente se concentra nos pastores. Além do mais, “pastores seniores” não exerciam o mesmo tipo de autoridade nos dias de Paulo que a maioria exerce hoje.

Normalmente, as igrejas locais nos dias de Paulo mantinham no máximo cerca de cinquenta membros, uma vez que se reuniam em casas. Em média, cinquenta membros provavelmente representavam várias famílias e vários indivíduos que compareceram sem família, reunidos na espaçosa casa de uma família bem dotada. Os líderes da igreja eram escolhidos entre os membros e, seguindo o modelo das sinagogas, as igrejas provavelmente tinham uma pluralidade de presbíteros (Atos 13: 1; 14:23; 1 Tim. 4:14; 5:17; Tito 1: 5), que também eram chamados de “superintendentes” (Atos 20:17, 28; Tito 1: 5, 7; provavelmente 1 Pedro 5: 1-2). Portanto, é possível que uma porcentagem significativa de líderes de família também estivesse em algum tipo de liderança da igreja! Nossa ênfase moderna na autoridade pastoral pode traduzir nossa situação moderna nas primeiras igrejas domésticas cristãs. Muitas professoras da escola dominical podem de fato estar exercendo mais autoridade de ensino hoje do que muitos anciãos do primeiro século!

O ideal de Paulo para a igreja era que todos exercessem seus dons espirituais nessas igrejas domésticas (1 Coríntios 14:26). Entre esses dons, Paulo enfatiza a profecia não menos do que o ensino (v. 1). (Para ter certeza, a profecia pode ser abusada, pois “profetizamos em parte”, mas o mesmo pode acontecer com o ensino, pois também “sabemos em parte” [13: 9, 12].) Os pastores tiveram papéis muito importantes como supervisores nas congregações locais, mas parece duvidoso que eles exerceram o tipo de autoridade que os pastores exercem em muitas igrejas evangélicas modernas. Isso não quer dizer que todas as igrejas devam introduzir novamente as formas específicas de liderança eclesiástica praticadas no primeiro século. A igreja primitiva frequentemente adaptava formas de liderança da sinagoga e usava estruturas que melhor se adaptavam à sua cultura; nossa situação difere da deles, assim como o que é prático para aplicar em nosso ambiente. Mas muitos aspectos dos papéis de gênero também mudaram em nossa cultura, e devemos levar isso em consideração quando considere formas de liderança apropriadas.

Na cultura greco-romana e no ambiente da igreja doméstica, é dificilmente surpreendente que a maioria dos líderes na igreja eram homens – provavelmente na maioria das vezes homens mais velhos que eram chefes respeitados de famílias estáveis (1 Timóteo 3: 2-5; 5: 17-19).[20] Ao mesmo tempo, não sabemos se todos os líderes da igreja eram chefes de família mais velhos – o próprio Paulo não era, e Timóteo era jovem (4:12; de Atos podemos deduzir que ele devia estar na casa dos trinta).

Além disso, embora não tenhamos mulheres pastoras nomeadas no NT, no sentido mais específico, também não temos pastores homens nomeados. Para ter certeza, sabemos que a maioria dos anciãos era do sexo masculino (1 Tim. 3: 2), mas esta parece ser a suposição do texto (refletindo uma dada situação cultural), em vez de sua exortação: Paulo pode ter especificado a infidelidade conjugal na linguagem aplicável à maioria dos idosos em sua época. Novamente, é duvidoso que os leitores antigos considerassem o próprio Paulo literalmente o marido de uma só mulher (ou um “homem de uma só mulher”), mas como líder da igreja ele se encaixava no sentido básico da exigência, porque ele não era infiel à esposa.[21]

Além deste texto, temos os nomes de alguns dos homens companheiros de Paulo de viagem que ele designou para supervisionar as igrejas locais e os líderes da igreja em certas áreas – homens como Timóteo e Tito. Mas Paulo vivia em uma cultura em que companheiras de viagem seriam um escândalo, portanto contraproducentes para pregar o evangelho.[22]

No entanto, os termos mais comuns que Paulo usa para descrever a si mesmo e a seus companheiros de trabalho – diakonos (1Co 3: 5; 2Co 3: 6; 6: 4; 11:23; Efésios 3: 7; 6: 21; Colossenses 1: 7, 23-25; 4: 7) e sinergos (“cooperador” [cf. Rom. 16: 9, 21; 1 Cor. 3: 9; 2 Cor. 1:24; 8 : 23]) – ele também usa para descrever colegas mulheres, embora elas provavelmente não tenham viajado com ele (Rm 16: 1, 3; talvez Fp 4: 3). Outras frases que ele usa para descrever seus colegas homens ele também aplica a algumas mulheres em Romanos 16, como vimos (“trabalhe duro” nos vv. 6, 12; cf. 1 Coríntios 16:16; 1 Tes. 5:12 ) Podemos enquadrar nossas questões de forma tão restrita que excluímos o valor da evidência que temos (como os estudiosos frequentemente fazem para provar uma variedade de posições), mas a evidência que temos é certamente abundante quando consideramos que vem de documentos ocasionais. As mulheres desempenhavam essas funções ministeriais com menos frequência do que os homens, mas elas os desempenhavam. Se Paulo reconhece as mulheres apóstolas e profetas, que comunicam a palavra de Deus com autoridade,[23] precisamos supor que ele rejeitou todas pastoras – especialmente porque não é isso que ele realmente diz?

Por que mais homens do que mulheres?

Alguns permitem que as mulheres possam ministrar em circunstâncias excepcionais, mas argumentam que a liderança masculina na igreja é a norma. Aqueles que defendem essa visão muitas vezes permitem que todas as ministras bem-sucedidas que conhecem sejam “exceções” e, portanto, não restringem o ministério das mulheres. Na prática, então, aqueles que mantêm essa posição tecnicamente não igualitária podem funcionar como igualitários. No entanto, é importante considerar a questão que eles levantam:

Se Deus apoia o ministério das mulheres, por que a maioria dos ministros na Bíblia são homens? A pergunta é legítima, mas algum conhecimento do mundo bíblico é útil para respondê-la. As condições sociais afetam tanto as respostas das pessoas ao chamado de Deus quanto as áreas para as quais Deus as chamará para o ministério mais eficaz. Assim, por exemplo, a maioria das mulheres que Paulo menciona que compartilham com ele o evangelho de alguma forma (além da profecia, que parece mais difundida) estão em Roma ou Filipos (Rm 16: 1-12; Fp 4: 3) – locais em que as mulheres parecem ter exercido maior mobilidade social do que na Grécia ou em muitas partes da Ásia Menor urbana influenciada pela cultura helenística.[24]

Algumas pessoas questionam por que Jesus, que muitas vezes mostrou ser contracultural, escolheu apenas homens para seus doze discípulos mais proeminentes. Jesus foi de fato contracultural na promoção do status das mulheres (Lucas 8: 1-3; 10: 38-42), mas mesmo Jesus não desafiou diretamente todos os detalhes de sua cultura, escolhendo seus trabalhadores mais próximos de forma mais estratégica para a cultura que pretendia alcançar. Nenhum dos Doze era gentio, escravo ou, até onde sabemos, camponês ou mesmo judeu. A maioria era galileu, e os cinco cujas ocupações conhecemos aparentemente vinham dos 10 por cento das ocupações mais assalariadas na Galileia.[25] Isso significa que Jesus nunca escolheria os gentios para segui-lo mais tarde? Devemos restringir os ministérios dos gentios hoje ou impor um sistema de cotas para garantir que a maioria dos ministros sejam judeus? Suspeita-se que rapidamente enfrentaríamos uma escassez de liderança em nossas igrejas!

Conclusões em apoio ao Ministério da Mulher

As mulheres aparecem pelo menos ocasionalmente na maioria das posições ministeriais nas quais os homens são atestados com frequência no NT. Paulo normalmente viajava com homens, mas embora muitas vezes mandasse seus companheiros de viagem, ele também podia enviar uma mulher como Febe (Rom. 16: 1-2). A maioria dos apóstolos e profetas eram homens, mas pelo menos um apóstolo e muitas figuras proféticas eram mulheres. Temos poucos líderes específicos de igrejas domésticas nomeados, sejam homens ou mulheres; temos os nomes de alguns em cujas casas os membros da igreja se reuniram, também como os nomes daqueles com títulos como diakonos (“servo”, “ministro”) ou sinergos (“colega de trabalho”), mas esses proprietários e títulos se aplicam tanto a mulheres quanto a homens.

Não podemos listar muitos pastores seniores com títulos específicos de ambos os sexos no primeiro século, mas se podemos aceitar mulheres como profetas e outras ministras, não há razão para excluí-las do ofício pastoral.

Os homens claramente predominaram – mas também o fizeram as pessoas livres e, no período mais antigo, os judeus. Hoje podemos reconhecer um ambiente social diferente – um que permite que mais gentios ministrem; o cenário diferente de hoje também convida mais mulheres a abraçar os papéis que algumas já haviam começado a abraçar no NT.

EVIDÊNCIA BÍBLICA POSSIVELMENTE CONTRA O MINISTÉRIO DAS MULHERES

Se alguém pudesse ganhar o debate sobre o ministério das mulheres simplesmente pelo número de passagens bíblicas que alguém poderia citar, o peso claro do debate favoreceria o ministério das mulheres. Mas para aqueles que consideram a Bíblia inteira como a palavra inspirada de Deus, não podemos descartar nenhuma passagem. Nosso objetivo deve ser entender o que cada um diz em seu contexto histórico, não simplesmente contar textos. Dois textos podem ser usados para proibir o ministério das mulheres, dos quais um (e apenas um) aborda explicitamente o ministério das mulheres em particular. Embora este seja de fato bastante explícito, se significar tudo o que poderia significar, representaria um afastamento radical de tudo o mais que Paulo ensinou sobre o assunto – e restringiria as mulheres ainda mais do que as vozes mais conservadoras de hoje sobre o assunto.

Uma pergunta que essa aparente contradição convida é a seguinte: essas passagens poderiam ter abordado situações específicas?

Essas passagens podem abordar situações específicas?

Algumas pessoas concluem que devemos aceitar como transcultural tudo o que Paulo diz, independentemente das situações que o motivaram. Eles estão parcialmente certos. Tudo o que a Bíblia diz é para sempre; mas nem tudo que a Bíblia diz é para todas as circunstâncias, e não há um único cristão no mundo hoje, independentemente de seus pontos de vista sobre a questão das mulheres no ministério, que aplica todos os textos a todas as circunstâncias – nem mesmo todas as coisas simples comandos.

Nossos antecedentes teológicos muitas vezes moldam o que caracterizamos como cultural. Assim, um estudioso não igualitário (um estimado amigo meu) citou aprovadamente meu tratamento das coberturas para a cabeça em 1 Coríntios 11: 2-16 (pelo qual sou grato), reconhecendo que coberturas para a cabeça não são um requisito transcultural. Ele então, curiosamente, negou sem debate que alguém pudesse se aproximar de 1 Timóteo de maneira semelhante (o que apresenta um argumento idêntico a partir da ordem da criação)!

Outros, de forma mais consistente, não apenas proíbem as mulheres de ensinar, mas exigem que usem coberturas na cabeça para ir à igreja em todas as culturas. Quase metade dos meus alunos em uma classe no norte da Nigéria, onde o véu é parte da cultura, tinha essa opinião, então, depois que eles terminaram de debater com a outra metade, perguntei por que nenhum deles me cumprimentou com um beijo sagrado – e eles riram! O beijo santo é uma ordem explícita repetida nas Escrituras cinco vezes mais frequentemente do que cobrir a cabeça (Rom. 16:16; 1Co 16:20; 2Co 13:12; 1Ts 5:26; 1Pedro 5: 14), mas a resposta usual é: “Essa foi apenas uma forma cultural de saudação”. De fato, era, mas cobrir a cabeça (tecnicamente, todo o cabelo) também era meramente uma expressão cultural de modéstia sexual, como pode ser demonstrado por um grande número de fontes antigas.[26] No entanto, alguns de meus alunos quase chamaram outros alunos de “liberais” porque não insistiam em cobrir a cabeça como um requisito transcultural! Quem determina onde traçar a linha? Todo mundo é liberal que considera cultural algo que consideramos transcultural?

Mas alguns exigem saber se Paulo poderia ter abordado uma situação específica em termos tão amplos e abrangentes. Quando alguém lê o resto das cartas de Paulo, só pode responder: “Definitivamente!” Paulo escreve regularmente na linguagem e nas figuras de linguagem de sua época; ele também usa imagens culturais pressupostas em sua época.[27] Mais especificamente, as cartas de Paulo estão cheias de declarações que são específicas do local e não podem ter significado fora da situação local.[28] Às vezes, Paulo até mesmo alude a assuntos conhecidos apenas para as congregações locais (ver, por exemplo, 1 Cor. 1:16; 3: 4-6; talvez 15:29; 2 Tessalonicenses 2: 5).

Para ter certeza, as cartas de Paulo estão cheias de princípios diretamente aplicáveis a situações de hoje; as práticas de reclamar e discutir, por exemplo, provavelmente não são muito diferentes hoje do que eram quando Paulo escreveu aos Filipenses. Ao mesmo tempo, outras passagens requerem alguma sensibilidade à situação original para poder traduzir os princípios em nossa situação contemporânea – assuntos como coberturas para a cabeça ou comida oferecida a ídolos, por exemplo. Mesmo nesses casos, Paulo trabalha com princípios transculturais, mas ele os articula de maneiras específicas que abordam situações, e se escolhermos ignorar essas situações quando interpretamos seus escritos, segue-se que devemos cumprimentar uns aos outros com beijos sagrados na igreja (de acordo com os antigos costumes da família, podem ter sido frequentemente beijos leves nos lábios) ou arriscar desobedecendo aos apóstolos!

Algumas pessoas concluem que, embora alguns textos sejam específicos de uma cultura, os textos que fornecem ordenanças específicas são universalmente aplicáveis.[29] Eu responderia que toda a Escritura é universalmente aplicável (2 Timóteo 3:16). Mas toda a Escritura também é articulada de maneiras específicas a cultura e ao idioma (por exemplo, em hebraico ou grego). Muitas vezes, os escritores bíblicos abordaram situações específicas em igrejas específicas, convidando-nos a ler suas cartas como estudos de caso que se aplicam diretamente a situações específicas, para que possamos identificar seus princípios universais mais indiretos, que então reaplicaremos em outras situações.

A inspiração não muda o gênero da escrita ou o tipo de literatura. Salmos ainda são salmos, narrativa ainda é narrativa e epístolas ainda são epístolas. As cartas pastorais, como os sermões dirigidos às congregações locais, podem conter exortações universais e específicas da cultura lado a lado; isso deve ser verdade, sejam eles inspirados ou não.

Esse caráter do gênero das cartas pastorais parece evidente. Considere o seguinte: às vezes escrevo cartas de exortação contendo principalmente princípios universais que também são relevantes para a situação particular que estou abordando. Ainda assim, nessas mesmas cartas, posso incluir algumas exortações diretamente relevantes apenas para as situações que estou tratando especificamente. A menos que eu escreva conscientemente com a expectativa de que haverá outros leitores futuros que estão fora da situação particular, posso nunca parar para diferenciar minhas exortações universais e específicas para cada situação. Porque pretendo que todas as minhas exortações sejam relevantes para meu público imediato, não escrevo esses dois tipos de exortações de maneiras diferentes, nem as expresso em formas literárias diferentes. Um leitor mais próximo pode, portanto, distinguir o que eu pensei que estava apenas reconstruindo a situação e comparando meus outros escritos que abordaram situações específicas. Portanto, é significativo que a Bíblia sempre retrate as atitudes de insatisfação e o comportamento homossexual como errados; comer comida sacrificada aos ídolos como muitas vezes errada; e a autoridade das mulheres como ministras da palavra como às vezes limitado, mas às vezes recomendado, conforme observado acima.[30]

Paulo fornece muitos comandos diretos que não observamos hoje e alguns que não podemos cumprir. Quantos cristãos hoje colocam dinheiro na poupança no primeiro dia de cada semana para uma coleta para os santos em Jerusalém (1 Cor. 16: 1-3)? Paulo ordena que seus leitores recebam Epafrodito (Fp 2:29), mas porque Epafrodito não vive mais, não podemos cumprir esse mandamento literalmente. Paulo exorta seus leitores a orar por ele e seus companheiros (2 Tess. 3: 1-2), mas nós que rejeitamos a oração pelos mortos não podemos cumprir esta ordenança hoje. Em vez disso, aprendemos com essas passagens princípios gerais sobre como dar generosamente, ser hospitaleiro e orar pelos servos de Deus.

Uma aplicação transcultural deve ser absurda antes que possamos limitá-la? Ou esses exemplos “absurdos” apontam a maneira como devemos consistentemente ler as cartas de Paulo? Afirmar que apenas as passagens obviamente limitadas culturalmente são de fato culturalmente limitadas é simplesmente levantar a questão dos métodos de interpretação. Quando os proprietários de escravos liam a ordem de Paulo para que os escravos obedecessem a seus senhores (Efésios 6: 5), eles não achavam essa ordem absurda para outros ambientes, então a tomaram como um endosso transcultural da escravidão.[31] Porque Paulo sempre procurou ser sensível as situações de seus leitores (1 Cor. 9: 19-23; 10: 31-33), não ousamos presumir que todo mandamento se aplica a todas as circunstâncias.[32]

Primeira Coríntios 14: 34-35

Esta passagem ordena “silêncio” sem especificar explicitamente o silêncio a ser abordado. Se significa silêncio em todas as situações (a maneira como devemos interpretar se não podemos levar em conta a situação), então as mulheres não podem cantar no coro, cantar na congregação, orar em voz alta ou profetizar.

O que quer que mais Paulo queira dizer, no entanto, ele não pode significar silêncio completo, porque no início da mesma carta ele permitiu que as mulheres orassem e profetizassem (11: 5); muito provavelmente ele também permitiria que cantassem (14:15, 26; cf. Ef 5:19; Colossenses 3:16). Então, que tipo particular de discurso ele está restringindo?

Os intérpretes abordaram essa passagem de uma variedade de ângulos, que examinei e abordei detalhadamente em outro lugar.[33] O contexto pode sugerir dons espirituais, mas, como observei, Paulo permitiu que as mulheres profetizassem (1 Coríntios 11: 5). Alguns sugeriram que Paulo se opõe às mulheres que avaliam outras profecias, mas essa proposta faz pouco sentido tanto para o texto em si (que fala em fazer perguntas) quanto para a sugestão de Paulo de que todos os que profetizam devem participar da avaliação das profecias (14:29). Alguns sugeriram que a passagem significa que as mulheres não podem ensinar, mas nada no contexto ou em outro lugar na correspondência de Paulo aos coríntios indica que este é o problema que ele está tratando aqui.

O problema parece não ser as mulheres ensinando, mas sim que as mulheres estão aprendendo – com barulho. A menos que Paulo mude o assunto do silêncio geral das mulheres na igreja (v. 34) para suas perguntas para aprender (v. 35, primeira parte) e depois de voltar ao silêncio geral das mulheres na igreja (v. 35, última parte), Paulo está abordando suas perguntas na igreja em um esforço para aprender. Que as duas ideias estão conectadas fica claro na gramática do versículo 35; ele baseia o silêncio das mulheres em relação às perguntas na declaração (gar [“por”]) de que é “vergonhoso” (um termo que pode significar culturalmente impróprio) para as mulheres falarem na igreja.

Em todo o mundo mediterrâneo do primeiro século, esperava-se que os novatos aprendessem silenciosamente, mas esperava-se que os alunos avançados interrompessem todos os tipos de palestras públicas com perguntas.[34] O que havia de errado com as mulheres interrompendo com perguntas? Talvez a questão fosse o testemunho da igreja em termos de propriedade cultural; era culturalmente vergonhoso para as mulheres fazerem perguntas.[35] (Suas profecias provavelmente não seriam mais culturalmente incomuns do que as dos homens.)

Mas por que era vergonhoso para as mulheres fazerem perguntas? Talvez seja por causa do papel de submissão comumente esperado de seu gênero na antiguidade;[36] se concluirmos que esse era o raciocínio de Paulo, não exigiria que impedíssemos as mulheres de fazer perguntas hoje. Outra possibilidade (e parcialmente compatível), entretanto, é que eles estivessem fazendo perguntas não aprendidas. Enquanto perguntas em palestras públicas eram esperadas, a literatura antiga testemunha que perguntas não aprendidas eram consideradas tolas e rudes – e as mulheres geralmente possuíam educação inadequada e, na maioria das vezes, eram iletradas. (Embora sempre tenha havido exceções, qualquer pessoa que leu várias páginas da literatura antiga sem ler simplesmente as exceções coletadas reconhecerá que, na grande maioria dos casos, os homens tinham mais letramento do que as mulheres da mesma classe social).[37] As mulheres judias podiam aprender a lei ouvindo na sinagoga, mas, na esmagadora maioria dos casos, não eram treinadas nisso. Ao contrário dos meninos, as meninas normalmente não aprendiam a recitar a Torá. Na igreja da primeira geração em Corinto, a maioria das mulheres eram noviças e, portanto, obrigadas a aprender em silêncio.

A solução de curto prazo de Paulo, então, é pedir as mulheres o fim das perguntas públicas. (Este não seria o único lugar onde Paulo se dirigiria a um grupo – até mesmo gênero – com uma regra geral, mesmo que não se aplicasse a todos os membros; ver 1 Tim. 4: 7; 5:11, 14; Tito 1: 12.) Ao mesmo tempo, porém, ele oferece uma solução de longo prazo: essas mulheres devem pedir a seus maridos em casa que expliquem as coisas. Na cultura de hoje, isso pode parecer repressivo, mas nos dias de Paulo expressava a atitude oposta.

Escritores antigos testemunharam que a maioria dos maridos achava que suas esposas eram incapazes de aprender as disciplinas acadêmicas. Aqueles que pensavam que os maridos deveriam fornecer aulas particulares para suas esposas que tinham menos oportunidades de educação eram uma minoria mais gradual, e a linguagem de Paulo aqui é mais gradual até do que a maioria deles.[38] Sua solução de longo prazo para serem novatos sem instrução é que eles deveriam ter permissão para aprender, e seus cônjuges devem se comprometer a promover seu aprendizado.

