"Desde que os primeiros cristãos acreditavam que nossa fé e obediência contínuas são necessárias para a salvação, naturalmente segue que eles acreditavam que uma pessoa "salva" poderia ainda acabar perdida.” – David Bercot
O Novo Testamento limita os ministérios que as mulheres podem desempenhar na igreja?
Os cristãos que creem na Bíblia dividem-se em dois campos em resposta a esta pergunta. O primeiro campo é o complementarismo, também conhecido como “masculinidade e feminilidade bíblica”. Ensina que Deus criou homens e mulheres iguais em dignidade, mas distintos em papéis, tanto no lar como na igreja. Assim, embora afirme que todas as mulheres cristãs têm algum tipo de ministério, nega que elas possam ensinar ou liderar a igreja como um todo. Somente os homens podem desempenhar certas funções de ensino e liderança. O Conselho sobre Masculinidade e Feminilidade Bíblicas[1] é uma instituição complementarista representativa; e “The Danvers Statement”[2] e Recovering Biblical Manhood and Womanhood[3] são publicações representativas da posição complementarista.
O segundo campo é o igualitarismo, também conhecido como “igualdade bíblica”. Ensina que Deus criou homens e mulheres iguais em todas as coisas. Assim, embora afirme que homens e mulheres são distintos uns dos outros, nega que estas distinções justifiquem uma liderança exclusivamente masculina na igreja. Deus pode chamar e capacitar qualquer pessoa, independentemente do género, para preencher estas funções. Cristãos pela Igualdade Bíblica[4] é uma instituição igualitária representativa; e “Homens, Mulheres e Igualdade Bíblica”[5] e Descobrindo a Igualdade Bíblica[6] são publicações representativas da posição igualitária.
Embora ambos os lados apelem para toda a Bíblia em busca de apoio para a sua posição, o seu debate centra-se num punhado de passagens nas cartas de Paulo que limitam expressamente os ministérios das mulheres de alguma forma: 1 Coríntios 11:2-16; 14:34–35; e 1 Timóteo 2:11–15.[7]
Contudo, um olhar mais atento a estas passagens paulinas chave revela que as interpretações igualitárias dão melhor sentido às instruções de Paulo. Historicamente e atualmente, a posição oficial da Assembleia de Deus sobre as mulheres no ministério apoia a interpretação igualitária. Na verdade, a própria Escritura fornece o melhor argumento contra interpretações complementaristas.
1 CORÍNTIOS 11:2–16
De acordo com os complementaristas, as mulheres podem desempenhar ministérios públicos na igreja, desde que ministrem sob a “liderança” de líderes masculinos. O texto de prova desta posição é 1 Coríntios 11:2-16, que afirma: “a cabeça de todo homem é Cristo, e a cabeça da mulher é o homem, e a cabeça de Cristo é Deus” (versículo 3).
Por exemplo, o complementarista Thomas R. Schreiner escreve: “O princípio fundamental é que os sexos, embora iguais, também são diferentes. Deus ordenou que os homens tenham a responsabilidade de liderar, enquanto as mulheres tenham um papel complementar e de apoio. mulheres oram e profetizam na igreja, devem fazê-lo sob a autoridade da liderança masculina”.
Schreiner diz ainda: “As mulheres em Corinto, ao profetizarem sem cobrir a cabeça, estavam enviando um sinal de que não estavam mais se submetendo à autoridade masculina. Paulo considera este problema como grave porque a arrogância de papéis de liderança masculinos por parte das mulheres acaba por dissolver a distinção entre homens e mulheres.”[8]
Primeira Coríntios 11:2–16 contém inúmeras palavras que os estudiosos continuam a debater, não apenas em comentários, mas também em traduções contraditórias. Por exemplo, a Nova Versão Internacional (NIV, 2011) traduz consistentemente as palavras gregas anēr e gynē como “homem” e “mulher”, respectivamente. A English Standard Version (ESV), por outro lado, os traduz de várias maneiras como “homem”/”marido” e “mulher”/”esposa”. Paulo usa a palavra “cabeça” (kephalē) tanto literal quanto metaforicamente nesta passagem, mas os estudiosos debatem se a metáfora significa “fonte” ou “autoridade”. A Nova Versão Padrão Revisada (NRSV) fala em termos de mulheres usando o véu e descobrindo, mas a NVI e a ESV falam mais abstratamente de cobrir e descobrir, o que pode se referir a mulheres prendendo seus cabelos ou velando suas cabeças. Até mesmo o único uso explícito da palavra autoridade (exousian) no versículo 10 pode ser traduzido de várias maneiras: “uma mulher deve ter autoridade sobre sua [própria] cabeça” (NVI) ou “uma esposa deve ter [um símbolo de] autoridade sobre ela”. cabeça” (ESV). (Os colchetes aqui isolam as palavras que os tradutores adicionaram ao grego subjacente.)