Primeira Timóteo 2: 11-14

Esta passagem faz parte de um conjunto mais amplo de instruções sobre decoro na adoração pública na igreja de Éfeso. Depois de abordar brevemente um problema com os homens (v. 8), Paulo enfoca o que parece ser um problema mais difundido com as mulheres, que recebem adornos externos (vv. 9-10) e, aparentemente, procuram ensinar em vez de aprender (vv. 11-12).

As instruções de Paulo são firmes: as mulheres devem permanecer em silêncio. De novo, se pressionado para significar tudo o que poderia significar, essa demanda proibiria até mesmo o canto no culto público, mas a questão específica em pauta é provavelmente simplesmente a proibição explícita do ensino. Pressionando até mesmo esta proibição mais específica para significar tudo o que poderia significar, no entanto, as mulheres não deveriam nem mesmo dar aulas de escola dominical nas quais os homens estão presentes. (Embora a maioria das igrejas hoje não se reúna em casas, os santos presumivelmente permanecem a igreja quando e onde quer que se reúnam.) Se Paulo proíbe as mulheres de ter autoridade total ou simplesmente usurpar autoridade (o que também seria proibido para os homens) permanece uma questão de debate.[39] Em contraste com minha posição anterior sobre esta questão, no entanto, acredito que Paulo provavelmente proíbe não apenas “ensinar com autoridade”, mas tanto em ensinar a Escritura em tudo quanto ter (ou usurpando) autoridade em tudo. Em outras palavras, as mulheres estão proibidas de ensinar aos homens – ponto final. (Como alguém ensina as Escrituras aos cristãos sem exercer a autoridade envolvida em instruir outros como viver, parece difícil de entender em qualquer caso!)

Esta é uma regra universal? Se assim for, é uma regra com algumas exceções, como para uma equipe marido e mulher ensinando um aluno ministerial (Atos 18:26) e para declarações dirigidas pelo Espírito, como profecia (1 Coríntios 11: 4-5), de que as pessoas também podem aprender (14:31). Mas também é possível que este texto seja o excepcional, o que pode ser argumentado se puder ser demonstrado que trata de uma situação particular.

Afinal, se fosse uma regra universal, seria de se esperar que Paulo fizesse uma pausa ao elogiar o ministério das mulheres antes para notar que esses eram casos excepcionais. Também se poderia esperar que Timóteo, que havia trabalhado com Paulo por muitos anos, já estivesse ciente dessa regra, talvez ao contrário da forma como Paulo agora formula suas palavras (“Eu estou permitindo” – tempo presente).[40]

Em última análise, a questão da universalidade deve ser testada por duas questões: primeiro, existem, de fato, exceções à proibição geral aqui, apesar do fato de que tais exceções iriam contradizer a tendência da cultura mais ampla? Conforme observado acima, há exceções, em contraste com as regras bíblicas genuinamente universais, como aquelas que proíbem o comportamento homossexual. Em segundo lugar, as cartas de Paulo a Timóteo, que está cuidando da igreja em Éfeso, revelam uma situação que suscitaria instruções como essas?

A última pergunta é relativamente fácil de responder. A única passagem da Bíblia que proíbe especificamente as mulheres de ensinar é dirigida à única igreja onde sabemos que os falsos mestres estavam efetivamente visando as mulheres. Um problema principal em Éfeso era o ensino falso (1 Tim. 1: 3-20; 4: 1–7; 6: 6–10, 20–21; 2 Tim. 2: 16–26; 3: 5-13; 4 : 3-4), e os falsos mestres primários (que eram homens – 1 Tim. 1:20; 2 Tim. 2:17) exploravam as mulheres para espalhar seus falsos ensinos. Como nós sabemos disso? Se as mulheres, via de regra, fossem menos educadas do que os homens, elas se tornariam uma pessoa natural alvo como aqueles particularmente suscetíveis a tal falso ensino. Assim, não é surpreendente saber que esses falsos mestres tinham como alvo as mulheres nas famílias (2 Timóteo 3: 6), que se mostravam incapazes de aprender corretamente (3: 7; cf. 1 Timóteo 4: 7).

As igrejas se reuniam em lares, então os falsos mestres precisavam de lares grandes que os recebessem; as casas chefiadas por mulheres eram geralmente as de viúvas. Portanto, não seria nada inesperado para algumas viúvas irem de casa em casa espalhando “tolices” (1 Timóteo 5:13). Como Gordon Fee demonstrou para mim, uma pesquisa de cada uso na literatura grega existente da palavra traduzida como “intrometidos” em 5:13 revela que a palavra foi usada para aqueles que falam coisas sem sentido e, em contextos morais e filosóficos, normalmente se refere àqueles que espalham ensinamentos falsos ou impróprios.[41] Neste caso, como em algumas das outras instruções sociais de Paulo nas Epístolas Pastorais (6: 1; Tito 2: 8, 10), Paulo está preocupado que as impropriedades sociais podem transformar as pessoas longe da verdade eterna do evangelho (1 Tim. 5: 14-15). A igreja estava sendo perseguida e caluniada, e sua reputação era importante para o bem do evangelho.[42]

Duas objeções são normalmente levantadas neste ponto. a primeira (elevada especialmente em um nível popular) é que, mesmo quando provocadas por situações específicas, as instruções específicas da situação de Paulo devem manter força permanente – ainda assim, ninguém mantém esta posição de forma consistente. O segundo (mantido por estudiosos e leitores populares igualmente) é mais atraente superficialmente, a saber, que Paulo fundamenta seu caso nas Escrituras (2: 13-14); Abordo cada objeção sucessivamente com mais detalhes abaixo.

Ousamos apelar para situações locais para interpretar 1 Timóteo?

Vamos admitir que Paulo trate de uma situação local concreta. Será que ousamos argumentar que ele pode ter dado instruções diferentes para abordar uma situação ou cultura local diferente em outro lugar? Suas cartas a Timóteo nos convidam a levar em consideração as situações específicas abordadas. Quando, no contexto de 1 Timóteo 2: 11–12, Paulo exorta os homens a orar corretamente (v. 8), devemos presumir que Paulo não se importa se as mulheres oram corretamente? Ou devemos supor que, assim como Paulo tinha uma situação específica para tratar com as mulheres (vv. 9-15), ele também tinha um problema específico em mente com relação ao comportamento dos homens de Éfeso (v. 8)?

Se o problema com as mulheres efésias era sua falta de educação e consequente suscetibilidade ao falso ensino, o texto nos fornece um exemplo local concreto de um princípio mais geral: as mais suscetíveis ao falso ensino não deveriam ensinar. Mas as mulheres são sempre as mais suscetíveis ao falso ensino hoje? E os intérpretes que insistem em manter o “sentido direto”, sem levar em conta diferenças culturais dramáticas, podem ser consistentes em como aplicam diferentes textos bíblicos? Isto é um ponto crucial no debate; considerando que intérpretes igualitários como Gordon Fee e Catherine Clark Kroeger podem abordar 1 Timóteo 2 com entendimentos radicalmente diferentes dos antecedentes, eles compartilham uma abordagem comum de reconhecer que o histórico de uma passagem pode realmente afetar o significado que encontramos nela.[43]

Alguns se opõem a esta maneira de abordar 1 Timóteo, mas as epistolas pastorais, como as outras cartas de Paulo, nos convidam a lê-las dessa maneira. Paulo escreve especificamente a Timóteo (1 Timóteo 1: 2; 2 Timóteo 1: 2) e a Tito (Tito 1: 4) nessas cartas. Paulo especificamente deixou Timóteo em Éfeso para se opor àqueles que estavam ensinando falsas doutrinas (1 Timóteo 1: 3), e ele exorta Timóteo a fazer isso de acordo com as profecias que lhe foram dadas (v. 18; 4:14; cf. 2 Timóteo 1: 6); ele também se dirige a falsos mestres específicos (1 Timóteo 1:20) que não vivem mais hoje. Embora Paulo não nos tenha deixado em Éfeso, como fez com Timóteo, nem tenhamos recebido as profecias de Timóteo, existem muitos princípios transculturais aqui para abraçar, como a necessidade de se opor a doutrinas perigosas e dar ouvidos a palavras de sabedoria e profecias devidamente testadas. Mas, novamente, observar que exortações específicas podem ter relevância mais geral não nos permite simplesmente supor que sabemos qual é a relevância transcultural antes de estudarmos a situação cuidadosamente. Quantas considerariam transcultural a advertência de que as viúvas com menos de 60 anos falam tolices (1 Timóteo 5: 11-13) ou de que as fábulas circulam especialmente entre as mulheres mais velhas (4: 7)? Se devemos seguir todos os mandamentos em 1 Timóteo como transculturais, mesmo as igrejas mais conservadoras estão terrivelmente aquém. A maioria não proíbe o consumo exclusivo de água para quem tem problemas de estômago, nem os obriga a usar vinho (5:23). Da mesma forma, se devemos obedecer a 2 Timóteo, cada um de nós deve vir a Paulo rapidamente, certificando-se de que pegamos sua capa e os livros de Trôade antes de ir a ele (4: 9-13) – uma ordem que pode ser difícil de cumprir para qualquer pessoa após a morte de Paulo, especialmente se Timóteo já coletou os pertences de Paulo em Trôade. (O fato de Paulo também chamar Tito para encontrá-lo em Tito 3:12 certamente atesta isso como um requisito transcultural para os servos de Deus: todos devemos tentar visitar Paulo em Roma.) Devemos também tomar cuidado com Alexandre, o latoeiro (2 Tim. 4 : 14-15), apesar do fato de que ele está muito certamente morto – a taxa de mortalidade para pessoas com mais de 1,500 anos sendo o que é.[44]

Talvez mais significativas sejam as passagens que fornecem instruções não apenas para Timóteo, mas para a igreja como um todo. Aqui, por exemplo, as viúvas não devem ser colocadas na lista de apoio da igreja a menos que tenham pelo menos sessenta anos de idade, tenham sido casadas apenas uma vez (1 Tim. 5: 9), tenham criado filhos e lavado os pés de santos (v. 10). Além de nossa negligência geral de cuidar das viúvas para começar (em algum grau influenciado pelas diferenças entre o sistema de bem-estar de hoje e o do antigo judaísmo), tão poucas viúvas hoje lavaram os pés dos santos que nossas igrejas podem alegar estar obedecendo aos ensinamentos de Paulo mesmo quando eles não os incluem em sua lista de apoio financeiro! As viúvas mais jovens são encorajadas a se casar novamente, não assumindo o juramento de membresia na ordem das viúvas mais velhas sustentadas pela igreja (vv. 11, 14). Não está muito claro como as viúvas hoje podem obedecer a este preceito se não encontrarem outro marido, mas nos dias de Paulo os homens superavam as mulheres em uma margem considerável; novo casamento para as mulheres era muito mais fácil do que é hoje.[45]

Paulo deixa claro que alguns de seus mandamentos nas epístolas pastorais se relacionam a evitar apostasia (v. 15) e – um assunto relacionado aos pontos de vista da cultura mais ampla – reprovação pública (3: 2, 6–7, 10; 6: 1 ; Tito 1: 6–7; 2: 8, 10). Isso inclui explicitamente não apenas algumas de suas exortações sobre os papéis de gênero (Tito 2: 5), mas também sobre a obediência dos escravos (1 Tm 6: 1-2; cf. Tito 2: 9-10), que muitos evangélicos hoje fariam admitir endereçado a situação cultural específica. Se os princípios são mais vinculativos do que as exortações específicas da situação que as ilustram, podemos desejar considerar como a situação de hoje difere daquela do primeiro século e como o ato de diminuir as oportunidades das mulheres, em vez de fortalecê-las, desafia o testemunho da igreja.[46]

Rebecca Merrill Groothuis resume bem este ponto:

Se 1 Timóteo 2: 11-15 pode ser legitimamente entendida como uma proibição relevante apenas para mulheres em uma circunstância historicamente específica (o que pode), e se não houver outro texto bíblico que proíba explicitamente as mulheres para ensinar ou ter autoridade sobre os homens (o que não existe), e se houver textos que afirmam a igualdade espiritual fundamental das mulheres com os homens (que existem), então as mulheres que não estão nas circunstâncias em que a proibição de 1 Timóteo 2:12 foi pretendido pode seguir com segurança qualquer chamada que eles têm para o ministério. Em outras palavras, deve-se pelo menos reconhecer que a interpretação tradicionalista é discutível em bases bíblicas. Sendo este o caso, devemos dar o benefício da dúvida a qualquer mulher que seja chamada e qualificada para a liderança pastoral.[47]

Mas Paulo cita o Antigo Testamento.

Se pudéssemos parar por aqui, poderia haver pouco debate sobre 1 Timóteo 2: 11-12, portanto, sobre qualquer nível de ministério das mulheres na igreja. A evidência de uma situação específica por trás de 1 Timóteo 2 é clara o suficiente nas cartas de Paulo a Timóteo, e a evidência de que Paulo em outro lugar afirmou que os ministérios femininos são convincentes o suficiente para que os estudiosos evangélicos como um todo possam concordar, mas para algum problema – o fato de que Paulo continua a basear seu argumento no AT, citando autoridade bíblica para o que ele diz. Certamente isso significa que ele se destina a todas as situações!

Ou não é? Paulo aplica todos os textos do AT universalmente, ou ele às vezes os aplica a situações locais? Antes de determinarmos como Paulo usa as Escrituras em 1 Timóteo 2, devemos primeiro perguntar como ele usa as Escrituras em geral. (Voltarei a uma discussão específica de Gênesis 1–2 mais tarde.) Se ele sempre usa de uma maneira direta, então, presumivelmente, 1 Timóteo 2 deve silenciar todas as mulheres, afinal. Seus argumentos aqui são que Deus criou os homens primeiro, as mulheres são mais facilmente enganadas do que os homens e, portanto, as mulheres não devem ensinar aos homens. Devemos ter certeza de que, se proibimos universalmente as mulheres de ensinar, devemos fazê-lo pelo motivo do texto no qual basear nossa prática citada; ou seja, para o engano de Eva constituir um argumento universal, devemos assumir que todas as mulheres são facilmente enganadas (presumivelmente sempre mais enganadas do que a maioria dos homens crentes) – a interpretação histórica usual do versículo. Assim, esta analogia entre Eva e as mulheres nos diria algo sobre sua natureza, em vez de sobre o status educacional das mulheres do primeiro século. Se dissermos que apenas a maioria das mulheres é facilmente enganada, então podemos proibir apenas a maioria das mulheres de ensinar por este argumento. Se dissermos que as mulheres em Éfeso foram enganadas como Eva porque não tinham educação, o princípio é simplesmente que as mulheres não treinadas são mais suscetíveis ao engano. Mas se é uma proibição universal com base no gênero, é uma declaração, não sobre a educação das mulheres do primeiro século, mas sobre a inferioridade ontológica de todas as mulheres no discernimento da verdade. Essa é uma afirmação que devemos ser capazes de verificar ou refutar empiricamente, embora a maioria das pesquisas empíricas sugira que, quando as oportunidades educacionais são as mesmas, as mulheres são tão hábeis em discernir o engano quanto os homens.

Mas e se Paulo estiver simplesmente fazendo uma analogia local entre Eva e as mulheres facilmente enganadas em Éfeso (ou a maioria das mulheres em sua época que não eram educadas, portanto, facilmente enganadas)? E se Paulo estiver simplesmente fazendo uma analogia local, como fez em outro lugar quando traçou uma analogia entre Eva e todos os cristãos coríntios (homens e mulheres igualmente [2 Coríntios 11: 3])? Isso é possível? Se Paulo frequentemente argumenta por analogia e às vezes usa as Escrituras de maneira ad hoc, não há razão para duvidar que Paulo possa estar fazendo isso em 1 Timóteo 2 – o que minaria o pilar principal para aplicar este texto às mulheres transculturalmente.[48]

Frequentemente, talvez até mesmo normalmente, Paulo lê o AT de uma forma direta, assim como normalmente fazemos. Por exemplo, ele frequentemente aplica ordenanças dadas a Israel e a todos os crentes que aceitaram a Bíblia de Israel (ver, por exemplo, Rom. 13: 9); os princípios da lei israelita podem ajudar a guiar a igreja (ver, por exemplo, 2 Coríntios 13: 1). Mas o que acontece quando devemos abordar um assunto que nenhum texto bíblico específico aborda? Nestes casos, costumamos procurar textos que abordem princípios semelhantes e traçamos analogias entre esses textos e a situação que devemos abordar; Paulo fez a mesma coisa.

Argumentos por analogia. Paulo frequentemente universaliza os textos bíblicos por analogia. Como seus contemporâneos, tanto judeus quanto gentios, costumavam recorrer a modelos positivos e negativos na história para apresentar seus pontos de vista, o público de Paulo teria seguido sua abordagem facilmente. Assim, por exemplo, um boi que pisa o grão fornece uma analogia para um ministro do evangelho (1 Coríntios 9: 9–10; 1 Timóteo 5:18). Em muitos casos, Paulo poderia ter aplicado suas analogias a situações diferentes daquelas às quais ele as aplicou especificamente.[49] Assim, como Deus dá aos pobres (Salmos 112: 9), ele também proveria para os coríntios se eles dessem sacrificialmente (2 Cor. 9: 9).[50] As aplicações específicas de Paulo são frequentemente cristológicas, porque Cristo é corretamente seu foco.[51]

Argumentos sólidos por analogia dependem da exegese correta, mas não são eles próprios destinados a exegese. Algumas das analogias de Paulo estão mais próximas do sentido original dos textos que ele cita do que outras. Aqueles que estão mais distantes do sentido original do texto não devem ir além de sua aplicação imediata, e às vezes podemos reconhecer que o próprio Paulo não deseja que usemos suas analogias além do imediato a que ele as dedica. A proclamação da criação no Salmo 19: 4, por exemplo, é paralela à proclamação do evangelho em Romanos 10:18. A linguagem incompreensível dos invasores assírios era uma mensagem divina de julgamento para Israel depois que eles rejeitaram as outras tentativas de Deus de chamar sua atenção (Isaías 28:11; cf. 33:19; Deuteronômio 28:49); Paulo aplica a natureza incompreensível desta linguagem ao falar em línguas (1 Cor. 14:21), talvez porque também funcione como um aviso para os incrédulos (14:22). Oséias fala da rejeição de Israel e sua restauração (Oséias 1:10); talvez porque Paulo acredita que a conversão dos gentios provocará Israel ao arrependimento (Rom. 11: 13–14), ele aplica este texto à salvação dos gentios (Rom. 9: 25–26). A analogia primária entre Salmo 116: 10 e 2 Coríntios 4:13 é a necessidade de falar de acordo com o que se acredita. Paulo até cita um dos consoladores de Jó para argumentar (1 Cor. 3:19), apesar do fato de que, no geral, a aplicação específica desta sabedoria dos consoladores foi errada (Jó 42: 8).

Como outros professores judeus, Paulo ocasionalmente até reformula um texto. Por exemplo, o Salmo 68:18 fala de um conquistador recebendo presentes. Porque os conquistadores normalmente distribuíam tal pilhagem entre suas tropas, Paulo e algumas outras tradições judaicas nesta passagem podem aplicá-la a dar dons, e Paulo aplica isso a Jesus ascendido dando ministros à sua igreja (Ef 4: 8). Quando Paulo deseja, ele pode argumentar que “semente” é singular e deve se referir a Cristo (Gal. 3:16), embora ele saiba muito bem (ao contrário de seus detratores modernos) que pode se referir a “descendentes” no plural; na verdade, ele o usa desta maneira em outro lugar (Rom. 4:13, 16, 18; 9: 7–8; 11: 1), e até mesmo no mesmo capítulo em Gálatas (3:29)! No contexto polêmico de Gálatas 3:16, onde Paulo pode estar respondendo aos seus oponentes usando seus próprios métodos, ele emprega uma técnica interpretativa padrão de seus contemporâneos: Aplique o texto da maneira que você precisa para estabelecer seu argumento.

Embora alguns de nós possam não querer aceitar que Paulo usa as Escrituras de uma forma ad hoc às vezes (torna-se difícil para nós ensinar hermenêutica sólida aos nossos alunos), o respeito pelas Escrituras exige que revisemos nossos preconceitos à luz do que nós encontrarmos no texto, em vez de forçar o texto a se ajustar a suposições filosóficas sobre o que pensamos que ele deveria dizer.

Aqueles que desejam manter, com base na alusão de Paulo em 1 Timóteo 2: 13-15 a uma passagem do Gênesis, que os versículos 11 e 12 necessariamente contêm um princípio transcultural, devem reler as outras cartas de Paulo com cuidado no que diz respeito ao uso do AT. Para ter certeza, Paulo frequentemente usa as Escrituras com um significado universal; frequentemente, entretanto, ele faz analogias para argumentar pontos que pretende apenas para uma situação específica. Dado o apoio de Paulo ao ministério das mulheres em outras passagens, bem como a presença de modelos autorizados ocasionais como Debora nas Escrituras, acredito que o ônus da prova deve recair sobre aqueles que argumentam que ele pretende que sua alusão bíblica seja entendida de forma mais universal aqui.

Ordem da Criação e Queda em 1 Timóteo 2: 13–14. Algumas das analogias de Paulo podem ser mais relevantes do que outras para sua comparação das mulheres com Eva em 1 Timóteo 2. Embora ele possa fazer comparações gerais com Eva (ver, por exemplo, 1 Coríntios 6:16; Efésios 5: 31-32), as duas comparações mais relevantes estão em 1 Coríntios 11: 6–10 e 2 Coríntios 11: 3. Nesses textos, Paulo pode usar a analogia com Eva de uma maneira ad hoc.

Em 1 Coríntios 11: 6–10, Paulo afirma que Eva foi criada por causa de Adão; portanto, as mulheres devem usar coberturas para a cabeça. Tendo oferecido este argumento, no entanto, ele nos lembra que, no final, nem os homens nem as mulheres são independentes um do outro (vv. 11-12). O argumento da “ordem da criação” aplicado ao silêncio das mulheres em 1 Timóteo 2 é precisamente um dos argumentos que Paulo emprega em 1 Coríntios 11: 8-9 para admoestar as esposas a cobrirem suas cabeças na igreja. Não podemos exigir de forma consistente uma aplicação transcultural proibindo o ensino ou a autoridade das mulheres com base em 1 Timóteo 2: 11-12 sem também exigir que todas as mulheres casadas cubram a cabeça de acordo com 1 Coríntios 11: 2-16 (um ponto que Paulo, de fato, argumenta bem mais).

Segunda Coríntios 11: 3, no entanto, é mais relevante, referindo-se especificamente para o engano de Eva, como em 1 Timóteo 2:14. Paulo desenha uma analogia entre Eva e os cristãos coríntios em 2 Coríntios 11: 3; a base para a comparação é que ambos foram facilmente enganados. Este exemplo indica que ele poderia aplicar a imagem a qualquer pessoa facilmente enganada, incluindo a maioria das mulheres na igreja de Éfeso, mas que Paulo nem sempre faz essa analogia com base no gênero. Como vimos, algumas de suas outras analogias também são específicas de cada situação.

Alguns intérpretes hoje apelam para o argumento da ordem da criação, observando que Adão, não Eva, dá o nome dos animais (Gênesis 2:20) – mas é claro que Eva ainda não tinha sido criada neste ponto (v. 22). Alguns afirmam que Adão nomeia Eva da maneira como nomeia os animais que governa, mas Gênesis distingue seu reconhecimento de Eva (v. 23) da fórmula de nomenclatura usada para os animais (v. 20) – até depois da queda (3:20). Outros aplicam à criação anterior de Adão o antigo princípio da primogenitura (o estado de ser o primogênito), mas isso funcionaria apenas se a passagem implicasse que Adão e Eva fossem filhos esperando uma herança (nesse caso, Adão recebe o dobro; mas compare 1 Ped. 3: 7), e somente se os direitos de herança controlassem todas as classes; também funcionaria melhor se Gênesis não desafiasse em outro lugar especificamente o costume da primogenitura (25:23; 48:19; 49: 4).

A queda introduziu tensão conjugal no mundo (3:16), mas certamente não é errado trabalharmos para reduzir o conflito conjugal, como acontece com a maioria dos outros aspectos da queda (dor no parto, as dificuldades do trabalho árduo e, por fim, o pecado e morte no mundo).[52] Na ordem da criação, o homem e a mulher juntos constituíam o “homem” à imagem de Deus e juntos governavam a terra (1: 26–28; 5: 1–2). Da mesma forma, dado o uso dos termos hebraicos em outro lugar (que qualquer um pode verificar com a ajuda de uma concordância), “ajudante apropriado” (2:18, 20) aponta para correspondência masculina e feminina, não para a subordinação de um parceiro.

Alguns intérpretes de hoje irão objetar que devemos encontrar a subordinação de Eva na ordem da criação porque Paulo o faz, mas isso nos traz de volta ao nosso ponto original: Paulo de fato subordina todas as mulheres (mais especificamente, exigindo seu silêncio na igreja) porque Eva era criado em segundo lugar? Ele usaria a cronologia como um argumento transcultural? Em outras partes de seus escritos, o primeiro pode ser inferior ao segundo, um mero protótipo do plano de Deus (1 Cor. 15: 45-47). Adão não é um mero protótipo de Eva, mas Paulo também não usa a prioridade cronológica como um argumento universalmente evidente; seu argumento aqui é construído para uma situação específica.

OUTRAS CONSIDERAÇÕES

No espaço que resta, passo agora rapidamente para algumas outras considerações.

E quanto ao padrão bíblico de liderança masculina no lar?

Como a questão das relações de gênero no lar é uma questão separada (e o espaço é limitado aqui), menciono essa objeção apenas de passagem e ofereço duas respostas breves. Em primeiro lugar, argumentei em outro lugar extensamente que em sua exposição mais detalhada do assunto, o ideal de Paulo é a submissão mútua e a servidão. Várias suposições interpretativas levam os intérpretes a divergir quanto a se o marido deve sempre conduzir a casa em todos os aspectos. Mas mesmo com tais diferenças, acredito que seja biblicamente impossível duvidar que maridos e esposas cristãos devam praticar a submissão e servidão mútua (Ef. 5:21), mesmo que seja especificado mais explicitamente para as esposas (v. 22), assim como todos os cristãos devem praticar o amor mútuo (v. 2), mesmo que seja especificado aqui de forma mais explícita para os maridos (v. 25). Além disso, Paulo acredita na submissão a estruturas de autoridade dentro da cultura, mas ele não mais determina como permanentes os antigos padrões de casamento patriarcal (vv. 21-33) do que ele ordena como permanente a prática da escravidão doméstica urbana (6: 5-9) , ambos os quais fazem parte da mesma seção dos códigos domésticos (5: 21-6: 9).[53] Paulo aborda os papéis como eles existiam em seus dias, mas o princípio é submissão àqueles em autoridade e tornar-se servos mesmo quando nós ter autoridade.[54] “Ajudante” (Gênesis 2:18) é geralmente um termo de força, frequentemente usado até mesmo para referir-se a Deus como nosso ajudador; a subordinação das esposas provavelmente decorre da queda (3:16; veja acima).

Segundo, as questões do ministério da mulher (afirmado por muitas passagens, aparentemente limitado em, no máximo, duas) e os papéis de gênero no lar são distinguíveis. Uma pessoa pode ter papéis diferentes em situações diferentes; por exemplo, ensinei alunos em um ambiente acadêmico que, em um ambiente de igreja, foram meus pastores. Além disso, a questão de como essas duas questões se relacionam seria menos relevante para uma mulher solteira. Da mesma forma, conheço casais evangélicos cujos bispos designaram marido e mulher para servirem como pastores de igrejas separadas (embora próximas). Alguns casais missionários evangélicos do século XIX dividiram de forma semelhante o alcance de seu ministério a fim de alcançar mais pessoas. Em outras palavras, mesmo uma pessoa que não aceita os argumentos igualitários ou de “submissão mútua” para o lar não precisa proibir o ministério das mulheres.

E quanto à História da Interpretação das Evidências Bíblicas?

Como cristãos biblicamente fiéis, aceitamos os pontos de vista da Bíblia sobre a tradição porque vemos a Bíblia como a revelação mais direta de Deus de sua vontade (cf. Marcos 7: 7-13). Estamos, portanto, menos preocupados com a forma como os outros interpretaram a Bíblia – muitas vezes à luz de suas próprias culturas e tradições da igreja – do que com a própria mensagem bíblica. Mas porque nós mesmos fazemos parte de culturas e tradições eclesiásticas específicas, a história da interpretação nos ajuda a ganhar perspectiva.

A visão mais comum sobre o ministério das mulheres na história da igreja é que as mulheres não podem ministrar a palavra de Deus aos homens. Isso, é claro, não era uma mera restrição às mulheres no pastorado! Mas essa visão se apoiava em uma premissa que era quase igualmente difundida, ou seja, que as mulheres não podem ensinar a Bíblia aos homens porque as mulheres são mais facilmente enganadas do que os homens e ontologicamente inferiores aos homens, pelo menos nos dons mais necessário para a prática da liderança da igreja e do escrutínio doutrinário.[55] É justo apelar para a conclusão (com base no precedente histórico) sem aceitar a lógica por trás dessa conclusão (com base no mesmo precedente)? Esta visão da natureza das mulheres reflete as premissas aristotélicas e um consenso da cultura mais ampla – uma cultura que eu acredito que reflete as relações homem-mulher que são resultado da queda (Gênesis 3:16).

Sem dúvida, o ônus da prova recai sobre qualquer pessoa que defenda uma visão na qual ninguém jamais pensou antes, porque se fosse óbvio nas Escrituras, deveria nos surpreender que seríamos os primeiros a descobri-la! Frequentemente, porém, a igreja omitiu ou suprimiu verdades que são claras o suficiente nas Escrituras para nos permitir aceitar o ônus da prova e defender uma posição anteriormente não amplamente aceita, como a justificação pela fé. Em muitos pontos, Martinho Lutero, por exemplo, desafiou o status quo das tradições em seu dia. Para fins estratégicos, no entanto, ele sentiu que era necessário manter muitas práticas tradicionais, de modo que a maioria de seu povo encontrasse familiaridade em muitos aspectos da adoração na igreja.[56] Outros reformadores buscaram “reformar” ainda mais as tradições, e isso muitas vezes levou a conflitos entre os primeiros Líderes protestantes.[57] A maioria dos protestantes hoje reconhece que a Reforma não resolveu todas as questões sobre as quais as tradições da igreja em particular ainda podem exigir revisão. Acredito que temos evidências bíblicas suficientes a favor do ministério das mulheres para aceitar o ônus da prova. Eu diria que a visão da maioria na igreja ao longo da história – a visão que chegou à maioria de nós por meio da tradição – reflete as culturas restritivas da história humana nas quais a tradição foi formada, em vez da leitura mais clara das evidências bíblicas. (Pode-se comparar as ideias antijudaicas que muitos pais da igreja absorveram da cultura grega de uma maneira estranha aos escritores geralmente judeus-cristãos do Novo Testamento.)

Tendo reconhecido o testemunho histórico dominante das igrejas mais antigas, entretanto, deve-se notar que alguns movimentos de reforma sempre afirmaram o ministério das mulheres. Um grupo que buscou reformas durante a Idade Média foram os valdenses; acabaram incorrendo na perseguição da igreja romana medieval. Mas junto com a justificação pela fé e um apelo à autoridade das Escrituras, os primeiros valdenses foram acusados de deixar as mulheres pregar.[58] O ministério das mulheres também se tornou cada vez mais aceito em muitos tempos de avivamento, incluindo o avivamento wesleyano que mudou o curso da vida espiritual na Grã-Bretanha e no Segundo Grande Despertamento nos Estados Unidos. Grupos Pentecostais e de Santidade estavam ordenando mulheres muito antes do feminismo secular moderno e os argumentos antibíblicos para a ordenação de mulheres tornarem a questão divisiva em alguns círculos.

Muitas igrejas batistas e outras igrejas evangélicas permitiram mais liberdade para os ministérios das mulheres até a controvérsia fundamentalista-modernista da década de 1920; As igrejas batistas do Freewill e a Christian and Missionary Alliance (em seus primeiros anos) também afirmaram o ministério das mulheres. A acusação frequentemente repetida em alguns círculos de que mesmo entre os evangélicos o ministério das mulheres carrega uma agenda secular velada pode ser bem-intencionada, mas certamente está mal informada historicamente. Os avivamentos trouxeram à tona os dons espirituais das mulheres e uma nova leitura das Escrituras em ambientes onde ninguém havia pensado no feminismo secular moderno.[59]

Alguns Princípios Relevantes

Poucos evangélicos em ambos os lados do debate sobre o ministério das mulheres contestariam que a aceitação das mulheres por Jesus em muitos aspectos provou ser incomum em sua época (por exemplo, Lucas 8: 1-3). O que é mais impressionante é sua aceitação das mulheres como verdadeiras discípulas – algo que poucos, se é que algum, outros rabinos faziam.[60] Pessoas de todos os meios geralmente se sentavam em cadeiras ou, em banquetes, reclinavam-se em sofás. Sentar aos pés de um professor, no entanto, era adotar a postura de um discípulo.[61] Essa é a postura que Maria adota, e Jesus defende sua adoção desse papel contra a preferência de Marta pelos papéis matronais tradicionais (Lucas 10: 38-42).

Todos os discípulos – homens e mulheres – aprendem melhor o discipulado seguindo Jesus.

Mas é fácil para os leitores modernos esquecer que os rabinos restringiam as mulheres de serem discípulas (embora não de ouvir nas sinagogas) principalmente porque, após os níveis elementares, os discípulos se tornavam rabinos em treinamento.

Maria pode ter aprendido simplesmente por si mesma, mas também pode ter aprendido parcialmente para compartilhar a mensagem de Jesus com outros que quisessem ouvir.

O que tais atos de Jesus indicam no contexto mais amplo de seu ministério? Jesus regularmente cruzava os limites do limpo e do impuro (Marcos 1: 41–42; 2:16; 5: 30–34, 41–42; 7: 2, 19), embora muitos desses limites estivessem fundamentados no AT (Lev. 11: 2–47; 13: 45–46; 15: 25–27; Números 19: 11–13; Salmos 1: 1). Ele não se opôs aos ensinos do AT (Mt 5: 17-20; Lc 16:17), mas os interpretou de forma a refletir e reaplicar seu propósito em situações novas (Mt 5: 21-48). Ele também exigiu que mantivéssemos as coisas mais importantes em primeiro, não deixando de lado a floresta por causa das árvores; princípios mais amplo como justiça, misericórdia e fé têm precedência sobre os detalhes bíblicos adaptados para situações específicas (Mateus 23: 23–24; Marcos 10: 5–9). Em nossa louvável atenção aos detalhes gramaticais em algumas passagens que tratam de situações específicas, devemos permanecer vigilantes contra a tentação de ignorar princípios gerais sobre o que é mais importante para Deus.

Dar um aviso sobre tal tentação não é responder à satisfação de todos quais posições, de fato, refletem tais princípios, mas deixar de fazer a pergunta é ignorar um princípio dinâmico de interpretação ao qual o ministério de Jesus nos convoca. Dados até mesmo alguns exemplos claros do ministério de mulheres na Bíblia, é um texto (ou no máximo dois) – que pode ser condicionado pela situação – o suficiente para negar ou restringir substancialmente um grupo de trabalhadores para o reino?

Alguns dizem que não têm certeza suficiente para permitir o ministério das mulheres, mas aqueles que estão menos do que absolutamente certos devem negar a vocação de outros, ou talvez devam ficar calados sobre o assunto? Se essas mulheres afirmam ser chamadas e produzem, em média, o mesmo tipo de fruto que os homens (critério que normalmente usamos para avaliar a vocação de um homem), quão objetivamente podemos avaliar as chamadas dos homens para o ministério enquanto rejeitamos as das mulheres? Algumas pessoas me dizem que rejeitam os chamados de mulheres porque viram mulheres fracassarem no ministério, mas eles nunca viram homens fracassarem no ministério? Alguns nunca testemunharam um ministério público eficaz por uma mulher. Por outro lado, tenho visto mais ministros do sexo masculino cometerem pecados sexuais do que ministras do sexo feminino. Há alguns anos, trabalhei com uma pastora que levou mais pessoas a Cristo em um ano do que já vi qualquer pastor de uma congregação de tamanho semelhante alcançar. Nossas experiências pessoais podem ser diferentes, mas no final não é tão perigoso arriscar proibir o que Deus endossa quanto arriscar promover o que ele proíbe?

Uma Nota Pessoal

Mencionei anteriormente que estive nos dois lados da questão em diferentes momentos da minha vida. Após minha conversão ao cristianismo, passei meus primeiros anos em círculos evangélicos conservadores que haviam afirmado o ministério das mulheres desde o início do século XX (quando as mulheres no ministério eram ainda mais aceitas em alguns círculos evangélicos do que hoje). Em tais círculos, a posição “conservadora” apoiava a ordenação de mulheres, e alguns de meus professores mais eficientes da Bíblia eram mulheres. Ao mesmo tempo, no entanto, eu acreditava que 1 Timóteo 2 proibia o ministério das mulheres, e me encontrei na situação desconfortável de valorizar o ministério divinamente abençoado de pessoas que eu não achava que deveriam estar envolvidas em tal ministério! Quando me envolvi gentilmente em um diálogo com amigas que estavam se preparando para o ministério, tive dificuldade em enquadrar minha visão de 1 Timóteo 2 com seu aparentemente forte senso de chamado e com tudo o mais que eu sabia sobre Deus na Bíblia.

Tal cenário despertou meu interesse na questão, mas levou vários anos antes que eu pudesse resolvê-lo. Continuei a acreditar que 1 Timóteo 2 excluía as mulheres do ensino da Bíblia, com a gentileza e humildade que desejava expressá-lo.

No entanto, ao ler quarenta capítulos da Bíblia todos os dias, comecei a reconhecer cada vez mais a maneira como a Bíblia me convidava a lê-la. Eu me esforcei para desenvolver um método interpretativo novo e consistente a partir do estudo das próprias Escrituras. A Bíblia me convocou a entendê-lo à luz do mundo ao qual ela se dirigiu primeiro (que seu primeiro público presumiu), e conforme eu estudava o contexto da Bíblia, fiquei cada vez mais convencido de que a Bíblia, de fato, afirmava os ministérios das mulheres.

Por esta altura, no entanto, eu estava gastando tempo em diferentes círculos evangélicos, onde a visão “conservadora” era de que as mulheres não poderiam ser ministros! Assim – sendo o jovem estudioso “corajoso” que fui – planejei manter minhas convicções para mim mesmo. Com o tempo, entretanto, vários fatores se combinaram para me convencer de que eu precisava falar abertamente. Em primeiro lugar, a essa altura, eu estava vendo como muitas piedosas amigas evangélicas minhas – mulheres que estavam no ministério – eram regularmente maltratadas, e meu desejo de apoiá-las passou a ser mais importante do que minha reputação. (Devo apressar-me a acrescentar, no entanto, que muitos complementaristas não maltratam as mulheres no ministério, e que, como eu mesmo em meus dias complementares, eles desejam ser pessoalmente solidários).[62] Segundo, o tratamento da igreja às mulheres em geral tinha se tornado um grande problema na apologética em muitos campos universitários, e eu estava fortemente envolvida no ministério e apologética do campus. Certamente, a credibilidade do evangelho importava mais do que minha reputação! Terceiro, eu vi isso como uma oportunidade de demonstrar a importância da formação cultural na interpretação da Bíblia, portanto, um caso de teste útil para promover a importância da interpretação correta. Quarto, ao continuar a orar sobre com que livros começar, senti que Deus queria que eu articulasse as evidências que havia encontrado.

Finalmente, sendo um jovem acadêmico, ainda não tinha muita reputação a perder!

Foi só depois de publicar sobre o assunto, entretanto, que percebi como o debate estava se tornando violento. Alguns evangélicos estavam negando o compromisso evangélico genuíno daqueles que não compartilhavam seus pontos de vista sobre o assunto, e alguns banalizaram ao invés de responder aos nossos estudos.

Eles tinham todo o direito de discordar educadamente, como muitos de meus amigos fazem até hoje, mas quando algumas pessoas nos representaram erroneamente e recorreram a jogos de poder político, eles se rebaixaram a métodos não-cristãos de se engajar no debate. O desacordo em assuntos secundários ao evangelho convida ao diálogo; calúnia, no entanto, é um pecado que deve ser tratado por meio do arrependimento.

Isso é verdade para qualquer lado que seja culpado da calúnia, não importa o quão profundamente nossas paixões pessoais estejam relacionadas a este ou qualquer outro assunto.

CONCLUSÃO

Uma série de passagens apoiam claramente as mulheres que compartilham a palavra de Deus – e às vezes a compartilham de maneiras mais autoritárias do que as passagens mais frequentemente em disputa parecem sugerir. Paulo aplica os mesmos títulos aos ministérios femininos e masculinos, e ele afirma explicitamente as mulheres nas funções ministeriais mais proeminentes da igreja primitiva. O contexto e a experiência demonstram que as duas passagens usadas para argumentar contra o ministério das mulheres se aplicam a situações particulares dentro das duas congregações em particular; esses textos, portanto, não contradizem aqueles que apoiam o ministério das mulheres. Destas duas passagens, a que proíbe especificamente as mulheres de ensinarem a Bíblia (1 Timóteo 2) também é dirigida à única congregação onde os falsos mestres visavam especificamente às mulheres com seus pontos de vista. Devemos, portanto, não permitir que nossas tradições ou uma (na melhor das hipóteses) interpretação incerta (e provavelmente equivocada) de uma única passagem neguem o chamado de mulheres que, de outra forma, se provam aptas para o ministério.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Two Views on Women in Ministry

[1] Porque este ensaio se destina a um público mais geral e porque forneci documentação detalhada para a maioria dos meus pontos em outro lugar (ver meu aul, Women and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul [Peabody, Mass .: Hendrickson, 1992, rev. com nova introdução, 2004]; artigos sobre papéis de gênero no Dictionary of Paul and His Letters; Dictionary of the Later New Testament and Its Developments; and Dictionary of New Testament Background, InterVarsity; [esp. “Casamento”, 680–693]), eu documentei de maneira relativamente leve neste ensaio.

[2] Combinando as posições 2 e 3, Robert W. Yarbrough (“A Hermenêutica de 1 Timóteo 2: 9-15,” em Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2: 9-15, eds. Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner e H. Scott Baldwin [Grand Rapids: Baker, 1995], 195, n. 181) reconhece que a Escritura mostra que Deus poderia usar mulheres como profetas ou juízes, embora não explicitamente como pastoras.

[3] Alguns distinguem dons de ofícios, mas em Efésios 4:11, o papel do profeta está ao lado dos apóstolos, evangelistas e pastores-professores como um dos ministérios da palavra que equipa as pessoas para o ministério. Devemos evitar distinguir cargos de dons arbitrariamente, especialmente quando alguém recebe um título (como em Êxodo 15:20; Juízes 4: 4; 2 Rs 22:14; Isa. 8: 3; Lucas 2:36) e nosso termo para “ofício” não existe nas Escrituras (Ef 4: 8, 11 chama os ministros de “dons”; “profetas” em 1 Cor. 14:29, 32 parece referir-se a qualquer um que profetiza).

[4] Em vez de dedicar espaço aqui ao que significa coberturas para a cabeça, veja meu artigo sobre “coberturas para a cabeça” no Dictionary of New Testament Background (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 2000), 442–47; em menos detalhes, meu Paul, Women and Wives, 19-69. A segregação de gênero era impossível em igrejas domésticas (ver Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues [BJS 36; Chico, Calif .: Scholars Press, 1982], 103-38), então os homens invariavelmente ouviam as profecias das mulheres.

[5] Com relação a esta passagem, ver meu trabalho anterior em The Spirit in the Gospels and Acts (Peabody, Mass .: Hendrickson, 1997), 190-213.

[6] Contra as distinções que alguns fazem entre profetas e aqueles que profetizam, Paulo parece aplicar o primeiro título àqueles que cumprem a última função, pelo menos com frequência (1 Cor. 14:29, 32).

[7] Para meus comentários sobre as alusões bíblicas em Apocalipse, ver meu comentário (Revelation [NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2000], várias páginas); Gregory K. Beale fornece mais detalhes em The Book of Revelation (NIGTC; Grand Rapids: Eerd-mans, 1999), várias páginas.