Como deveríamos superar esta confusão de interpretações e traduções conflitantes? Existem quatro pontos importantes a serem considerados.
1.A questão para Paulo é como as mulheres deveriam orar e profetizar, que são ministérios públicos, e não se deveria fazê-lo. O fato de Paulo validar o ministério profético das mulheres é importante. Paulo valoriza muito a profecia, colocando-a depois dos “apóstolos”, mas antes dos “mestres” em sua lista de dons espirituais em 1 Coríntios 12:27–31. Em 1 Coríntios 14:1, ele escreve, “deseje ansiosamente os dons do espírito, especialmente a profecia” (grifo nosso). E em 1 Coríntios 14:29, ele diz: “Dois ou três profetas falem, e os outros ponderem cuidadosamente o que é dito”.
Em relação a este último versículo, devemos assumir que Paulo quer dizer que mulheres espiritualmente dotadas tanto profetizam como avaliam as profecias de outros, incluindo profetas do sexo masculino. Nos três versículos, aprendemos que as mulheres podem exercer o ministério de falar em público na igreja, tal como os homens.
2. Ao longo desta passagem, Paulo usa a terminologia de honra e vergonha. Assim como existe uma forma honrosa para os homens exercerem os ministérios de oração e profecia (versículo 4), existe uma forma honrosa para as mulheres desempenhá-los (versículo 5). A maneira honrosa para as mulheres é “cobrir” suas cabeças literais para não envergonharem suas cabeças metafóricas. Paulo não dá nenhuma indicação de que as mulheres devam fazer mais do que isso, entretanto. Por exemplo, ele não diz que elas deveriam pedir permissão aos seus maridos ou obter autorização prévia do seu pastor para falar. Assim, com Schreiner, acreditamos que Paulo deseja que os coríntios se vistam de maneira que demonstrem as diferenças entre homens e mulheres, demonstrando assim respeito ao sexo oposto. Contudo, ao contrário de Schreiner, não acreditamos que a autoridade dos homens sobre as mulheres faça parte deste texto ou seja um componente necessário da masculinidade. Certamente é possível manter a distinção sexual e promover a igualdade sexual!
3.Mesmo que kephalē em outro lugar tenha o significado metafórico de “autoridade”, seu significado metafórico mais provável nos versículos 3–5 é “fonte”. O que Paulo faz no versículo 3 é oferecer uma leitura cristológica das narrativas da criação de Gênesis 1–2.[9] Cirilo de Alexandria, um pai da igreja do século V, ofereceu este tipo de leitura em seus comentários sobre o versículo 3: “Assim podemos dizer que ‘ a cabeça de todo homem é Cristo.’ Pois ele foi feito por [dia] ele… como Deus; ‘mas a cabeça da mulher é o homem’, porque ela foi tirada de sua carne… Da mesma forma, ‘a cabeça de Cristo é Deus’, porque ele é dele [ex autou] por natureza.”[10]
Interpretar kephalē como “fonte” nos versículos 3-5 é consistente com os versículos 7-9, onde Paulo alude a Gênesis 2 quando escreve: “Porque o homem não veio da mulher, mas a mulher do homem” (versículo 8). Por outro lado, interpretar kephalē como “autoridade” é inconsistente com os versículos 11 e 12, onde Paulo escreve: “No entanto, no Senhor [isto é, em Jesus Cristo] a mulher não é independente do homem, nem o homem é independente da mulher. Pois assim como a mulher veio do homem, assim também o homem nasceu da mulher. Mas tudo vem de Deus”. Afinal, se a autoridade se baseia na ordem de criação, o que acontece à autoridade quando a ordem é invertida?