[8] Jeremias ainda era muito jovem (2 Rs 22: 3; Jer. 1: 2, 6). Em qualquer caso, 2 Reis traça vários paralelos entre os avivamentos sob Josias e, um século antes, sob Ezequias – e o papel de Hulda nesta narrativa é precisamente paralela à de Isaías nos dias de Ezequias em 2 Reis 19: 2-7.

[9] Para a alusão a Moisés em João 1: 14-18, ver Marie-Emile Boismard, St. John’s Prologue (Londres: Blackfriars, 1957), 136-39; Anthony Hanson, “João I.14-18 e Êxodo XXXIV,” NTS 23 (1976): 90–101; Henry Mowvley; “João 1.14–18 à luz de Exôdo 33.7–34.35,” ExpTim 95 (1984): 135–37; Craig Keener, The Gospel of John: A Commentary (2 vols .; Peabody, Mass .: Hendrickson, 2003), 405–26.

[10] Debora talvez uma vez tenha aproveitado a oportunidade para afirmar membros de seu gênero de uma maneira distinta quando advertiu Baraque – talvez para envergonhá-lo – que Deus entregaria Sísera nas mãos de uma mulher; em qualquer caso, Deus cumpriu esta profecia quando Jael colocou uma estaca na cabeça de Sísera (Juízes 4: 9, 21).

[11] Para comentários sobre aqueles que desejam distinguir funções ministeriais oficiais de dons, veja n. 3 acima. Quando o título é aplicado, como em Romanos 16: 7, temos boas razões para ver um papel ministerial ali!

[12] Ver Richard S. Cervin, “Uma Nota Sobre o Nome ‘Junia (s)’ em Romanos 16.7,” NTS 40 (1994): 464–70 (um artigo trazido à minha atenção por Michael Holmes). Para uma mulher apóstola aqui, ver, por exemplo, Wayne Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven, Conn .: Yale Univ. Press, 1983), 47. J.B. Lightfoot (Saint Paul’s Epistle to the Galatians [Londres: Macmillan, 1910], 96, n. 1), que pensava que Júnia era do sexo masculino, duvida que alguém teria entendido a frase “tão estimado pelos apóstolos” se não fosse para contornar a extensão do apostolado além dos Doze. A melhor defesa da visão minoritária de que os apóstolos meramente pensavam bem deles é Michael H. Burer e Daniel B. Wallace, “Júnia era realmente uma apóstola? Uma Avaliação de Rom. 16: 7, ”NTS 47 (2001): 76–91 (esp. 84–91), mas as evidências podem ser classificadas de maneira diferente, e Richard Bauckham (Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospel [Grand Rapids: Eerdmans , 2002], 166-180 (esp. 172-180) refuta esta posição.

[13] Sobre a equipe marido-mulher em outras profissões, ver Jane F. Gardner, Women in Roman Law and Society (Bloomington, Ind .: Indiana Univ. Press, 1986), 240. Dizer que Andrônico e Júnia são simplesmente chamados pelo próprio título do marido é negar que Paulo afirmou corretamente o que ele quis dizer, pois ele emprega especificamente um pronome e um verbo no plural para estabelecer o ponto.

[14] Isto ainda é verdade, mesmo se, como é provável, as saudações de Paulo a alguns homens ao lado de suas famílias implicam que esses homens ocupavam alguns cargos nas igrejas que se reuniam em suas casas.

[15] Ver, por exemplo, Xenofonte, Cyr. 4.5.34. Os portadores também podem comunicar o espírito de uma letra (por exemplo, 1 Mac.12: 23; Cícero, Fam. 12.30.3; Ef. 6: 21-22; Col. 4: 7-8).

[16] Para documentação mais detalhada, veja meu Paul, Women and Wives, 238-40.

[17] Em uma nota um tanto divertida, Rebecca Merrill Groothuis (Good News forWomen: A Biblical Picture of Gender Equality [Grand Rapids: Baker, 1997], 222-23) aponta que aqueles que proíbem as mulheres de ensinar aos homens porque “as mulheres são mais facilmente enganadas” Muitas vezes permitem que as mulheres ensinem outras mulheres – as mesmas pessoas que elas levariam mais facilmente a mais enganos.

[18] Sobre a falta de evidências iniciais de uma maior segregação de gênero, mesmo nas sinagogas, ver Brooten, Women Leaders, 103–38; Shmuel Safrai, “A Sinagoga”, em The Jewish People in the First Century (Philadelphia: Fortress, 1974), 908–44.

[19] Ver esp. o argumento em Andreas J. Köstenberger, ” Uma Frase Estrutural Complexa em 1 Timóteo 2:122:12″, em Women in the Church: A Fresh Analysis, 81–103, que, embora não seja infalível, é em geral convincente (ver minha crítica em JETS 41 [1998]: 513–16, contra minha posição anterior em Paul, Women and Wives, 109). Pode-se tomar ambas as expressões como negativas (falso ensino e dominador), mas acredito que posso defender minha posição, mesmo aceitando a leitura complementar de grande parte das evidências. Pode-se ligar o “ensino” aos presbíteros (1 Timóteo 3: 2; 5:17), mas essa associação nem sempre é explícita (1 Timóteo 1: 3; 4:11, 13, 16; 6: 2; 2 Timóteo .2: 2, 24; 3:10, 16; cf. especialmente Tito 2: 3), e mesmo que esta passagem proíba mulheres idosas, ainda teríamos que abordar se a proibição é local ou universal.

[20] Apesar do uso da palavra homem em muitas traduções deste versículo, 1 Timóteo 3:1 usa um termo neutro em termos de género, e não específico do género aner, para designar aquele que procura o cargo de ancião.

[21] Além do menor grupo de mulheres instruídas, a maioria das pessoas “respeitáveis” o suficiente para serem líderes nessa cultura (1 Tim. 3:2, contraste 2:9) seriam homens; parte da cultura também desconfiou religiões que libertaram as mulheres dos papéis tradicionais (ver o meu Paul,Women and Wives, 139-56). O significado de “um homem de uma mulher” no seu contexto do primeiro século, ver o meu And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991), 83- 103; mesmo que Paulo tivesse sido casado antes, é improvável que alguém no primeiro século tivesse aplicado a frase neste momento. Com o entendimento generalizado de que os princípios gerais podem às vezes ser qualificado, ver o meu And Marries Another, 21-28.

[22] Os discípulos de Jesus tinham companheiras de viagem (Marcos 15: 40-41; Lucas 8: 1-3), apesar do provável escândalo (ver Lucian, The Runaways 18; Ben Witherington III, Mulheres no Ministério de Jesus, SNTSMS 51 [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984], 117), mas Paul teve que exibir uma maior preocupação com o fator escândalo porque ele estava tentando estabelecer uma igreja dentro da sociedade Greco-Romano. Jesus, ao contrário, estava deliberadamente se movendo para o confronto com as autoridades e sua execução.

[23] Eu sigo minha própria pesquisa sobre a natureza dos apóstolos e profetas aqui (resumido em The Spirit in the Gospels and Acts, bem como “A Função da Pneumatologia Joanina no Contexto do Judaísmo do Final do Primeiro Século” [Ph.D. diss., Duke University, 1991]) em vez de Wayne Grudem (The Gift of Prophecy in 1 Corinthians [Lanham, Md .: University Press of America, 1982]), embora eu respeite e afirme a maior parte do trabalho de Grudem sobre o assunto.

[24] Ver, por exemplo, Valerie Abrahamsen, ” O Relevo das Rochas e o Culto de Diana em Philippi” (Th.D. diss., Harvard Divinity School, 1986).

[25] Resumi os dados de forma mais completa em A Commentary on the Gospel According to Matthew (Grande Rapids: Eerdmans, 1999), 151, 311.

[26] Ver os meus artigos sobre “beijos” e “coberturas de cabeça” no Dictionary of New Testament Background, 628-29; 442-47; ou, menos minuciosamente, o meu Paul, Women and Wives, 19-69.

[27] Procuro fornecer (embora a um nível relativamente popular) grande parte dos antecedentes que ilustram este ponto no The IVP Background Commentary Bible Commentary: New Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1993), 407-646.

[28] Ver Rom. 1:7, 10, 13; 15:22-24; 16:1-27; 1 Cor. 1:2, 11-12; 4:17; 5:1-6; 6:6-8; 7:5; 8:9; 11:17-22; 16:5-12; 2 Cor. 1:1, 15-17; 1:23-2:13; 6:11-13; 7:5-16; 9:2-5; 10:6- 16; 11:1-21; 12:11- 13:10; Gal. 1:2, 4:12-20; Fil. 1:1, 4-8, 19; 4:2-3, 10-19; Col. 1:2, 2:1; 1 Tess. 1:1; 2:1, 17-18; 2 2 Tess. 2:1.

[29] Cf., e.g., T. David Gordon (“Um certo tipo de carta: O Género de 1 Timothy “, em Women in a Igreja: A Fresh Analysis, 53-63), que argumenta a partir de algumas instruções universais na Pastoral Epístolas.

[30] Sobre as passagens que elogiam o ministério das mulheres, ver meu Paul, Women and Wives, 237-57 (citando outras fontes); para o princípio hermenêutico, ver Gordon D. Fee e Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, 3d. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 72-76. Ver também William Webb, Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 2001); ensaios em Ronald W. Pierce, Rebecca Merrill Groothuis e Gordon D. Fee, eds., Discovering Biblical Equality: Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 2004), 355-428; cf. F. F. Bruce, A Mind for What Matters (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 259-325.

[31] Sobre as diferentes interpretações subjacentes e opostas à escravidão, ver Glenn Usry e Craig S. Keener, Black Man’s Religion: Can Christianity be Afrocentric? (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1996), 98-109; meu Paul, Women and Wives, 184–224; e esp. Willard M. Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women (Scottdale, Pa .: Herald, 1983), 31–64, 198–204 (meu Paul, Women and Wives teria se beneficado se eu tivesse lido Swartley primeiro).

[32] Mesmo alguns princípios gerais nas cartas de Paulo, como muitas exortações gerais na antiguidade, podiam admitir exceções. Ao seu apelo para se submeter às autoridades governamentais (Rom. 13: 1-7), Paulo em nenhum lugar acrescenta uma exceção explícita para desobedecer a mandamentos imorais (ver Atos 5:29), mas sua ênfase e prioridades ao longo de suas cartas deixam claro que ele esperaria de nós para reconhecer tais exceções. Pela mesma razão, mesmo aqueles que defendem que os maridos têm o direito transcultural de governar suas famílias não podem ignorar as regras gerais que convocam todos os cristãos a servirem uns aos outros, submeterem-se uns aos outros e buscarem o bem uns dos outros – exortações que no mínimo qualificam qualquer uso da autoridade por Cristão.

[33] Ver minha pesquisa de pontos de vista em Paul, Women and Wives, 74–80, onde também ofereço respostas mais detalhadas aos pontos de vista citados nos próximos parágrafos. Ver também (mais brevemente, mas mais atual) meu 1-2 Corinthians (Nova York: Cambridge Univ. Press, 2005), 117–21; meu “Aprendizagem nas Assembleias: 1 Coríntios 14: 34-35”, em Discovering Biblical Equality, 161-71.

[34] Ver Plutarch, On Listening to Lectures various passages; Aulus Gellius 18.13.7– 8; 20.10.1–6; Tosefta Sanhedrin 7:10.

[35] Para documentação da preocupação romana com os cultos orientais que subvertiam os valores tradicionais romanos, ver meu Paul, Women and Wives, 139-56.

[36] Ver Heliodoro, Aeth. 1,21. Mais adiante, a submissão esperada das mulheres (cada vez mais ignorada pelos aristocratas romanos, mas ainda ideal), ver, por exemplo, Tito Lívio, Hist. Roma 34,2,9-14 (visão extrema de Cato); 34,7,12; Valerius Maximus, Facta 3.8.6; Filo, Hypoth. 7,3; Josefo, Ag. Ap. 2.200–201; Plutarco, Bride 19, 33, Mor. 140D, 142E; Artemi-dorus, Onir. 1,24; mais detalhadamente, meu “Casamento”, 687-90. Poucas mulheres alegaram casos, mas eles são relatados como excepcionais (Valerius Maximus, Facta 8.3); sobre críticas a mulheres que falam publicamente, ver, por exemplo, Musonius Rufus (em C. E. Lutz, “Musonius Rufus: The Roman Socrates,” YCS 10 [1947]: 3-147 [at 42.14-15]).

[37] Sobre perguntas rudes, veja Plutarco, On Listening to Lectures 4, 11, 13, 18, Mor. 39CD, 43BC, 45D, 48AB; sobre a educação inferior das mulheres (como regra geral), ver a documentação em meu Paul, Women and Wives, 83-84, 126-27; também meu “Casamento”, 680–693.

[38] Plutarco insiste em ter interesse no aprendizado de sua esposa, contra o que ele considera como a visão comum (Bride 48, Mor. 145 AC), embora ele (ao contrário de Paulo) considere explicitamente as mulheres como intelectualmente inferior (Mor. 145DE).

[39] Para usurpar autoridade, o que nem homens nem mulheres deveriam fazer, ver David M. Scholer, “1 Timóteo 2: 9-15 e o Lugar das Mulheres no Ministério da Igreja”, em Mulheres, Autoridade e a Bíblia, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1986), 205; Carroll D. Osburn, “authenteo (1 Timóteo 2:12),” ResQ 25 (1982): 2–4 (esta interpretação foi argumentada já em 1800; “usurpar autoridade sobre” aparece anteriormente na KJV). “Ter autoridade sobre” parece apoiado pela pesquisa completa e cuidadosa de H. Scott Baldwin (“Uma palavra difícil: authenteo em 1 Timóteo 2:12,” em Women in the Church: A Fresh Analysis, 65-80), mas isso torna o movimento um tanto controverso de omitir o substantivo cognato e deixa apenas duas referências pré-cristãs. Parece precário articular a proibição de metade dos cristãos de reconhecer uma chamada sobre um termo tão disputado. Mas, em qualquer caso, a passagem também proíbe o ensino.

[40] Estes argumentos apenas estabelecem a possibilidade; alguém poderia, inversamente, argumentar que Paulo se baseia em uma regra mais comum do texto mais estrito em 1 Coríntios 14:34 (a única outra passagem paulina usando esta palavra para “permitir”) – exceto que outra passagem em Corinto revela que esta passagem deve permitir o público oração e profecia (1 Cor. 11: 4-5). Da mesma forma, outras declarações nas Epístolas Pastorais devem qualificar nosso entendimento desta.

[41] Gordon Fee forneceu-me uma lista de todas as ocorrências na literatura grega existente e cópias do contexto mais completo da maioria desses textos, e as evidências são, como ele aponta, avassaladoras.

[42] Sobre a calúnia contra a igreja por seus papéis sociais, veja a documentação completa em meu Paul, Women and Wives, 139-56.

[43] Ver as diferentes interpretações em Gordon D. Fee, 1 e 2 Timothy, Titus (NIBC; Peabody, Mass .: Hendrickson, 1988); Richard Clark Kroeger e Catherine Clark Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2: 11-15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992). Muito do que digo nesta seção foi tirado de meu artigo “Interpretando 1 Timóteo 2: 8–15”, em Priscilla Papers 12 (verão de 1998): 11–13.

[44] Para outras alusões inquestionavelmente situacionais específicas, ver 2 Timóteo 1: 2–6; 3: 14-15; 4:20; Tito 1: 4-5.

[45] Mesmo nos dias de Paulo, este era provavelmente um de seus princípios gerais ao qual ele poderia permitir exceções; assim, os líderes da igreja devem ser maridos de uma só mulher (1 Tim. 3: 2; Tito 1: 6), possivelmente dirigido contra professores que defendiam o celibato obrigatório (1 Tim. 4: 3; ver meu livro And Marries Another, 83-103, embora também note que a ênfase pode ser a fidelidade conjugal). Mas o próprio Paulo não era casado e provavelmente nunca havia se casado (ele era muito jovem para ter sido membro do Sinédrio, mesmo que as regras de casamento estivessem em vigor em sua época). Paulo advertiu Timóteo para não repreender os outros duramente (1 Tim. 5: 1-2), mas em circunstâncias diferentes, Paulo repreendeu Pedro publicamente (Gál. 2:14), que normalmente era considerado um comportamento impróprio (até mesmo pelo próprio Paulo – veja 1 Tim. 5: 19–20).

[46] Ver Alan Padgett, “A justificativa paulina para apresentação: feminismo bíblico e as cláusulas hina de Tito 2: 1-10,” EvQ 59 (1987): 39-52.

[47] Groothuis, Good News for Women, 211.

[48] Aqui usei partes do meu artigo “Como Paulo Interpreta Eva em 1 Timóteo 2?” Priscilla Papers 11 (verão de 1997): 11–13.

[49] Por exemplo, em Gálatas 4: 22-31, Paulo aplica especificamente Agar e Sara aos ismaelitas espirituais (que desejam circuncidar os gentios) e aos descendentes espirituais de Abraão, mas essas dificilmente são as únicas analogias que alguém pode tirar desses personagens bíblicos, nem ele condenar a atual circuncisão médica de crianças gentias (que difere da situação que ele abordou). Outros intérpretes inspirados usam Sarah como modelo para esposas cristãs (1 Pedro 3: 6) ou para todos os crentes (Hebreus 11:11).

[50] Dada a missão de Paulo, não é surpreendente que muitas de suas analogias digam respeito à era da salvação que ele proclama. Paulo traça uma analogia natural entre a lei de Moisés e o evangelho que ele prega (Rom. 10: 6–8); afinal, ambos são a palavra de Deus. Da mesma forma, a proclamação da restauração de Israel é uma analogia para a mensagem do evangelho (Rom. 10:15). Ele traça uma analogia entre a preservação de um remanescente do julgamento assírio (Isa. 10: 5, 21-24) e a restauração futura final dos sobreviventes de seu povo (Rom. 9: 27-29). Da mesma forma, pela fé os justos sobreviveriam à invasão babilônica iminente (Hab. 2: 4 no contexto); Paulo aplica o princípio ao dia do julgamento (Rom. 1:17; Gal. 3:11). Talvez por razões semelhantes, ele aplica imagens para a salvação futura de Israel (Isaías 49: 8) à presente oferta de salvação por meio de seu evangelho (2 Coríntios 6: 2). Paulo pode traçar uma analogia em grande escala entre Moisés e o ministério apostólico da nova aliança (2 Coríntios 3: 6-16), em que a revelação transformadora de Moisés “do Senhor” na narrativa do êxodo corresponde à experiência transformadora dos crentes do Espírito (vv. 17-18).

[51] Assim, Paulo pode fazer analogias entre a provisão de Israel na rocha e a bebida espiritual em Cristo, entre a provisão de comida de Deus no deserto e a Ceia do Senhor, e entre a travessia do mar de Israel e a experiência do batismo cristão (1Co 10: 1 –4).

[52] Gênesis 3:16 e 4: 7 são os únicos dois textos do AT que usam esses termos para “desejar” e “governar” juntos (e dois de apenas três usando este termo para “desejo”); sua proximidade e idêntica construção nos convidam a interpretar sua construção em conjunto e a ver 3:16 como uma afirmação de contenda conjugal em que o marido, sendo mais forte, prevalecerá. Uma descrição inspirada e precisa da queda não é necessariamente prescritiva, em contraste com as afirmações apostólicas inspiradas do ministério das mulheres (ver Rom. 16: 1-2, uma carta de recomendação, como é amplamente reconhecido – ver, por exemplo, Meeks, The First Urban Christians, 109). Em Gênesis 2-3, veja mais Joy Elasky Fleming, “Uma análise retórica de Gênesis 2-3 com implicações para uma teologia do homem e da mulher” (Ph.D. diss., University of Strasbourg, 1987).

[53] Como observei em Paul, Women and Wives (208), o ponto desta comparação não é se o casamento é ordenado por Deus (claro que é), mas se as estruturas patriarcais particulares de casamento que sustentam os códigos domésticos greco-romanos são ordenados por Deus.

[54] Argumentei isso longamente, com documentação mais completa do que é possível aqui, em Paul, Women and Wives, 139-224.

[55] Ver os dados em Daniel Doriani, “Uma História da Interpretação de 1 Timóteo 2”, em Women in the Church: A Fresh Analysis, 213–2167.

[56] Ver o uso conservador, mas crítico, da liturgia romana por Lutero (Paul J. Grime, “Mudando o Tempo de Adoração,” ChrHist 39 [1993]: 16-18); tenha em mente, porém, que as visões de Lutero sobre os papéis de gênero eram progressivas em seu cenário histórico (ver Steven Ozment, “Reinventando a Vida Familiar”, ChrHist 39 [1993]: 22-26).

[57] Ver Robert D. Linder, “Aliados ou inimigos?” ChrHist 39 (1993): 40–44.

[58] Ver “Você Sabia?” ChrHist 30 (1991): 3; também os hussitas mais radicais em Elesha Coffman, “Rebeldes a serem avaliados”, ChrHist 68 (2000): 39-41

[59] Para algumas pesquisas, ver Stanley J. Grenz com Denise Muir Kjesbo, Mulheres na Igreja: Uma Teologia Bíblica de Mulheres no Ministério (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1995), 36-62; Nancy Hardesty, Women Called to Witness: Evangelical Feminism in the 19 Century (Nashville: Abingdon, 1984); Catherine Booth, Female Ministry: Women’s Right to Preach the Gospel (Nova York: Salvation Army, 1975; 1ª ed., 1859); artigos em ChrHist 82 (2004). Veja esp. o longo tratamento em Ruth A. Tucker e Walter L. Liefeld, Filhas da Igreja: Mulheres e Ministério dos Tempos do Novo Testamento até o Presente (Grand Rapids: Zondervan, 1987). Observe a expectativa sugerida por Atos 2: 17-18.

[60] Ver Leonard Swidler, Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism (Metuchen, N.J.: Scarecrow, 1976), 97–111; my Commentary on Matthew, 689–90.

[61] Ver Atos 22: 3; m. Avot 1: 4; Avot do Rabino Nathan 6; 38a; 11, §28B; b. Pesahim 3b; Talmud palestino Sanhedrin 10: 1, §8. Para sentar em cadeiras normalmente, veja Safrai, “Home and Family”, em The Jewish People in the First Century, 737.

[62] Para obter um exemplo louvável, ver Thomas R. Schreiner, “Uma interpretação de 1 Timóteo 2: 9-15: Um diálogo com bolsa de estudos”, em Women in the Church: A Fresh Analysis, 105.

O TEXTO MAJORITÁRIO E O TEXTO ORIGINAL DO NOVO TESTAMENTO

O TEXTO MAJORITÁRIO E O TEXTO ORIGINAL DO NOVO TESTAMENTO[1]

Gordon D. Fee

A grande maioria dos estudiosos e estudantes do NT usa o NT Grego encontrado em uma das duas edições populares, a UBS3 ou NA26, ambas as quais são obras dos mesmos editores e refletem o mesmo texto. Embora haja dúvidas ocasionais quanto a se este é o melhor texto crítico possível, ainda assim serve como base para a maioria dos trabalhos exegéticos contemporâneos.

Nos últimos anos, entretanto, tem havido um renascimento no nível popular de uma defesa do textus receptus (TR) e da KJV. Muito disso é simplesmente a retórica de fundamentalismo mal informado, embora tenha recentemente encontrado alguma visibilidade coesa na formação da (isenta de tributo) Dean Burgon Society.[2] Uma tentativa de uma defesa mais informada deste texto foi oferecida por Zane Hodges do Seminário Teológico de Dallas (1970, 1971), embora não seja o TR per se, mas antes, o texto Majoritário (= o tipo de texto Bizantino) que ele defendeu. Nos últimos anos, a recém-constituída Nelson Publishers defendeu essa posição em uma série de três livros: The Identity of the New Testament Text, de W. N. Pickering (1977); uma edição crítica do texto Majoritário, editado por Hodges e A. L. Farstad (1982; cf. minha revisão, 1983); e The Byzantine Text-Type and New Testament Textual Criticism de H. A. Sturz (1984; cf. minha revisão, 1985). Desde que essas várias publicações aparentemente estão tendo uma influência considerável entre os tradutores em dois terços do mundo, para não mencionar o cinto Bíblico Americano, e uma vez que seus vários argumentos podem parecer convincentes para o não especialista, a seguinte crítica é oferecida para mostrar suas falhas em argumentação e suas deficiências teóricas e metodológicas.

I. Hodges e o Texto Majoritário

Os argumentos seminais nesta defesa moderna do texto majoritário foram oferecidos por Zane Hodges, por muitos anos professor de Grego e NT no Seminário Teológico de Dallas. Além do óbvio impulso teológico por trás de sua apresentação[3] (e o da maioria dos outros desta convicção), seus argumentos básicos são três (e são repetidos na introdução à edição crítica deste texto): (1) a incapacidade dos estudos de explicar a ascensão, a uniformidade comparativa e o domínio do texto Bizantino; (2) que o texto Majoritário é o resultado de uma transmissão “normal” (= ininterrupta por corrupções deliberadas) do texto do NT, porque “as cópias mais próximas do autógrafo terão o maior número de descendentes” (1970: 21); e (3) um tipo de subjetividade (= raciocínio circular) por parte dos estudiosos que consideram os primeiros MSS como os melhores porque contêm as melhores leituras.

Uma vez que a última questão será considerada na crítica de Pickering que se segue, aqui eu respondo apenas aos dois primeiros argumentos, que para Hodges são basicamente duas partes de um argumento, com base na quantidade e uniformidade geral dos MSS existentes que sustentam o tipo de texto Bizantino. Por um lado, ele argumenta que a crítica textual moderna, embora “negue ao texto Majorirtário qualquer pretensão de representar a forma real do texto original, … é, no entanto, incapaz de explicar sua origem, sua uniformidade comparativa e seu domínio em qualquer maneira satisfatória” (1970: 18). Por outro lado, ele argumenta que essa uniformidade e dominância “podem ser explicadas racionalmente, … se o texto Majoritário representar simplesmente a transmissão contínua do texto original desde o início” (1970: 18). Ele se depara com o problema, no entanto, que esta forma de texto é completamente desconhecida por qualquer das evidências até 350 dC, sendo as primeiras evidências em alguns Pais da Igreja do quarto século, depois no século V em porções dos Códices W e A.[4] Ele neutraliza esse problema de duas maneiras: (1) argumentando que “todos os nossos manuscritos mais antigos derivam basicamente do Egito”, sugerindo que eles representam “texto local do Egito” (1970: 12-13) e são “meramente ramificações divergentes do amplo fluxo de transmissão [= o texto majoritário] cujo fonte são os próprios autógrafos”(1970: 18);[5] e (2) ao afirmar como um “truísmo” que “a tradição do manuscrito de um livro antigo irá, sob quaisquer condições, exceto as mais excepcionais, se multiplicar de uma forma razoavelmente regular com o resultado de que as cópias mais próximas do autógrafo normalmente terão o maior número de descendentes” (1970: 27).

1. Deve-se notar primeiro que o “truísmo” de Hodges simplesmente não é verdadeiro – seja teoricamente ou de fato. Na verdade, Hodges não baseia sua argumentação em nenhuma evidência histórica, mas na mera probabilidade teórica desse “truísmo”. Mas, mesmo teoricamente, não há boas razões para acreditar que seja verdade. Não adianta dizer que Abraão terá mais descendentes do que Isaque ou Jacó, para não mencionar Davi ou Ezequias. A questão é se a maioria dos descendentes de Abraão, por meio de Isaque ou Esaú, continuou ao longo dos anos a se parecer mais com seu ancestral original do que com seus ancestrais mais imediatos por meio do fenômeno da combinação parentesca.[6] O ponto é que não há uma razão no mundo para acreditar que as cópias “mais próximas do autógrafo” normalmente terão o maior número de descendentes – mesmo que se possa supor que estes tenham uma semelhança familiar precisa.

Além disso, a menos que alguém suponha que as cópias subsequentes foram regularmente verificadas em relação a cópias anteriores conhecidas, deve-se também razoavelmente supor que quaisquer erros cometidos em qualquer uma das cópias também seriam transmitidos aos seus descendentes à medida que as cópias se tornassem exemplares. O que se pode razoavelmente supor, portanto, é o oposto exato da presunção de Hodges. Mais cópias significam mais erros, a menos que houvesse uma tentativa sistemática de corrigir as cópias subsequentes em relação às anteriores. Mas isso não é precisamente o que se esperaria no período inicial, quando (a) as cópias não teriam sido feitas por escribas treinados nas scriptoria, (b) as cópias foram sendo feito por razões pragmáticas, não necessariamente com o sentido de copiar as Escrituras, e (c) as primeiras cópias foram provavelmente levadas muito cedo de seu lugar de origem (ou primeiro destino). Portanto, a proliferação de cópias com inúmeras diferenças dos autógrafos continuaria até que certos fatores convergissem para interromper o processo de proliferação e diversidade. E quando tal verificação ocorresse, ela congelaria a forma do texto então atual – mas um texto que provavelmente estaria muito diferente do original.

Quando nos voltamos para uma variedade de evidências históricas, incluindo o NT, descobrimos que este é exatamente o caso. Na verdade, o que Hodges chama de “truísmo” acaba se baseando em alguma forma de “lógica” teórica, não em dados concretos, uma vez que o “truísmo” não existe em nenhum lugar da antiguidade nos próprios dados. Ele usa a Vulgata Latina, por exemplo, como uma ilustração para apoiar sua visão da transmissão. A enorme diversidade e contaminação cruzada de mais de 8.000 MSS da Vulgata demonstra amplamente, Hodges argumenta, a incapacidade de uma edição “oficial” surgir da diversidade e reivindicar o campo uniformemente (1970: 18). Mas esta é uma má escolha de ilustração, pois o que os MSS da Vulgata demonstram é que a visão de Hodges sobre a transmissão não funciona. Se for verdade que as últimas centenas de cópias medievais da Vulgata careciam da uniformidade que se encontra no MSS Grego, também é verdade que são muito mais parecidas umas com as outras do que com o original de Jerônimo.[7] NT Grego, exceto pela maior uniformidade deste último, que possui outra explicação.[8]

2. Em contraste com essa visão teórica (e irreal) da transmissão do NT proposta por Hodges, os dados históricos reais mostram uma enorme fluidez no período mais antigo, que desaparece nas décadas posteriores.[9] A alegação de Hodges de que todas as evidências iniciais derivam basicamente do Egito é patentemente falsa. O que teorizamos acima sobre as primeiras cópias (não feitas por escribas treinados, feitas para fins práticos, e cada livro transmitido independentemente através de uma geografia amplamente dispersa) parece de fato ter sido o caso.

De 150-225 dC, temos dados firmes de todo o mundo antigo de que uma variedade de formas de texto estava em uso, mas em todos esses materiais não há uma única ilustração do texto posterior da maioria (= Bizantino) como uma forma de texto. A evidência do Egito é de fato basicamente singular. Os primeiros MSS Gregos (P⁶⁶ P⁷⁵ P⁴⁶ P⁷²; ca. 175-250), as citações de Clemente (ca. 190-215) e Orígenes (ca. 215-245), e as primeiras traduções (Copta Saidico e Boharico), todas carregam testemunha de um único tipo de texto. De fato, existem algumas leituras dispersas em Clemente e P⁶⁶ da chamada tradição Ocidental e algumas leituras em P⁶⁶, onde agora tem as primeiras evidências de leituras Bizantinas, mas essas são tão poucas que alteram o texto básico dessas testemunhas apenas ligeiramente (ver Taxa 1968b).

A questão é que o texto Bizantino simplesmente não existia no Egito no Período inicial. P⁷⁵, portanto, não é uma rejeição; ele representa o único “amplo fluxo” que existia ali. Isso é ainda evidenciado por Orígenes, que aparentemente usou várias Bíblias diferentes, e P⁶⁶, que foi corrigido contra um segundo manuscrito. Em nenhum deles se encontra evidência da existência do texto Majoritário.

O mesmo é verdade em outras partes do mundo Cristão nos séculos II e III. O outro tipo de texto que existia no segundo século é comumente chamado de “Ocidental” porque as variantes peculiares a ele estão firmemente estabelecidas em textos encontrados no Norte da África (Tertuliano, Cipriano, alguns OL), Itália (Novaciano, alguns OL) e sul da França (Irineu). “Ocidental”, no entanto, é um nome impróprio, pois muitas de suas variantes peculiares também são encontradas no Oriente (Taciano e o OS) e ocasionalmente no Egito (algumas citações em Clemente, João 6-7 em P⁶⁶).

Mas, apesar dessa comprovação inicial e generalizada, essas várias testemunhas carecem da homogeneidade encontrada no Egito e no texto Bizantino tardio. As relações textuais não são sustentadas de forma consistente em grandes porções do texto; em vez disso, o “Ocidental” descreve um grupo de testemunhas, obviamente relacionadas por centenas de leituras incomuns, às vezes encontradas em um ou vários, às vezes em outros, mas aparentemente refletindo uma tradição descontrolada, às vezes “descabida” de cópia e tradução. Novamente, no entanto, em nenhuma dessas áreas se encontra uma única testemunha do texto Majoritário como forma de texto, mas apenas uma atestação esporádica da existência de algumas das leituras Bizantinas.

Pode-se argumentar, é claro, que todas as primeiras traduções (Latim, Siríaco, Copta) e os primeiros Pais (Justino, Irineu, Taciano, Clemente, Tertuliano, Orígenes, etc.) tiveram a infelicidade de usar apenas o MSS do “ramo rejeitado”. Mas se for assim, quem representa a “corrente dominante” que “desgastou” as cópias mais parecidas com os autógrafos? A resposta óbvia é que a forma de texto Bizantina simplesmente não existia nos séculos II e III, embora muitas das variantes que se encontravam nela já tivessem existido.

O texto Majoritário como uma forma completa de texto, distinguível do Egípcio e “Ocidental”, não aparece na história até cerca de 350 dC. As citações do NT que estão mais próximas do TR do que dos textos Egípcios e “Ocidentais” aparecem pela primeira vez em um grupo de escritores associados à igreja de Antioquia: Astério, o Sofista, os Capadócios, Crisóstomo, Teodoreto de Ciro. Mas, mesmo assim, esses pais tiveram um NT apenas cerca de noventa por cento ao longo do caminho para o texto Bizantino completo do final da Idade Média. O mais antigo MS Grego a refletir este texto é de Alexandria (Codex W, ca. 400 – Lucas 8: 14-14: 53 apenas) e é apenas cerca de oitenta e cinco por cento Bizantino, enquanto as primeiras testemunhas completas são unciais do séculos oitavo e nono (Códices Ε FG Η Μ Ω) – e mesmo estes refletem um estágio um pouco anterior do texto finalmente encontrado no TR.[10] O fato é que mesmo este texto, geralmente homogêneo como é de 400 a 1500, claramente evoluiu de uma forma anterior, onde os tipos de leituras peculiares a ele se tornam mais completos em uma fase tardia.

Estes são os dados históricos. Eles são “objetivamente verificáveis” e incontestáveis. É verdade que as verdadeiras origens do texto Bizantino como um tipo de texto estão envoltas em mistério, mas isso dificilmente é um argumento a seu favor. Se fosse de fato mais próximo dos autógrafos, o mesmo “mistério” prevaleceria para a origem do texto Egípcio. Em qualquer dos casos, é necessário argumentar a favor da atividade recensional em seu início. Mas foi demonstrado que isso não é verdade no texto Egípcio (ver Fee 1974 [Capítulo 13]), enquanto o texto Bizantino tem todas as marcas de uma recensão – de um tipo para o qual há evidências firmes de sua existência (1974: 30-31).

A ideia de que o texto majoritário da Idade Média refletia o “corrente dominante” da transmissão do texto voltando aos autógrafos é simplesmente um mito. Mas a questão ainda deve ser respondida: como explicar sua dominância e uniformidade geral?

3. Foi sugerido acima que seria de se esperar uma proliferação e diversidade entre os textos copiados até que certos fatores se combinassem para interromper esse processo. Mas isso não garantiria, ao mesmo tempo, que um desses textos emergisse como dominante e, assim, se tornasse o texto uniforme de toda a Cristandade Grega. De fato, isso aconteceu – mas apenas em relação ao texto Grego. As igrejas Latinas, Armênias e Sírias, entre outras, desenvolveram seu próprio texto dominante e geralmente uniforme, que não coincidia com o texto Grego. Mas nosso interesse é com o Grego. Como o texto Bizantino se tornou dominante? A resposta está em uma combinação de vários fatores que convergem entre os séculos IV e VII.

(a) No século IV, todos os fatores que levaram à diversidade foram substituídos por seus opostos. Primeiro, em vez de escribas não treinados que copiavam partes da Bíblia para propósitos pragmáticos, surgiu o escriba Cristão treinado, cuja obra estava sendo produzida nos scriptoria. Isso começou cedo em Alexandria, como os MSS Egípcios dão abundante testemunho, e provavelmente foi completo depois de Constantino.

Segundo, o conceito de cânone trouxe uma preocupação eclesiástica com a redação em si, que não existia entre os copistas do segundo século, visto que as citações do NT em todos os Pais da Igreja deste século dão amplo testemunho. As origens da Vulgata Latina devem ser explicadas precisamente por esta razão.[11] Isso não garantirá uniformidade, é claro, mas certamente diminuirá a quantidade de “novas variações” e, inversamente, adicionará ao processo de verificação cruzada e “corrigindo” os MSS existentes (observe as várias vezes que isso aconteceu com o Códice Sinaiticus, sempre longe de seu padrão Egípcio e em maior conformidade com o Bizantino [ver Fee 1968a: 43-44]).

Terceiro, em vez de cópias serem feitas para serem levadas a algum outro centro, as cópias agora estavam sendo feitas para permanecer onde estavam – para fins de estudo. Aqui está um dos fatores mais significativos para “dominância” e uniformidade. Afinal, não é por acaso que a vasta maioria dos MSS Gregos existentes foram encontrados em grandes quantidades em mosteiros e bibliotecas universitárias!

(b) Dificilmente se pode subestimar a influência de Crisóstomo na história da igreja Grega. Como Quasten observa, “Nenhum dos escritores Orientais conquistou a admiração e o amor da posteridade a um nível tão elevado como ele” (1960: 3.429). A principal evidência desta influência é a abundante quantidade de MSS existentes de sua autoria escritos (muito maiores do que para qualquer outro pai Grego) e o grande número de escritos espúrios existentes atribuídos a ele, cujos autores buscaram a imortalidade para seus escritos sob o prestígio do nome de Crisóstomo. É quase inevitável que a forma textual de Crisóstomo usada primeiro em Antioquia e depois levada a Constantinopla se torne o texto predominante da igreja Grega.[12]

(c) O fator mais importante para a dominância e uniformidade geral do texto Bizantino está diretamente relacionado com (b) acima. No final do século sétimo, o NT Grego estava sendo transmitido em um setor muito estreito da Igreja – a saber, a Igreja Ortodoxa Grega com seu patriarcado dominante em Constantinopla. Na época da Calcedônia, o Grego era quase desconhecido no Ocidente,[13] e depois da Calcedônia, o declínio de Alexandria e a subsequente ascensão do Islã estreitaram ainda mais a Cristandade de língua Grega.

Todos esses fatores juntos garantem o domínio e a uniformidade geral de uma forma de texto apropriadamente chamada de Bizantino.[14]

II. A “Identidade” do Texto do Novo Testamento de Pickering

Ao que tudo indica, The Identity of the New Testament Text (1977) de Wilbur Pickering é a apresentação mais substancial do caso contra o texto crítico moderno e a favor do texto Majoritário. Infelizmente, o livro sofre de deturpações da pesquisa acadêmica, o uso da retórica no lugar do argumento e uma aparente falta de conhecimento de primeira mão com muitos dos dados primários. Nesse caso, é tentador examinar o livro seriatime apontar seus muitos erros, na esperança de que o efeito cumulativo de tal exibição conte sua própria história. No entanto, devo me limitar aqui a três das questões mais substanciais, que, tomadas em conjunto, parecem para negar totalmente os argumentos de Pickering: (1) sua compreensão da metodologia crítica do texto; (2) sua compreensão das causas da corrupção textual; e (3) sua compreensão e uso dos Pais da Igreja. Mas antes de examinarmos cada um deles, uma tentativa deve ser feita para entender o que Pickering está tentando fazer.

Um Panorama do Argumento

A urgência por trás da Identidade é claramente teológica. Do ponto de vista de Pickering, a grande falha da crítica textual contemporânea do NT é que ela não pode nos oferecer certeza total quanto ao texto original do NT (17-18, com ênfase na incerteza em itálico). Portanto, em seu lugar, ele espera estabelecer uma nova teoria da transmissão textual (ou pelo menos para reafirmar uma antiga de uma nova maneira), o que por sua vez levará a uma metodologia diferente (na verdade, uma adoção de uma metodologia explanada por Dean Burgon).

Para chegar a essa nova teoria de transmissão e método diferente, ele começa tentando mostrar a falência da situação atual. Assim, em seu primeiro capítulo completo (2), ele oferece uma crítica ao ecletismo contemporâneo. O que é urgente para ele aqui é (a) definir o ecletismo estritamente em termos de seu uso dos “cânones da crítica interna”, e (b) vincular esse método de falência à Westcott-Hort. O vínculo com Westcott-Hort é especialmente crucial, uma vez que a maior seção do livro (capítulos 3-4, compreendendo metade do texto real) é a tentativa do autor de desacreditar sua metodologia e teoria do texto. Esses capítulos são cruciais para o projeto de Pickering, porque ele sente que, ao desacreditar Westcott-Hort, ele também desacreditou o ecletismo contemporâneo; isso, por sua vez, abre a porta para uma maneira totalmente nova de olhar para a história da transmissão, que é apresentada no capítulo 5, o outro capítulo crucial do livro. O Capítulo 6 (compreensivelmente) antecipa três objeções a esta nova forma de olhar para o texto, e o capítulo 7 discute muito brevemente o “novo” método sob as sete “Notas da Verdade” de Burgon.

Embora existam vários lugares em Westcott-Hort onde Pickering aplicaria o bisturi, ele tem grandes urgências sobre quatro em particular: (1) O que Pickering chama de “abordagem básica”. O problema aqui é que Westcott-Hort estava disposto a tratar o NT como trataria qualquer outro livro. Isso não está certo, ele argumenta, porque a corrupção textual em “qualquer outro livro” era basicamente acidental; para o NT, a corrupção textual era basicamente deliberada e motivada teologicamente. (2) Seu método genealógico. Do ponto de vista de Pickering, isso sofre com a falha de Westcott-Hort em levar em conta a alteração deliberada e de sua falha em estabelecer tipos de texto e recensões.[15] (3) Sua afirmação de que as leituras de texto Majoritário não existiam antes de Crisóstomo. Aqui, especialmente, Pickering usa os Pais da Igreja para sugerir o contrário. (4) O uso de evidências internas. Esta é uma verdadeira bete noire para Pickering ao longo do livro. Na verdade, muito da retórica entra em jogo sempre que essa evidência é mencionada.

A própria teoria de Pickering é essencialmente a de Hodges, e pode ser colocada de forma muito simples: O texto original do NT é aquele que é encontrado entre a maioria dos MSS Gregos existentes. Para chegar a essa posição, existem basicamente duas linhas de raciocínio: (1) Embora a maioria dos MSS Gregos mostrem concordância substancial, há diferenças suficientes entre eles para sugerir que muito poucos são cópias diretas uns dos outros. Portanto, todos os MSS disponíveis em todas as tradições oferecem testemunho independente do texto original. (2) A maior parte da corrupção do texto do NT foi deliberada (para Pickering, isso equivale a “motivação teológica”). Pode-se mostrar, ele argumenta, que a maioria dos primeiros cristãos (= os ortodoxos) tinham uma visão elevada das Escrituras; portanto, eles não teriam corrompido deliberadamente o texto. Assim, a transmissão “normal” (= basicamente sem erros) teria sido realizada pela maioria (= ortodoxa) dos primeiros Cristãos, o que teria resultado na maioria dos MSS sendo muito semelhantes e dando testemunho conjunto do texto original.

Para qualquer pessoa com conhecimento de primeira mão dos dados, as falhas em grande parte desse raciocínio serão imediatamente aparentes. Por causa daqueles que não têm esse conhecimento, ofereço a seguinte crítica.