4. A única conexão explícita de kephalē com autoridade nesta passagem é o uso de exousian por Paulo no versículo 10. Mas, como Gordon D. Fee aponta, a maneira normal de ler esta construção verbal grega é que “o sujeito tem autoridade ‘sobre’ ‘ o objeto da preposição.”[11] Em outras palavras, a mulher tem autoridade sobre sua cabeça. A tradução complementarista – “um sinal de autoridade sobre sua cabeça” – tanto acrescenta palavras não presentes no texto quanto transforma a “autoridade” de uma mulher sobre sua própria cabeça em “submissão” a outra pessoa.[12]
A questão em 1 Coríntios 11:2–16 é o decoro social adequado, não a permissão masculina. Paulo quer que homens e mulheres se apresentem publicamente de formas que sejam culturalmente apropriadas ao seu gênero. Em suma, os homens devem parecer-se com homens e as mulheres com mulheres. O seu gênero determina a forma como aparecem quando ministram, e não se ministram de determinadas maneiras.
1 CORÍNTIOS 14:34–35
A próxima passagem que devemos considerar começa em 1 Coríntios 14:34: “As mulheres permaneçam caladas nas igrejas”. Interpretada de forma absoluta, esta proibição contradiz a permissão de Paulo às mulheres orarem e profetizarem na igreja (1 Coríntios 11:5). Visto que nem os complementaristas nem os igualitaristas acreditam que as palavras inspiradas e inerrantes de um apóstolo possam contradizer-se, não podemos interpretar esta proibição de forma absoluta. Em outras palavras, não proíbe falar em si. Em vez disso, apenas proíbe certos tipos de discurso.
Mas de que tipo?
O complementarista D. A. Carson descreve sua posição: “Paulo acaba de exigir que a igreja em Corinto pondere cuidadosamente as profecias que lhe são apresentadas [1 Coríntios 14:29]. As mulheres, é claro, podem participar de tais profecias; isso foi estabelecido no capítulo 11. … O que Paulo quer dizer aqui, porém, é que eles não podem participar na avaliação oral de tais profecias. Isso não é permitido em nenhuma das igrejas. Nesse sentido, eles não estão autorizados a falar – ‘como diz a lei’.”[13]
No entanto, como escreve o igualitário Craig S. Keener: “Talvez a maior fraqueza da posição seja que não há nada no texto que nos leve especificamente a supor que ‘julgar profecias’ é o tipo particular de discurso em vista… O que em 1 Coríntios 14:34-35 especifica ‘julgar’ profecias? E onde o texto sugere que ‘julgar profecias’ revela um grau mais elevado de autoridade do que profetizar a própria mensagem de Deus?”[14]
As respostas às perguntas retóricas de Keener são: nada e lugar nenhum, respectivamente.
Primeira Coríntios 14:26-40 oferece pistas sobre o tipo específico de discurso que o apóstolo proibiu nos versículos 34 e 35. Ele contém três pares dos verbos gregos laleo (“falar”) e sigaō (“calar”):
1.Versículos 27,28: “Se alguém falar [lalein] em outra língua… [mas] não houver intérprete, o orador deverá ficar calado [sigatōsan] na igreja.”
2.Versículos 29,30: “Dois ou três profetas devem falar [laleitōsan] … [mas] se uma revelação chegar a alguém que está sentado, o primeiro orador deve parar [sigatō, literalmente, ‘ficar em silêncio’].”
3.Versículos 34,35: “as mulheres devem permanecer caladas [sigatōsan] nas igrejas. Elas não estão autorizadas a falar [lalein].”
Nos dois primeiros pares, Paulo proibiu discursos que perturbassem a adoração “adequada e ordeira” (1 Coríntios 14:40). Dada a conjunção de laleo e sigaō no terceiro par, é provável que o que Paulo proibiu foi o discurso perturbador das mulheres, e não o discurso das mulheres em si.
Que tipo de discurso perturbador? Paulo identifica isso no versículo 35: “Se elas [isto é, as mulheres] quiserem perguntar alguma coisa, perguntem a seus próprios maridos em casa”.