A Questão da Metodologia

Em alguns aspectos, a discordância de Pickering com a metodologia crítica de texto contemporânea é difícil de definir. No capítulo sobre o ecletismo, seu argumento apresenta quatro fases. (1) Ele observa que o ecletismo é “um fator importante, se não controlador, no cenário textual da atualidade” (23). (2) Ele tenta uma definição de ecletismo, mas o faz apenas em termos de uma expressão muito limitada desse método, a saber, “um ecletismo baseado apenas em considerações internas” (25). (3) Ele então rejeita tal ecletismo como “irracional”, porque “não tem base de princípios para rejeitar emendas conjecturais” e “sem histórico de transmissão do texto”; e ele chama outros estudiosos como testemunhas de apoio. (4) Finalmente, ele argumenta que a fonte real deste método é Westcott-Hort, que apenas pareceu seguir evidências externas, mas na verdade fez a escolha prévia de seu tipo de texto favorito “em considerações internas (subjetivas)” (27 ). O real aumento do ecletismo, Pickering argumenta, é devido aos conflitos e confusão que se seguiu a Hort. Ele conclui este capítulo afirmando, finalmente, que embora “a maioria dos estudiosos não pratique ecletismo puro” (= aquele baseado unicamente em princípios internos), toda crítica textual moderna, incluindo os chamados ecléticos puros (!), Estão sob “ao influência psicológica de WH” (29).

Embora parte disso seja uma avaliação precisa das coisas, na maioria das vezes apresenta uma compreensão desesperadamente confusa do cenário atual. O problema está na compreensão e no uso do termo “ecletismo” por Pickering. Por exemplo, ele investe contra “um ecletismo baseado apenas em considerações internas”, porque “não é razoável”, “não tem base de princípio para rejeitar emendas conjecturais” e “não tem história da transmissão do texto” (25). Precisamente! Tudo isso foi visto por outros estudiosos e contestado com considerável vigor (ver especialmente Martini 1974; cf. Fee 1976 [Cap. 7]). Mas este é um ecletismo praticado por apenas dois estudiosos conhecidos, G. D. Kilpatrick e J. K. Elliott.[16] Na verdade, argumentei em outro lugar que isso não é ecletismo em seu sentido clássico, mas sim um uso eclético de evidências internas (1978e: 157). Mas esse não é o ecletismo que é o método da crítica textual contemporânea – nem mesmo perto. Para ver isso, tudo o que se precisa fazer é ler o Comentário Textual (Metzger 1971) que acompanha o UBS3 e veja quantas vezes às escolhas foram feitas com base na evidência do manuscrito. E é precisamente porque os editores têm feito isso com tanta frequência que Elliott e Kilpatrick têm escrito artigos regularmente contra este texto Grego.[17]

Para Pickering definir o ecletismo apenas em termos de Kilpatrick e Elliott, e então juntar estudiosos como Metzger, Epp e Colwell com Kilpatrick e Elliott, é uma distorção séria. Um erro ainda maior é argumentar que o método de Elliott está sob “a influência psicológicas de WH” (29). Na verdade, em termos de método per se, Kilpatrick e Elliott estão na extremidade oposta do espectro de WH, enquanto Hodges e Pickering estão eles próprios na mesma extremidade que Westcott-Hort. Deixe-me demonstrar.

No momento presente, a verdadeira diferença metodológica entre os críticos textuais tem a ver com quanto peso, se é que existe algum, que se dá à evidência externa na tomada de decisões textuais. É bem sabido que Westcott-Hort atribuiu um peso extraordinário às evidências externas, assim como Pickering e Hodges. As diferenças – e estas são realmente consideráveis! – residem em que evidências externas depositamos confiança, e como passamos a valorizar essa evidência mais do que outras. A diferença crucial entre eles é que Westcott-Hort eram simplesmente melhores historiadores, pois levaram em consideração as prováveis causas da corrupção como parte do procedimento de avaliação das evidências.

Por outro lado, Kilpatrick e Elliott abandonam as evidências externas quase completamente. O que é interessante aqui é que tanto kilpatrick / Elliott quanto Hodges / Pickering têm Westcott-Hort como seu inimigo comum! Elliott é contra Westcott-Hort porque eles usaram “critérios puramente documentais”;[18] e agora Pickering é contra eles por gerar um ecletismo baseado apenas em critérios internos. Nenhum compreendeu corretamente Westcott-Hort ou ecletismo.

A crítica textual moderna, o “ecletismo” do UBS3, RSV, NIV, NASB, etc., opõe-se a Kilpatrick / Elliott e Hodges / Pickering. Tal ecletismo reconhece que a visão de Westcott-Hort das coisas era essencialmente correta, mas não é tão confiante quanto eles de que o texto primitivo de Alexandria é “neutro”.

Tudo isso pode ser apresentado numericamente. Em uma escala de 1 a 50 (1 = evidência interna; 50 = evidência externa), os críticos textuais podem ser avaliados de acordo com o peso relativo que atribuem a um ou outro. As classificações a seguir, é claro, são arbitrárias, mas refletem o que de fato está acontecendo. (WH é dado entre parênteses porque eles chegaram à sua preferência por um tipo de evidência externa parcialmente com base em questões internas.) Classificações: Elliott —2; Kilpatrick – 4; NEB —20; UBS3 —30; (WH) – 43; Hodges / Pickering – 50.

O fato de Pickering deixar de notar essas diferenças metodológicas cruciais faz com que ele turve as águas em vários pontos de seu argumento:

1. Ele observa que os próprios “ecléticos” se incomodam com o ecletismo. Parte disso é de fato um desconforto legítimo – especialmente a aparente falta de uma nova teoria textual para substituir Westcott-Hort.[19] Mas em quase todos os casos que Pickering cita, a inquietação está sendo expressa por alguém no meio (= o verdadeiro eclético) que condena o “ecletismo” da extrema esquerda.

2. Embora Pickering reconheça que nem todos os ecléticos praticam o ecletismo de Kilpatrick e Elliott (28), ele, no entanto, tenta amarrar todos os estudiosos contemporâneos a Westcott-Hort. Ao fazer isso, ele parece fazer alguma confusão entre metodologia e teoria textual. À medida que se lê todo o livro, fica claro que a preocupação metodológica de Pickering é com qualquer tipo de uso de evidência interna – que ele denomina “subjetivo”. É aqui que todos os críticos textuais contemporâneos do NT realmente têm algo em comum; mas é algo que eles têm em comum com a erudição muito antes de Westcott-Hort e com a erudição textual em todos os campos do estudo clássico. Mas o uso de evidências internas, que podem de fato ter um grau de subjetividade a isso – como todo estudo histórico faz – é nada mais nada menos do que outra forma de expressar as causas da corrupção. Voltaremos a este item em um momento.

3. Em termos de método, Pickering deveria simplesmente ter ido atrás do uso de “evidências internas”, visto que essa é a falha metodológica clara do chamado eclético rigoroso. Em vez disso, ele gasta a maior parte de seu livro indo atrás da teoria textual de Westcott-Hort como um todo. A razão para isso quase certamente não é o uso de evidências internas e sua influência subsequente na crítica textual. Na verdade, Pickering dedica apenas dez páginas a essa questão. A verdadeira razão parece ser a rejeição do TR como um desenvolvimento textual secundário, o que é outro assunto sobre com o qual todos os estudiosos textuais modernos estão de acordo. É a teoria textual de Westcott-Hort, que lhes permitiu fazer esse julgamento, que é a urgência final para Pickering. Mas, na verdade, esse julgamento tem pouco ou nada a ver com o ecletismo como método.

4. Quando Pickering começa a fazer esse movimento imperceptível da metodologia para a teoria textual, ele observa que vários estudiosos expressaram preocupação com o fato de que a metodologia de Westcott-Hort foi rejeitada, por um lado, enquanto os textos contemporâneos continuam a se parecer com WH, no outro. Também deve ser observado que esse dilema era a causa de certa inquietação em relação ao ecletismo clássico. Essa inquietação tem dois focos: (a) o uso da genealogia por Westcott-Hort; (b) sua confiança no texto de B, que passou a ser visto como uma “recensão”, não uma expressão “neutra” do texto original. O que Pickering deixa de notar é que, nos últimos anos, ambas as causas de inquietação foram abandonadas.[20] Assim, quando os críticos textuais contemporâneos do NT usam termos como “o mais antigo e melhor MSS” ou “apoio primitivo e independente”, eles não estão sob algum tipo de compromisso psicológico com Westcott-Hort. Esses termos são usados porque se acredita serem descrições precisas das evidências, que são baseadas em uma compreensão totalmente histórica das causas da corrupção do texto.

As Causas da Corrupção

Em uma refutação mais recente, Pickering mais uma vez reiterou a importância, para ele, de seu suposto desmantelamento de Westcott-Hort (1978). A teoria deles, diz ele, “é como os andares de um edifício de vários andares: cada nível depende do que está abaixo”. Ele então repete sua alegação de que demoliu cada andar, incluindo a fundação.

Supondo, por enquanto, que esta seja uma analogia adequada, deve-se notar que o oposto também pode ser verdadeiro. Ou seja, se a “fundação” for considerada segura, a superestrutura pode precisar apenas de algum reforço, não de demolição. E é na fundação, o que Pickering chama de “abordagem básica”, onde seus próprios mal-entendidos são tão completos que tornam grande parte do resto de seu livro sem grande valor.

O problema começa para ele com o uso confuso da palavra “normal” no que se refere à transmissão textual. Por um lado, todo o seu caso repousa na suposição de que a transmissão do texto do NT foi “normal” (104-10); mas, ao mesmo tempo, ele condena Westcott-Hort por tratar o NT como qualquer outro livro (41). Alguém poderia pensar que “normal” significa que o NT de fato teve uma transmissão muito parecida com qualquer outro livro. Obviamente, não pode ser isso o que Pickering quer dizer. O que então?

Para Pickering, o erro fundamental e básico de Hort foi sua afirmação de que “não há sinais de falsificação deliberada do texto para fins dogmáticos” (WH 1881:2.282). Que isso não é correto é algo sobre o qual todos os estudos subsequentes estão de acordo. Pickering, no entanto, parece não ter entendido o ponto aqui, pois ele considerou os conceitos de “falsificação deliberada” e “propósitos dogmáticos” contíguos. Ou seja, ele entende a mudança deliberada ou intencional introduzida no texto do NT como sempre motivada teologicamente. “Mudanças maliciosas”, ele chama essa variação, feitas por “pessoas sem integridade’ (104). Seu argumento (93-104) deixa claro que a má teologia envolvida é, na verdade, uma visão inferior das Escrituras. Assim, ele argumenta que qualquer pessoa que realmente acreditasse que esses textos eram a Palavra de Deus não os teria alterado deliberadamente – apenas os hereges o fariam. Ele assume, portanto, que se ele pode mostrar que os primeiros Cristãos tinham uma “visão elevada” das Escrituras, então segue automaticamente que eles não teriam alterado deliberadamente o texto. Esta é, de fato, uma argumentação ousada, dada a natureza real dos dados dos primeiros quatro séculos Cristãos!

A falha mais óbvia no argumento de Pickering aqui é sua confusão dos termos “deliberado” e “teológico”. Hort, é claro, sabia muito bem que todos os tipos de corrupção eram “deliberados”. A prova clara disso é simplesmente ler suas ‘Notas sobre Passagens Selecionadas” (1881: 2. “Apêndice,” 1-140) ou sua análise de leituras conflitantes, ou sua discussão sobre a “evidência interna de leituras” (1881: 2,93-107, 19-30). Isso revela que Hort reconheceu que a variação mais significativa do texto do NT não foi acidental.

Por “propósitos dogmáticos”, entretanto, Hort quis dizer que há pouca evidência de que mudanças deliberadas foram feitas no texto por causa de algum machado teológico para moer. Ele estava errado nisso, é claro, como estudos subsequentes revelaram.[21] Mas isso é o que ele quis dizer, e o que a maioria dos críticos textuais hoje em dia querem dizer quando falam de uma variante teologicamente motivada.

Com certeza, E. C. Colwell certa vez usou o termo de uma maneira mais parecida com a de Pickering.[22] Mas Colwell disse claramente que a motivação “teológica” tinha a ver com o amor da igreja pelas Escrituras. Isso está muito longe da equação de Pickering de “razões dogmáticas” com “mudanças maliciosas” feitas por pessoas sem integridade. O caso Pickering falha em dois pontos:

1.A visão de que a maior parte da corrupção do texto foi deliberada, teológica e maliciosa permanece quase como a antítese do que realmente parece ter sido o caso. A visão alternativa, que será apoiada pelas evidências fornecidas abaixo, pode ser declarada da seguinte forma: Embora a maior parte da corrupção do texto do NT foi provavelmente “deliberada”, raramente era motivado teologicamente no sentido de tentar marcar um ponto teológico; além disso, embora deliberado, não foi malicioso no sentido de tentar alterar o significado do texto (na verdade, “deliberado”, como forma de distinguir tal variação de erro inadvertido, não precisa nem mesmo significar “ponderado” ou “com propósito”). Em vez disso, tais alterações foram normalmente feitas no interesse da legibilidade ou integridade do texto, ou seja, no interesse de esclarecer seu significado. Para os primeiros Cristãos, era precisamente porque o significado era tão importante que eles exerceram certa liberdade para tornar esse significado claro.

Essa visão das coisas pode ser facilmente sustentada simplesmente analisando as variantes de qualquer parte do texto do NT.

Primeiro, deve-se notar que toda corrupção textual pode ser objetivamente estabelecida. Se alguém agrupar dois ou mais MSS, para qualquer seção do texto, todas as variações podem ser classificadas em um de seis tipos, sem primeiro tentar estabelecer um dos MSS como base. A variação é:

(a) adicionar / omitir (palavras, frases, sentenças ou seções grandes)
(b) substituições (de palavras, tempo verbal, número, etc.)
(c) ordem das palavras (transposições de palavras ou frases)
(d) qualquer combinação de (a), (b) e (c) em uma única variante
( e) transposições (de uma grande parte do texto de um lugar para outro)
(f) reescrita principal de uma frase ou parágrafo.

À parte os erros descuidados, muitos dos quais também poderiam ser classificados nas categorias acima, esses são os únicos tipos de variações de um texto que são possíveis. Destes, (f) é sempre deliberado, (d) e (e) normalmente assim, e (a), (b), ou (c) pode ou não ser. Ou seja, a adição / omissão de um pronome pessoal nominativo em João pode ser devido (1) à consciência do escriba dos hábitos de João vis-à-vis o Grego padrão e, portanto, uma conformação deliberada para um ou outro, ou (2) para seu próprio uso pessoal do grego, resultando em uma adição / omissão descuidada do pronome.

Agora meu argumento: se alguém fosse pegar qualquer cinco a dez versículos de qualquer lugar do NT e comparar todas as evidências textuais disponíveis, a grande maioria das variantes entre os MSS pertencem às categorias (a), (b) e (c) e, destes, a maioria substancial simplesmente não se encaixa de forma significativa no conceito de alteração motivada teologicamente. Pode-se tomar, por exemplo, os primeiros cinco versículos de João 13, para os quais minhas próprias colações incluem todos os dados de Tischendorf e von Soden, mais os papiros. Para estes cinco versículos, existem vinte e sete unidades de variação diferentes: quatorze são adicionada / omitida; dez são substituições; dois são ordem de palavras; e um é uma combinação de adicionada / omitida e substituição. Muitos deles provavelmente não são deliberados (por exemplo, a “adição” de του antes de θεού pela Família 1 no v. 3, ou sua “omissão” por Δ Θ algumas palavras depois, ou o mudança no v. 1 por P⁶⁶ de τού κόσμου τούτου para τούτου τού κόσμου). Mas muitos foram quase certamente deliberados. Tomemos, por exemplo, a mudança γενομένου / γινομένου (v. 2), que coloca o lava-pés depois ou durante a refeição. Embora apenas uma única letra esteja envolvida, a mudança provavelmente foi deliberada de uma forma ou de outra. Algum tipo de compreensão teológica da Ceia pode até ter estado envolvido. Mas como essa variação é “maliciosa”? Ou prossiga com a mudança no v. 2 com referência ao “sobrenome” de Judas. João disse: “Judas filho de Simão Iscariotes” ou “Judas Iscariotes, filho de Simão”? Quase não faz diferença no significado se o pai ou o filho levam o nome de família (ou designação geográfica), e certamente nada teológico está envolvido. Ainda assim, alguém (ou vários outros) mudou de um para o outro.

Leve ainda mais longe a complexa mudança na ordem das palavras no v. 2, onde pelo menos sete alternativas diferentes são encontradas. Essencialmente, é uma escolha entre “… no coração de Judas … para que ele pudesse traí-lo” ou “… no coração para que ele pudesse traí-lo, Judas …” Isso só pode ter acontecido intencionalmente – mas maliciosamente? ou para fins dogmáticos? É aqui que também se pode ver o porquê da mudança, pois a segunda forma é tão estranha em Grego quanto em Inglês. Quem teria feito propositalmente algo assim com o texto * quando não há nada a ganhar com tal estranheza (o significado é o mesmo, qualquer que seja a ordem das palavras)? Mas se João escreveu o segundo como o original, pode-se ver facilmente o que aconteceu. Ele escreveu: “O diabo já havia colocado em seu coração que o traísse”, e então acrescentou o nominativo “Judas, filho de Simão” para esclarecer seus pronomes. Os copistas tardios simplesmente o ajudaram mais, mudando a ordem das palavras e também colocando “Judas” no genitivo. O resultado foi exatamente o que João pretendia, mas sem o constrangimento.

Da mesma forma, existem duas variações entre aoristos e perfeitos (v. 1 ήλθον / έλήλυθα; ν. 3 έδωκεν / δέδωκεν). Em ambos os casos, o sentido do perfeito é necessário. No entanto, é bem conhecido que João às vezes usa o aoristo em um sentido perfeito (por exemplo, Abbott 1906: 324-28), então qualquer um poderia ter vindo dele. Mas quando um copista fez uma alteração, novamente deliberadamente, quase certamente teria sido porque havia era um aoristo no manuscrito sendo copiado e foi alterado para o perfeito que o sentido exigia. Uma mudança deliberada na outra direção é quase impossível de explicar. E, novamente, isso não é malicioso nem teológico, a menos que seja teológico no sentido de Colwell – por amor à Bíblia.

Pode-se ir a qualquer lugar do NT, e o perfil será o mesmo. A vasta maioria das corrupções textuais, embora deliberadas, não são maliciosas, nem são motivadas teologicamente. E como não são, a visão de Pickering da transmissão “normal” (que é a questão crucial para sua teoria) simplesmente se desintegra.

2. A visão não histórica de Pickering das causas da corrupção textual é quase certamente o que também o leva a desconsiderar a questão da “evidência interna das leituras”, pois, afinal, a maioria dos cânones da crítica interna (pelo menos aqueles sob a rubrica “probabilidade de transcrição “) são apenas outras maneiras de falar sobre as causas da variação.

Assim, o cânone da “leitura mais curta”, embora menos útil do que outros, significa simplesmente que, na maioria dos casos de variação “deliberada”, os escribas eram mais propensos a adicionar palavras (pronomes, conjunções, etc.) do que excluí-los. O cânone da “leitura mais difícil” significa que desde que um copista mudou o texto de uma forma ou de outra, a mudança geralmente foi feita em direção a uma compreensão mais “legível” ou mais clara do texto. Da mesma forma, o cânone “harmonização” significa simplesmente que um escriba que conhecia bem seus textos tem muito mais probabilidade de ter conformado um texto com outro do que o contrário. Tudo isso colocou Pickering em um dilema. Por um lado, algum ponto se dirige a eles. Por outro lado, porque ele acredita que a maior parte da corrupção seja teologicamente motivada, ele parece ter dificuldade em aceitar a real natureza dessa evidência. Assim, ele elabora dois fundamentos: (1) agnosticismo: “Nenhum homem do século XX confrontando um conjunto de leituras variantes pode saber ou provar o que realmente ocorreu para produzir as variantes” (78; cf. 24); (2) uma espécie de teoria do dominó reverso, que sugere que se um dos cânones pode ser mostrado como não verdadeiro em algum ponto, então o cânone é nunca é verdade – ou pelo menos nenhum guia seguro.[23]

Uma palavra sobre ambos: primeiro, o agnosticismo de Pickering é indigno de pesquisa histórica. Toda investigação histórica prossegue enquadrando hipóteses com base em dados limitados e, em seguida, testando as hipóteses contra todos os dados possíveis. As conclusões são então tiradas com base em probabilidades. A visão do próprio Pickering sobre a transmissão de fato é baseada em parte em uma hipótese (embora non sequitur) estruturada com base em certos ditos dos primeiros Pais da Igreja. Mas dizer isso porque nós não podemos provar o que realmente aconteceu, devemos, portanto, arriscar em nosso sentido histórico é algo que francamente não estamos dispostos a fazer. Posso ter me enganado sobre como qualquer uma das variantes de João 13 observadas acima realmente aconteceu, mas Pickering não pode abandonar todo o empreendimento lançando mão. Em vez disso, ele deve mostrar por que outra explicação o que é melhor em cada caso.

Em segundo lugar, a exceção a uma regra não prova que a regra é falsa ou inútil; espero que isso faça com que todos nós procedamos com a devida cautela. Mas Pickering descartaria todos, até mesmo as possibilidades de harmonização, embora ele o faça neste último caso apenas criando uma pista falsa.[24]

Hesita-se em tentar ilustrar tudo isso, porque em última análise é a força cumulativa dos dados que traz convicção. No entanto, escolhi duas passagens de Marcos, duas entre centenas como essas, para ilustrar o conceito de “leitura mais difícil” e “harmonização’; para mostrar como as objeções Pickering estão fora do alvo realmente; e insistir que se ele e Hodges não gostam dessas explicações, eles devem dar boas razões históricas para sua alternativa ao texto majoritário (ou pelo menos mostrar como a escolha universal da crítica textual é de fato uma variante teologicamente motivada do segundo século).

a) Marcos 1: 2. Em um contexto onde Marcos cita tanto Malaquias quanto Isaías – nessa ordem – existem as seguintes duas variantes:

(1) εν τω Ήσαία τω προφήτη (“no profeta Isaías”). Esta é a leitura em todos os Pais da Igreja antes de Fotio (falecido em 895), exceto por uma citação em Irineu, que em outro lugar também cita esta leitura.[25] É a leitura de todas as versões anteriores (Latim, Copta, a maioria Siríaco, Gótico, Georgiano), exceto o Siríaco Harcleano (ca. 615) e o Armênio (ca. 405). Este último, de fato, é a evidência mais antiga conhecida para leitura (2). Esta é também a leitura dos primeiros MSS Oriental (KB) e Ocidental (DOL), bem como vários outros.

(2) εν τοις προφήταις (“nos profetas”). A evidência Grega mais antiga para essa leitura é o Codex Alexandrinus (A) e o Códice Washingtonianus (W), ambos do século V; depois disso, ele é encontrado em vários MSS do século IX; e finalmente predomina em quase todos os MSS medievais posteriores.

A leitura (1) é um exemplo claro de “a leitura mais difícil sendo preferida como a original”. Simplesmente não há motivação teológica tortuosa imaginável para alguém ter mudado a leitura (2) para (1). Na verdade, a única explicação possível para uma mudança deliberada nessa direção teria sido por alguém que estava tentando ser mais preciso e não conseguiu reconhecer que a primeira parte da citação veio de Malaquias. Aqui, novamente, a “teologia” dificilmente poderia ser “maliciosa”. Mas certamente o oposto é o mais provável. Puramente por uma questão de precisão, alguém, que reconheceu que a citação era uma comparação de dois profetas, simplesmente “corrigiu” o texto para refletir essa precisão.

Pickering argumenta que o cânone da “leitura mais difícil” é “simplesmente inaplicável” (84). Porque? Porque “não temos como saber quais fatores influenciaram o originador de uma variante” (agnosticismo novamente) e porque o cânone é vulnerável “à manipulação de uma imaginação hábil e determinada”. Mas o que há de tão “habilidoso” no raciocínio acima? E se não se pode saber, certamente se pode falar sobre probabilidades históricas. A questão é que esse exemplo pode ser multiplicado mil vezes; e na grande maioria dos casos a leitura “mais fácil” (= a corrupção) é a do texto Majoritário.[26] O que Pickering deve explicar é como a leitura mais difícil se tornou tão imediatamente popular que é a única leitura conhecida na igreja por três séculos, e tão predominante no Ocidente, no Egito e na Síria que é a única leitura traduzida nas primeiras versões e a única leitura conhecida por todo Pai da Igreja que cita o texto.

b) Marcos 13: 14 \\ Mateus 24:15. A variante que nos interessa aqui é um exemplo de harmonização, uma questão em que Pickering aparentemente percebe que está sofrendo, já que oferece um raciocínio tão especioso. Seu único argumento contra este cânone é que, uma vez que houve harmonização de mais de um tipo, todas as alegadas harmonizações são suspeitas! Mas simplesmente não é verdade que a erudição tenha ignorado outros tipos de harmonização, exceto aquelas em passagens paralelas;[27] e, mesmo que o tivesse feito, descobrir outro tipo dificilmente invalida o primeiro.

No que diz respeito à harmonização nos Evangelhos Sinóticos, alguns dados são incontroverso: (1) O Evangelho de Mateus foi o mais citado e usado dos Evangelhos Sinóticos.[28] (2) O texto de Marcos tem quase duas vezes mais variantes envolvendo harmonização do que Mateus ou Lucas, provavelmente porque Marcos foi o menos usado dos Evangelhos. Esses dados simplesmente não podem ser ignorados na tomada de decisões textuais.

Em nossa passagem, todas as testemunhas conhecidas de Mateus de todos os tipos (Grego, versões, Pais, etc.) leem το ρηθέν δια Δανιήλ του προφήτου (“falado por meio do profeta Daniel”). Em Marcos, no entanto, essas palavras estão faltando na evidência Grega mais antiga (א Β D pc), na maioria das evidências latinas (c k são as únicas exceções), no Copta e no Armênio. O único Pai da Igreja primitiva a mencionar a passagem marcana é Agostinho, que diz explicitamente que essas palavras estão faltando em Marcos.

O que Pickering deve responder é: por que alguns dos primeiros copistas optaram por omitir essa frase em Marcos? E por que apenas em Marcos, mas nunca no mais frequentemente usado Mateus? E por que, com respeito a este assunto em geral, alguém tentaria desarmonizar os Evangelhos, quando todas as evidências conhecidas (Taciano, Pais da Igreja, versões, etc.) demonstram conclusivamente a tendência harmonízadora da igreja primitiva?

Mais uma vez, esses exemplos podem ser multiplicados e, seja o que for, tudo isso dificilmente pode ser descartado como tanta subjetividade.

3. A falha final e fatal na compreensão de Pickering da corrupção textual é encontrada em seu uso dos Pais do segundo século para apoiar sua visão da transmissão “normal”. Pickering apresenta seu caso da seguinte maneira: (a) Todos os tipos de evidências podem ser apresentados desde o período inicial (apostólico até o segundo século) para mostrar que esses escritores consideraram os documentos do Novo Testamento como Escritura autorizada.[29] (b) Há boas razões para acreditar que eles também foram especialmente cuidadosos com relação à redação desses textos, (c) Portanto, devemos também assumir que esses mesmos diziam respeito

Os Cristãos exerceram cuidado semelhante ao copiar e transmitir seus textos. A falha básica neste argumento é a fase (b). Aqui, as “boas razões” de Pickering são limitadas a uma variedade de citações, do NT a Tertuliano, que evidenciam preocupação com os falsos mestres e mostram consciência daqueles que “distorcem” as Escrituras.

Típico do argumento de Pickering é seu comentário retórico em Apocalipse 22: 18-19: “Diante de tal sanção, qualquer verdadeiro crente ousaria mexer no texto, ou transcrevê-lo descuidadamente?”(101). Em seguida, as palavras dos Pais são trazidas como suporte, por exemplo, Policarpo 7: 1, “Quem perverte as palavras do Senhor. . . aquele é o primogênito de Satanás.”

Existem duas coisas que invalidam este argumento. Primeiro, esta é simplesmente uma má exegese do NT e dos Pais. Policarpo, por exemplo, não estava falando sobre a perversão que vem com a transmissão do texto, mas sim com a interpretação do texto.

Segundo, o argumento de Pickering é baseado em ditos dessas várias origens. Quando alguém olha para as citações reais desses Pais do NT, seu argumento se desintegra totalmente.

O argumento de Pickering exige a seguinte lógica: (1) Uma vez que cada um desses Pais mencionados pertence à corrente ortodoxa do Cristianismo, onde o normal (= sem mudanças deliberadas), especialmente cuidadoso, a transmissão do texto estava ocorrendo, e (2) uma vez que as mudanças deliberadas foram feitas por aqueles que não mantiveram a teologia ortodoxa (incluindo uma visão elevada das Escrituras), portanto, (3) o texto do Novo Testamento encontrado nesses Pais deve por si mesmo evidenciar esse cuidado especial, ou pelo menos deve refletir as leituras do texto Majoritário, os verdadeiros descendentes desses Pais ortodoxos.

Mas o que encontramos é exatamente o oposto. Em primeiro lugar, não há absolutamente nenhuma evidência de que esses Pais citaram o NT como um texto que exige seu cuidado especial (“cuidado especial” significa preocupação com a redação precisa). De fato, os próprios escritores do NT regularmente citam o AT vagamente, embora não haja dúvida de que consideravam o AT como Escritura. Na verdade, em um lugar (Ef 4: 8), a questão de Paulo repousa sobre sua nova redação do texto, que de outra forma é desconhecido em toda a tradição textual do AT.

No caso de Clemente de Roma, temos um Pai que geralmente cita o AT com cuidado especial;[30] ainda para o NT não há uma única “citação” ou alusão que seja mesmo literalmente muito próxima. O mais próximo é 1 Clem. 36: 2 || Hb 1: 3-4, onde Clemente tem cinco variantes do texto comum do NT. (O máximo que qualquer MS conhecido tem é três.) o mesmo vale para Policarpo e Justino.

Os dois últimos Pais, Irineu e Tertuliano, são ainda mais instrutivos, pois aqui, finalmente, temos evidências de citações reais do texto do NT. Apesar da afirmação de Pickering de que Irineu apoia “fortemente” o texto Majoritário,[31] o fato é que seu texto difere do Majoritário ainda mais do que os odiados MSS Egípcios de Pickering. Mas como poderia ser diferente? Pois embora ele tenda a citar o texto com mais cuidado do que Tertuliano, seus anos de maturidade foram vividos no sul da França, e ele usou um texto Grego muito parecido com os que estão por trás do OL.

Para mostrar a falta de consideração total pelos dados verdadeiros encontrados em Pickering, ilustrarei um pouco mais completamente com Tertuliano. Para este propósito, fui ao adversus Praxean, porque (1) Praxeas era um herege, (2) Praxeas não distorceu as palavras do texto, mas as interpretou mal, e (3) em tal trabalho os argumentos de Tertuliano são regularmente baseados na própria formulação do texto em si. No entanto, ele cita com cuidado? Dificilmente.

Verifiquei suas citações Joaninas no capítulo 22. Quase não há uma citação (e nenhuma, quando a citação tem pelo menos uma frase inteira) em que Tertuliano não difere tanto do texto Grego quanto do Latim, sem mencionar os vários outros lugares onde ele concorda com o OL (especialmente e) contra a evidência Grega. Por exemplo, em 22.12 ele cita João 10: 34-38, onde ele tem onze variações do Grego e do Latim, mais uma (v. 38, omita και γινώσκητε [ou πιστεύσητε]) que ele compartilha com vários OL MSS. Um pouco mais tarde, nos capítulos 26 e 27, ele tem oportunidade de citar Lucas 1:35 três vezes. Cada um deles difere dos outros e um deles lê o ex te com um c e r¹ e muitos outros. Assim, ele não apenas não se preocupa, mas seu próprio texto está muito longe do texto Majoritário “ortodoxo” de Pickering.

Minha questão é que Pickering fez uso de algumas declarações desses Pais para argumentar que aqueles que copiaram a Bíblia o teriam feito com um cuidado extraordinário. No entanto, para cada um dos Pais cujas declarações ele usou: (1) eles próprios não exibem cuidado ao usar as próprias palavras do NT, e (2) quando eles “citam” o texto do NT, eles revelam evidências abundantes do texto “distorcido” do NT que Pickering argumenta que foi o resultado de uma transmissão “anormal” ou “maliciosa”!

Para concluir: Pickering não só falhou em levar a sério, ou mesmo entender, as causas da corrupção, mas ele também desconsiderou a natureza dos próprios dados que usaria para estabelecer o caso de sua transmissão “normal”. Tudo isso parece fatal para sua pretensão.

O Uso de Evidências Patrísticas

Além dessas falhas mais cruciais, há várias outras áreas em que Pickering lidou com os dados de maneira imprecisa. Na verdade, pode-se questionar se ele alguma vez tratou seriamente com as fontes primárias ou com a literatura secundária.

Para este artigo, observarei apenas uma dessas outras deficiências, seu uso de evidências patrísticas, porque esta é uma área na qual estive ativo por vários anos. Acabamos de notar algo sobre seu fracasso a esse respeito na seção imediatamente anterior. Aqui, quero contestar sua discussão dos textos bíblicos usados pelos Pais antes de Crisóstomo, onde ele tenta demonstrar a existência do tipo de texto Bizantino nestes Pais (62-76). Esta discussão está repleta de erros, principalmente devido à sua confiança em informações secundárias não confiáveis e à sua negligência de literalmente dezenas de estudos acadêmicos que contrariam suas afirmações.[32]

Mas antes de examinar apenas algumas delas, uma palavra introdutória muito importante sobre tipos de texto e relações entre manuscritos é necessária.

Pickering fala regularmente sobre as leituras Bizantinas como sendo anteriores a Crisóstomo – e ele está certo. Ou seja, pode-se mostrar que as leituras que eventualmente se tornaram o texto Majoritário já existiam no século II. Por exemplo, a maioria das harmonizações encontradas no texto Majoritário vis-à-vis o texto do Egito et al. já são encontrados no OL MSS no Ocidente. Mas este não era o ponto de Hort, ou o meu, ou de outros que trabalharam nesta área.

P⁶⁶, por exemplo, é dito ter leituras Bizantinas. Em certo sentido, isso é correto, pois P⁶⁶ – e mesmo P⁷⁵ em raras ocasiões – é agora a evidência mais antiga de uma variante afastada do tipo de texto Egípcio que mais tarde será encontrada no texto Majoritário. Mas em comparação com lugares onde P⁶⁶ lê com os Egípcios contra os Bizantinos, essas leituras “Bizantinas” são de pouca importância; e acima de tudo eles não tornam P⁶⁶ um texto Majoritário MS.[33]

Nosso ponto aqui não tem a ver com leituras. Afinal, o próprio Hort considerou que apenas as “conflações” e algumas outras eram leituras realmente criadas pelo “recensor Bizantino”. Em vez disso, são todas essas leituras juntas, em combinação, que distinguem o MSS posterior do anterior – e os Pais posteriores do anterior.[34]

Assim, quando se fala dos textos dos Pais, a questão não é se um determinado Pai antes de Crisóstomo tem algumas leituras Bizantinas; a questão é se algum Pai antes de Crisóstomo mostra evidências para todas essas leituras em combinação da mesma maneira que os MSS do texto Majoritário fazem.

Pickering reconhece parcialmente esse problema e, portanto, usa dados de Edward Miller para apoiar sua afirmação de que “o texto Bizantino não só pode ser encontrado nos escritos dos primeiros pais, mas que de fato isso predomina” (68). Ele então afirma que neste assunto “ninguém jamais aceitou o desafio de Miller”. Mas a razão para nenhuma resposta direta a Miller por parte da erudição é que por mais de setenta anos exames acadêmicos dos textos Majoritário dos primeiros Pais têm aparecido, todos os quais representam a refutação completa de Miller, e todos os quais Pickering ignora completamente.

Agora, sobre os próprios Pais. Um dos problemas com a evidência patrística é que deve ser cuidadosamente analisado antes de poder ser usado. Ou seja, deve-se ter certeza de (a) que a obra de um determinado Pai foi fielmente transmitida, (b) que o Pai estava realmente citando (= copiando), não meramente “lembrando” seu NT, e (c), especialmente nos Evangelhos, que era um Evangelho e não outro que estava sendo citado.

Pickering descarta o item (a) chamando-o de “trivialidade”(69). Mas pode-se ter certeza de que isso não é um trivialidade; é crucial. Infelizmente, todos os dados de Burgon que Miller usou são suspeitos por causa do uso de edições acríticas, especialmente Migne. Isso será observado várias vezes na discussão a seguir.

O item (c) também é uma área onde Burgon e Miller foram indiscriminados no uso dos textos dos Pais. É simplesmente uma máxima na citação de evidências patrísticas para os Evangelhos que um Pai pode ser citado em apoio apenas (a) se ele nos diz que está citando um Evangelho, não os outros (incluindo comentários específicos e homilias, é claro), ou (b) a citação é exclusiva de um dos escritores do Evangelho, ou (c), quando há paralelamente, a linguagem de um Evangelho é tão única que torna a identificação provável. O problema aqui é simples: os primeiros pais eram tão propensos quanto nós hoje a harmonizar e comparar e, portanto, a falar do “jovem governante rico”, embora todas essas três designações não apareçam em nenhum Evangelho.

Os dados de Burgon e Miller estão simplesmente repletos de evidências de apoio inúteis; e Pickering aparentemente cita Burgon ou Miller sem nunca verificar seus dados. Assim, em sua única “definição concreta” da ideia de “antiguidade”, Pickering (130) cita os dados de Burgon sobre o aparecimento de “vinagre” em Mt 27:34, um artigo que Burgon considera seu melhor momento (1896b: 253-58). Eu me dei ao trabalho de verificar três quartos dos dezessete pais apoiadores de Burgon e nenhum deles pode estar citando Mateus.

Em outro lugar, Pickering acusa F. G. Kenyon de não ser “precisamente justo” com Miller porque ele negligenciou as evidências de Miller para leituras Bizantinas em várias passagens. Eu verifiquei as evidências para a primeira delas, a variante “ao arrependimento” em Mateus 9:13 e Marcos 2:17 para a qual Miller cita Barnabé, Justino, Irineu, Orígenes, Eusébio, Hilário e Basílio como apoio. Aqui estão as evidências reais:

Em primeiro lugar, deve-se notar que esta declaração é paralela em todos os três Evangelhos (Mt 9: 13 || Marcos 2: 17 || Lucas 5:32); na UBS3, Mateus e Marcos são exatamente paralelos (exceto por um γαρ em Mateus); em Lucas, o verbo foi alterado de ήλθον (“Eu vim”) para έλήλυθα (“Eu tenho vindo”), ele adicionou εις μετάνοιαν (“arrependimento”), e não há nenhuma evidência conhecida de qualquer tipo para Lucas em que essas palavras estão faltando. Mas eles estão faltando em Mateus e Marcos em todo o Grego antigo e na maioria das primeiras evidências Latinas e Coptas.

Quanto aos Pais “apoiadores”:

(1) Barn. 5: 9: “Barnabé” não apenas não menciona nenhum Evangelho, mas também na edição crítica (Funk-Bihlmeyer) as palavras debatidas nem mesmo são encontradas (neste caso apoiado pelo “texto majoritário” S Η L contra V).

(2) Justino, apol. 1,15: Novamente, não há menção de qualquer Evangelho. Na verdade, como A. J. Bellinzoni (1967) mostrou, quase todos os ditos de Jesus em Justino são harmonizações pré-taciânico,[35] e esta é uma delas.

(3) Irineu, haer. 3.5.2: Novamente, não há menção de qualquer Evangelho; mas, neste caso, a citação inclui o versículo anterior, o que torna claro que Lucas está sendo citado. A tradução Latina de Irineu aqui é quase idêntica a alguns OL MSS de Lucas; Mateus está fora, por causa de uma longa omissão; e o único códice OL de Marcos que tem as palavras de Irineu é Palatino (e), e esse MS não tem “arrependimento” em Marcos.

(4) Orígenes, Jo. 28.16 (Pickering tem o número do livro errado): Embora Orígenes não se refira a um Evangelho, esta citação é provavelmente de Lucas por causa do έλήλυθα. Por outro lado, que ele conhecia um Evangelho sem εις μετάνοιαν fica claro por sua referência a este dito em Jo. 6,42.

(5) Eusébio, Ps. 146: 3: Novamente, não há menção de nenhum Evangelho. A “citação” inclui o versículo anterior e é uma versão bem harmonizada de Marcos e Lucas. Precisamente a mesma “citação” também é encontrada na Demonstratio 4.10.11.

(6) Basil: A citação no ep. 46.6 é exatamente como os dois em Eusébio. Na hom. Ps. 48: 1, há apenas uma alusão, sem nenhuma maneira possível de identificá-la como de um ou outro dos Evangelhos. A “citação” in poenit. 3 na verdade pertence a Eusébio Emeseno e é tão solto que desafia a identificação com um Evangelho.

(7) Hilário, comm. Matt (ad loc.), De fato tem essas palavras em seu texto. Mas essa evidência é modificada pelo fato de que ele também cita Marcos sem as palavras contestadas.

O único apoio patrístico certo para o texto majoritário de Mateus, portanto, é a única citação de Hilário e uma em Epifânio (haer. 51.5.1), que Miller negligenciou. Por outro lado, certas evidências para este dito em sua forma abreviada (seja de Mateus ou Marcos) são encontradas em Barnabé, 2 Clem. 2: 4, Orígenes e pseudo-Justino (res. 7,23). Tudo isso poderia ter sido descoberto pelo próprio Pickering se ele tivesse usado fontes primárias ou secundárias mais apropriadas.

A dependência de Pickering de fontes apropriadas finalmente leva seu argumento além da credibilidade quando ele conclui listando 29 Pais que supostamente “reconhecem” as leituras Bizantinas. Entre eles, lista Clemente de Alexandria, Tertuliano, os Clementino, Hipólito e Orígenes e diz que todos eles apoiam “fortemente” o texto Bizantino (75). Embora isso não seja verdade para nenhum desses Pais, nem para a maioria daqueles em sua lista, darei a evidência apenas para Hipólito e Orígenes, uma vez que Pickering fez questão de ambos (63-65).

Hipólito. Pickering cita com aprovação as observações de H. C. Hoskier sobre as citações de Hipólito de 1 Tes 4: 13-17 e 2 Tessalonicenses 2: 1-12, onde concluiu: “O manuscrito do início do terceiro século de Hipólito é encontrado geralmente ao lado do que Turner chamaria de MSS ‘posterior’” (1914: 427). Mas Hoskier, que geralmente trabalha com dados melhores, está simplesmente errado aqui.

Para esses dois parágrafos de Paulo, comparei o texto Bizantino com o UBS3. Sem contar a ortografia, existem onze variações entre eles. Então comparei Hipólito (a edição de Achelis na série GCS) contra essas onze variantes, bem como contra o texto comum de Biz / UBS3, que revelou outras sete variantes em Hipólito. Aqui estão os dados:

(a) Hipólito tem duas leituras singulares (2 Tessalonicenses 2: 4 εαυτόν + ως; 2: 6 om. εν).

(b) Das onze variantes entre Biz / UBS3, ele concorda com a UBS3 nove vezes, e com o Biz duas, ambos os quais também são lidos pelas testemunhas ocidentais D F G OL (1 Tessalonicenses 4:13 κεκοιμημένων; 2 Tessalonicenses 2: 3 αμαρτίας /. ανομίας).

(c) As cinco outras variantes do texto comum são todas apoiadas pelas testemunhas ocidentais (D F G OL, às vezes Ε Hilário Tertuliano).duas, e geralmente todas as cinco, das testemunhas ocidentais (D Ε F G OL).

Isso é exatamente o que se deve esperar de alguém que viveu em Roma no início do século III. Seja o que for, não há nada Bizantino em seu texto [ver agora Osburn 1982].

Orígenes. O texto de Orígenes é de considerável interesse – e importância – porque ele mudou de residência no meio de sua vida (231 DC), de Alexandria para Cesaréia. Partes de seu texto do NT, de fato, mostraram refletir essa mudança. Não é possível listar todas as ramificações de todos os dados aqui. Mas algumas anotações sobre as citações do NT encontradas em seu comentário sobre João serão instrutivas, porque este trabalho foi realmente iniciado em Alexandria (Livros 1-5) e concluído em Cesaréia (Livros 6-39?). Aqui estão os dados:

O próprio texto de João é inteiramente Egípcio, tanto nas seções Alexandrinas quanto nas Cesarianas. Aparentemente, ele levou seu exemplar de João consigo, um exemplar que ele usou durante toda a vida; pois em todas as suas obras o texto de João dificilmente varia de sua forma basicamente Egípcia. Por exemplo, para os capítulos 1, 4, 8 e 13, analisei recentemente seu texto (1980b) de maneira semelhante à de Hipólito na seção anterior. Para esses capítulos de João, existem 109 variantes entre Biz / UBS3, onde Orígenes também possui texto. Destes, ele está do lado do UBS3 noventa e sete vezes e dos bizantinos apenas sete! Nas poucas variantes em que ele difere tanto do Biz / UBS3, ele quase sempre é acompanhado por uma ou mais das primeiras testemunhas Egípcias.

O mesmo fenômeno, mas um pouco menos minucioso, também é verdadeiro para seu texto de Lucas, as Epístolas Paulinas e o Apocalipse. Ele usou um texto Egípcio para cada um nas duas cidades. O texto de Mateus também é consistente em todo o comentário, mas reflete um grau muito maior de combinação em variantes também apoiadas pelo MSS na classe I de von Soden (D W Θ Ρ f13 28 565 700 etc.).

Seu texto de Marcos usado neste comentário é onde reside tanto interesse. Pois durante as partes Alexandrinas e Cesarianas anteriores do comentário, isto é, nos livros 1-10, seu texto é Egípcio precisamente nas mesmas porcentagens que com João. Das quarenta e duas variantes entre Biz / UBS3 em que Orígenes tem texto, ele está do lado do UBS3 trinta e sete vezes e dos Bizantinos apenas quatro, e em duas destas últimas ele tem a leitura Egípcia – que o UBS3 não tomou como seu texto. Nas cinco variantes em que difere do texto comum de Biz / UBS3, ele é apoiado em cada momento por Κ e / ou C.

Em algum ponto, no entanto, ao escrever este comentário, Orígenes parou de usar a cópia de Marcos que ele trouxe de Alexandria e começou a usar um texto local;[36] em uma longa série de citações de Marcos 12-15 nos Livros 20, 28 e 32 (os outros estão perdidos), seu texto marcano deixa de ser Egípcio e se torna uma testemunha do chamado MSS Cesariano (esp. Θ e 565). Isso é claramente demonstrado por três fenômenos: (a) Das dezesseis variantes Biz / UBS3, ele lê nove com os Bizantinos e sete com os Egípcios. Mas, mais significativamente, ele lê com alguma combinação de DW Θ 28 565 700 em todos, exceto dois dos dezesseis, (b) Seu texto tem um enorme aumento de variantes do texto comum, dezenove ao todo, e em dezessete casos ele lê com Θ W 565 etc., muitas das quais variantes são peculiares a estes MSS. (c) Ele cita Marcos 14: 60-61 tanto no Livro 10 quanto no 28, ou seja, em cada lado da troca de Bíblias. A citação no Livro 10 tem duas leituras com Κ Β contra D Θ 565 700, enquanto no Livro 28 ele se inverte.

O que é de importância crucial aqui é que neste exemplo claro de Orígenes usando uma cópia diferente de Marcos, e presumivelmente uma que ele encontrou em Cesaréia, onde se poderia esperar que o texto da maioria fosse encontrado se estivesse disponível tão cedo, Orígenes de forma alguma reflete este texto. Das trinta e cinco variantes, ele concorda com as “Cesarianas” trinta e uma vezes; e apenas nove deles acabam sendo compartilhados com os Bizantinos também. Portanto, a declaração de Pickering de que Orígenes “fortemente” favorece o texto Majoritário é totalmente falsa [ver também Fee 1982a].

Deve ser repetido para concluir que o que é verdade sobre Hipólito e Orígenes também pode ser mostrado como verdadeiro para a maioria dos outros pais que Pickering cita. Hort já havia argumentado que leituras puramente bizantinas são desconhecidas antes de 250 dC. Descobertas subsequentes demonstraram que, embora isso precise de alguma qualificação, ainda é verdade. Ele também sugeriu que o primeiro padre a ter leituras Bizantinas combinadas, isto é, a usar um texto predominantemente Bizantino, foi Crisóstomo. Isso, também, agora precisa ser modificado, uma vez que o herético Asterio o Sofista (falecido em 341) usou tal texto.[37] Mas ele é o único Pai antes de Crisóstomo conhecido por ter feito isso. Pickering (62) acusa os estudiosos de “ainda acreditar amplamente” nos julgamentos de Hort sobre a natureza da evidência patrística Antenicena. Mas eles fazem isso por uma boa causa. Hort estava certo, e este passo crucial em seu argumento ainda é válido, apesar das acusações de Pickering baseadas no uso de evidências secundárias pobres e suas deturpações das evidências do papiro.[38]

Conclusão – Um Caso de Teste

Podemos concluir com certeza que Pickering falhou completamente em identificar o texto original do NT. Além disso, sua própria proposta simplesmente elimina totalmente a crítica textual. Que necessidade há de erudição quando um computador pode ser programado para identificar a leitura da maioria em todos os pontos?

A evidência de que o método de Pickering o torna incapaz de fazer crítica textual é encontrada no fato de que ele oferece apenas um exemplo em todo o livro de como seu método funciona na prática real. Este único exemplo é a variante “Deus’ ou “aquele que” (ΘΣ ou ΟΣ) em 1 Tm 3:16, da qual ele diz:

Completamente 300 MSS Gregos leem “Deus” enquanto apenas oito leem outra coisa. Destes oito, três têm leituras privadas e cinco concordam em ler “quem”. Portanto, temos que julgar entre 97% e 2%, “Deus” versus “quem”. É realmente difícil imaginar qualquer conjunto possível de circunstâncias na história de transmissão suficiente para produzir a queda cataclísmica na probabilidade estatística necessária pela afirmação de que “quem” é a leitura original. (112)

Aí está: 97% a 2% vence, então não temos necessidade de olhar para as evidências ou examinar as causas da corrupção, porque elas nunca poderiam derrubar as “probabilidades estatísticas”. Mas vamos examinar as evidências de qualquer maneira. Primeiro, a evidência externa:

1. Não sei quantos MSS da Vulgata de 1 Timóteo existem, mas certamente mais de mil. Em todo caso, não há um único Cristão que fale Latim em toda a história da Igreja que conhecesse a leitura que surgiu como a do texto Majoritário.

2. A mesma coisa é verdadeira para todas as outras versões antigas: Siríaca, Copta, Armênio, Etíope, Gótico – nenhum deles lê “Deus”. E todas essas versões eventualmente remontam aos textos Gregos de todos os setores do império do segundo ao quinto século. Assim, o 97% trata apenas de uma seção muito estreita do Cristianismo: a Igreja Ortodoxa Grega.

3. Apesar da tentativa de Burgon de mostrar o contrário, a leitura variante “Deus” é desconhecida entre os Pais Gregos antes da última parte do século IV. As primeiras testemunhas certas para esta leitura são Gregório de Nissa (falecido em 394) e Dídimo (falecido em 398). Dado o significado que esta leitura poderia ter tido na cristologia controvérsias dos séculos III e IV, o argumento do silêncio, neste caso, é especialmente revelador.

Assim, a leitura ΟΣ (“Aquele que”) ou a leve corrupção Ο (“aquele”)[39] é lido em todo o Egito, em todo o Ocidente e em todo o Oriente até o final do século IV. (O mais antigo MS Grego a ler “Deus” data do século oitavo!).

A verdadeira questão, então, não é a de Pickering – como “Deus” foi bem sucedido na maioria, senão era original? – mas antes, se “Deus” fosse o original, (a) como a outra leitura (com sua variação) veio a existir? e (b) como essa inexplicável “corrupção” se disseminou tão completamente em uma fase tão inicial que a leitura “original” não poderia aparecer em qualquer lugar, em qualquer fase do processo, fora da evidência Grega?

A resposta é simples. A variação só poderia ter ocorrido a alguém que estivesse lendo um texto Grego e somente depois que o verdadeiro original (“aquele que”) tivesse sido amplamente disseminado por toda a antiguidade Cristã. Além disso, a corrupção em Grego só poderia ter ocorrido em um sentido, de ΟΣ para ΘΣ porque a linha da abreviatura acima de ΘΣ nunca teria permitido que essa leitura fosse confundida com ΟΣ. Isso, mais o fato de que ΟΣ não tem antecedente, faz com que a mudança para as também seja lógica. O fato de a leitura “Deus”, uma vez que fez o fluxo textual, finalmente predominar, não deve surpreender ninguém!

A evidência final é interna. Os primeiros hinos Cristãos tendiam a assumir duas formas: uma doxologia com uma ότι-cláusula (louvor e a razão para isso), ou com ός-cláusulas, onde o antecedente era entendido como Cristo. Paulo usa esta última forma em outra instância em que parece estar citando um hino (Colossenses 1:15, 18b). Portanto, a alegação de que uma mudança de “Deus” para “aquele que” foi feita por adulteração teológica simplesmente não é verdadeira. O texto “aquele que” claramente se refere a Cristo, e toda a importância cristológica está lá no original.

Assim, o livro de Pickering falha em todos os aspectos: em sua compreensão da cena presente, em sua argumentação, em sua compreensão e uso dos dados e em sua própria metodologia, bem como naquilo que ele pelo menos esperava fazer – abrir novamente a discussão sobre o valor do texto Bizantino. Em contraste com Burgon, cuja erudição pelo menos o tornou um guerreiro valente, este livro é insuficiente o tempo todo a linha.

Seu “novo” método para identificar o texto do NT é a adoção indiscriminada das sete “Notas da Verdade” de Burgon, todas elas simplesmente sete maneiras diferentes de dizer que o majoritário está sempre certo (embora ele nunca nos diga por que é a maioria no final do século XV, e não no final do oitavo ou do quarto). Talvez se pudesse desejar que pudéssemos obter a certeza tão facilmente – simplesmente por meio de uma impressão do computador. Infelizmente, o computador não pode ser programado para lidar com as variáveis humanas que Pickering menciona regularmente.

A crítica textual é uma ciência histórica, sujeita às várias fraquezas daqueles seres humanos que primeiro copiaram os textos, bem como daqueles de nós que passam horas incontáveis reunindo, peneirando e avaliando as fontes. Os computadores serão de imenso valor para armazenar os dados, mas infelizmente não se pode confiar neles para identificar quais das variantes podem ter sido motivadas teologicamente.

Tradução: Antônio Reis

STUDIES IN THE THEORY AND METHOD OF NEW TESTAMENT TEXTUAL CRITICISM, 183-208

[1] Uma reformulação de vários artigos sobre este tema (Fee 1978a, 1978b, 1978c, 1979). Para uma explicação, ver o Prefácio.

[2] Esta “sociedade” foi formada na Filadélfia, 3-4 de Novembro de 1978, e publica um boletim informativo, “The Dean Burgon News“, que começou em Janeiro de 1979.

[3] Em sua resposta (Hodges, 1978) ao meu artigo original, Hodges protestou que eu havia dado muita importância a isso. Mas qualquer leitura cuidadosa desses artigos, mais o fato de que ele e Pickering permitiram que suas partes fossem incluídas no empreendimento descaradamente teológico de David Otis Fuller (1970), indica que a teologia é o resultado final. A teologia, neste caso, é uma urgência sobre as Escrituras, que a providência de Deus não teria permitido que o Cristianismo protestante durante tanto de sua existência estivesse errado sobre o texto da Bíblia, e que a crítica textual moderna deriva de Westcotte Hort, cuja ortodoxia é suspeita por outros motivos

[4] Deve ser enfatizado que embora algumas leituras bizantinas existissem antes disso, o próprio tipo de texto não existia. A questão aqui não é uma questão de leituras, mas dessas leituras todas existentes juntas em colocação na (s) mesma (s) peça (s) de evidência. O fracasso em reconhecer esse ponto crucial é também o calcanhar de Aquiles do estudo de Sturz; não adianta argumentar que algumas leituras Bizantinas podem ter existido antes. O que deve ser mostrado é que eles existiram juntos nesta forma desde cedo

[5] Hodges nunca realmente aborda a questão: Como é que apenas “ramificações” foram encontradas nos primeiros trezentos anos, se o texto Majoritário representa a “grande corrente” que sai dos autógrafos? Por que não há MSS representando, mesmo parcialmente, o texto Majoritário até o século 5 e nenhum representante em grande escala até o 8º? Respostas anteriores a isso, que aparentemente Hodges endossa, foram dadas por Burgon 1883: 319, e por Hills 1970: 42, no sentido de que “eles eram lidos tão constantemente e copiados com tanta frequência que finalmente se desgastaram e pereceram”; e, inversamente, que as “ramificações” sobreviveram “porque foram rejeitadas pelas igrejas Gregas como defeituosas e, portanto, não usadas”. É difícil imaginar uma resposta menos histórica a uma investigação histórica do que esta.

[6] Por alguma razão, Hodges simplesmente não consegue ver a total falta de lógica de sua teoria neste ponto, e oferecer uma refutação considerável em sua resposta. Mas o fato é que, tanto na linhagem humana quanto na do manuscrito, quanto mais nos distanciamos do (s) “pai (s)” original (is), mais a linhagem adquire fertilização cruzada, especialmente quando se lança as mudanças geográficas claras ocasionadas pela fácil mobilidade.

Assim, em resposta (1978b: 158 n. 2), sugeri a seguinte analogia: Suponhamos que dois pais muito suecos (altos, loiros, olhos azuis e assim por diante), Olaf e Helga Olson, tenham dois meninos, Karl e Sven . Esses dois filhos também se casam com moças suecas, e cada um tem dois filhos. Um dos filhos de Karl emigra para os Estados Unidos e se casa com uma jovem muito italiana (baixa, cabelo preto, olhos escuros e assim por diante), e esse filho é prolífico e tem doze filhos. Destes filhos, sete se casam com italianos, um com um sueco e quatro com “misturas” americanas. Enquanto isso, na Suécia, uma catástrofe atingiu a casa de Olson e os dois filhos de Sven morreram em um acidente. O outro filho de Karl teve um filho, uma filha, que se revelou estéril. Assim, os únicos descendentes de Olaf Olson estão na América, e a grande maioria agora está assumindo características muito italianas.

Que algo muito parecido com isso aconteceu com a tradição do manuscrito do NT é precisamente porque o argumento dos números é tão totalmente irrelevante.

[7] Hodges também respondeu que esta afirmação é “totalmente falsa”. Mas aqui ele não parece ter verificado os dados reais por si mesmo. Alguém pode tentar comparar quaisquer dez MSS da Vulgata do final da Idade Média com a edição de Wordsworth e White e ver os resultados. Afinal, as edições Sixtine e Clementine, apesar de todas as suas diferenças, concordam mais frequentemente uma com a outra do que com Wordsworth e White.

[8] No artigo original, também observei aqui que o mesmo se aplica a todas as edições críticas das obras dos Pais da Igreja. Uma boa edição crítica de um texto do Pai, ou a descoberta dos primeiros MSS, sempre move o texto do Pai do NT para longe do TR e para mais perto do texto de nossas edições críticas modernas.

[9] Para a melhor tentativa recente de escrever uma história do texto, consulte Birdsall 1970.

[10] Para a exposição completa dos dados que demonstram estes julgamentos, ver Fee 1974 e Fee 1971a [agora Capítulos 13 e 15].

[11] Damásio de Roma pediu a Jerônimo para fazer uma nova tradução devido à grande diversidade que existia nas Bíblias Latinas.

[12] Por razões não fáceis de decifrar, Hodges optou por refutar essa realidade, argumentando que estudos mostraram que Crisóstomo não testemunhou de fato um texto Bizantino. Mas seu argumento apenas ressaltou um ponto levantado acima, que Crisóstomo simplesmente tinha uma expressão inicial do texto Bizantino que era cerca de noventa por cento ao longo do caminho para sua expressão medieval completa. Além disso, Hodges escolheu citar um estudo anterior de Geerlings e New (1931) que parecia contestar essa realidade sobre o texto de Crisóstomo. Mas minha própria evidência de trabalho sobre o texto de Crisóstomo me fez perceber que algo estava desesperadamente errado com aquele estudo. O resultado desse intercâmbio com Hodges me fez voltar a obra de Geerlings e New. Descobriu-se que a falha era metodológica. Os resultados dessa investigação foram publicados como Fee 1979 e demonstraram que o texto de Crisóstomo do NT era consistente ao todo.

[13] Outro ponto para o qual Hodges abriu uma exceção. Mas dizer que alguém como Agostinho sabia Grego está longe de dizer que ele usou um NT Grego, o que não fez.

[14] O resto do artigo original respondeu ao argumento final de Hodges sobre a “subjectividade” e a “circularidade” do raciocínio da crítica textual moderna. Uma vez que a maior parte dessa resposta foi um resumo de alguns argumentos apresentados em Fee 1974 [Capítulo 13], e o resto pode ser encontrado na crítica de Pickering que se segue, optei por omiti-la da presente apresentação.

[15] Esta é uma área que não será examinada neste documento, embora seja outro lugar em que Pickering compreendeu mal os dados e representou mal os estudiosos, incluindo eu próprio. Se Pickering tivesse lido toda a minha monografia sobre P⁶⁶ com cuidado e verificado as mesmas estatísticas em Fee 1971a [Capítulo 15], a sua retórica (56) poderia ter sido mais subjugada.

[16] Ver Fee 1976 [Capítulo 7]; uma bibliografia para ambos os estudiosos aparece na p. 175 n. 7 [agora n. 2].

[17] Ver Elliott 1973, 1975a, 1975b; cf. Kilpatrick 1966, 1978.

[18] Ver esp. Elliott 1968a. Esta é uma acusação irresponsável da parte de Elliott, mas ele continua a fazê-la.

[19] Ver Fee 1976: 177-81, onde o método de Kilpatrick e Elliott tem sido alvo de severas críticas sobre este argumento.

[20] Ver esp. a minha discussão sobre isto em Fee 1978e. Para o segundo item, cf. Martini 1978.

[21] Ver, entre outros, Williams 1951: 25-53, 56-58, e Epp 1966a [ver agora Capítulo 2: 34].

[22] Colwell 1952: 53, citado por Pickering: 42.

[23] Ver em especial a conclusão da sua discussão sobre ‘a leitura mais difícil” (84).

[24] Num dos argumentos mais extraordinários do livro, Pickering (86) começa por atacando a noção de que “nos Evangelhos sinóticos o texto ‘Bizantino’ é caracterizado por harmonizações”. Num total non sequitur, apela à evidência de Colwell de que em três papyri antigos os escribas “eram muito mais viciados na harmonização do contexto imediato”, uma espécie de harmonização, (Colwell) sugere, o que muitas vezes é pouco notado nos manuais. Devido a esta falta de discussão, Pickering faria com que deitássemos fora toda a noção! [Ver agora o Capítulo 9].

[25] Uma vez que esta citação está sozinha em todas as primeiras provas Gregas e Latinas, e uma vez que o próprio Ireneu conhece claramente o outro texto, esta “citação” é especialmente suspeita como uma corrupção tardia.

[26] Pickering (83) pede uma “demonstração estatística” para apoiar este cânone. Basta passar pelo aparelho de Teschendorf e contar!

[27] Ver a minha discussão em Fee 1978e [Capítulo 9].

[28] Isto pode agora ser demonstrado de forma mais contundente contando simplesmente as referências nos volumes disponíveis da Biblia Patristica (Allenbach 1975-87).

[29] Este é em si um ponto discutível, mas por agora é aceito.

[30] Ver a conclusão de Hagner 1973: 35: “Se há algo que distingue a forma de citação em Clemente . . é . . . o grande número de citações que concordam estreitamente com a LXX”.

[31] Isto está tão longe do alvo que se pergunta se Pickering alguma vez consultou um único item numa bibliografia um tanto modesta sobre este assunto.

[32] A bibliografia aqui ignorada é tão grande que dificilmente pode ser dada numa nota de rodapé. Por exemplo, conheço onze estudos diferentes apenas sobre Orígenes que contradizem toda a discussão de Pickering, e nenhum deles é sequer reconhecido como tendo existido.

[33] Tudo isto foi cuidadosamente exposto na minha monografia em P⁶⁶ (Fee 1968b).

[34] Pickering parece estar aqui muito enganado, ou então está a utilizar o conceito de leituras “estritamente Bizantinas” de uma forma bastante solta, quando afirma (68) que “para refutar a afirmação de Hort, é apenas necessário encontrar algumas leituras “estritamente ‘Bizantinas’”. Não faria tal coisa, uma vez que a questão não são leituras, mas todas estas leituras em conjunto. Afinal, é isto – e só isto – que torna um MS Bizantino diferente de qualquer outra. Cf. n. 3 acima.

[35] Isto foi recentemente contestado por Strecker 1978, mas Strecker dificilmente refutou o carácter harmonístico de quase todas as citações do Evangelho de Justino.

[36] Isto foi notado pela primeira vez por Streeter 1924: 77-78, 91-102. Foi consideravelmente refinado, e afirmado por Lake et al. 1928: 259-77.

[37] Eu espero eventualmente publicarem as provas para esta conclusão. Só em Atos, por exemplo, existem dez variantes entre Biz/UBS3, e Astério apoia o texto Bizantino em sete. Amostras aleatórias em Mateus e Romanos revelaram o mesmo tipo de texto.

[38] Este é outro item em que Pickering interpretou muito mal os dados. As suas declarações sobre P⁷⁵ estão tão erradas sendo que nunca leu, ou se recusou a reconhecer, as provas dos estudos de Martini, Porter, e minhas. P⁷⁵ tem uma relação mais próxima com Β do que a maioria dos MSS dentro da Família 13 têm um com o outro! No entanto, Pickering questiona a “atribuição de. … P⁷⁵ ao ‘tipo de texto Alexandriano’ como algo não verdadeiramente razoável (p. 56).

[39] Deve-se notar que a evidência versional que parece ler o pronome relativo neutro é toda evidência para ΟΣ; esta é uma variante “versional” típica, na qual a tradução “corrige” o Grego do original.

Paleo-Ortodoxo

"Desde que os primeiros cristãos acreditavam que nossa fé e obediência contínuas são necessárias para a salvação, naturalmente segue que eles acreditavam que uma pessoa "salva" poderia ainda acabar perdida.” – David Bercot

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1 Timóteo 2:8-15- Gordon Fee

O Contexto Cultural de Efésios 5: 18-6: 9

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