Isto implica que as mulheres estavam interrompendo os serviços com perguntas. Visto que as mulheres no mundo do primeiro século de Paulo eram social e educacionalmente desfavorecidas, elas provavelmente teriam muito mais perguntas do que os homens. Além disso, como a pregação de Paulo era menos um monólogo do que um diálogo (ver Atos 17:2, que usa uma forma do verbo dialegomai), e como os profetas deveriam pesar publicamente as supostas profecias (1 Coríntios 14:29), é provável que os cultos de adoração das igrejas de Paulo envolvessem conversas do púlpito ao banco e vice-versa, por assim dizer. Se as mulheres menos instruídas se perdessem no diálogo, ficassem entediadas e fizessem perguntas que levassem a congregação a seguir caminhos de conversação, o seu falar poderia causar um impedimento à realização do “bem comum” (12:7), que é o objetivo de todos os ministérios espiritualmente dotados. Portanto, assim como acontece com os que falam em línguas e com os profetas, o mesmo ocorre agora com as mulheres: Paulo exige que a participação delas seja feita “de maneira adequada e ordenada” (versículo 40).
1 TIMÓTEO 2:11–15
Até este ponto, vimos que Paulo não limita os ministérios que as mulheres podem desempenhar na igreja. A preocupação de Paulo em 1 Coríntios 11:2–16 é a propriedade social. Em 1 Coríntios 14:34–35, é uma adoração adequada e ordeira. Ambas as preocupações são consistentes com uma compreensão igualitária do ministério das mulheres. Nenhuma das passagens ensina explicitamente a autoridade dos homens sobre as mulheres. Na verdade, nenhuma das passagens limita explicitamente os ministérios oradores das mulheres. A primeira passagem trata de como as mulheres deveriam falar na igreja; o último aborda como devem aprender, e não se podem ensinar.
A primeira – e, até onde eu sei, a única passagem nos escritos de Paulo ou no resto do Novo Testamento – que limita explicitamente os tipos de ministério que as mulheres podem desempenhar na igreja aparece na primeira carta de Paulo a Timóteo. Paulo escreve em 1 Timóteo 2:11–15. “Uma mulher deve aprender em silêncio e em total submissão. Não permito que uma mulher ensine ou assuma autoridade sobre um homem; ela deve ficar quieta. Pois Adão foi formado primeiro, depois Eva. E Adão não foi enganado; foi a mulher que foi enganada e se tornou pecadora. Mas as mulheres serão salvas através da gravidez e – se continuarem na fé, no amor e na santidade com propriedade.
Sobre esta passagem, a igualitária Linda L. Belleville escreve: “Apesar de um amplo espectro de textos bíblicos e extrabíblicos que destacam líderes mulheres, 1 Timóteo 2:11-15 continua a ser percebido e tratado como a Grande Divisão no debate.”[15]
Então, como os complementaristas interpretam esta passagem? Douglas Moo escreve: “Achamos que 1 Timóteo 2:8-15 impõe duas restrições ao ministério das mulheres: elas não devem ensinar a doutrina cristã aos homens e não devem exercer autoridade diretamente sobre os homens na igreja. Essas restrições são permanentes, com autoridade para a igreja em todos os tempos, lugares e circunstâncias, desde que homens e mulheres sejam descendentes de Adão e Eva.”[16]
Por outro lado, o igualitário Philip B. Payne escreve: “[Primeira Timóteo 2:12] não apoia uma proibição universal das mulheres ensinarem ou terem autoridade sobre os homens. Nada nesta passagem afirma que as mulheres são inerentemente inadequadas para ensinar ou exercer autoridade sobre os homens. em assuntos espirituais ou quaisquer outros. Nem Paulo universaliza esta proibição específica para todas as igrejas e todos os tempos.”[17]
A “Grande Divisão” entre complementaristas e igualitários gira em torno de três questões:
Qual é o contexto das instruções de Paulo?
O que Paulo ordenou?
Por que Paulo ordenou isso?
Para responder à primeira pergunta, devemos compreender que a principal preocupação de Paulo em 1 Timóteo é refutar o falso ensino de Éfeso. Assim, como em sua carta aos Gálatas, Paulo pula sua declaração padrão de ação de graças em 1 Timóteo e vai direto ao ponto: “ordena a certas pessoas que não ensinem mais falsas doutrinas” (1:3; cf. Gálatas 1:6).
Ele termina a carta com uma nota semelhante: “Timóteo, guarde o que foi confiado aos seus cuidados. Afaste-se da tagarelice ímpia e das ideias opostas do que é falsamente chamado de conhecimento, que alguns professaram e, ao fazê-lo, se afastaram da fé. ” (6:20–21).
Paulo volta a esta preocupação ao longo da carta (1:18–20; 4:1–8; 5:11–15; 6:9–10). É provável que as mulheres estivessem envolvidas no ensino de falsas doutrinas.
Payne observa: “Paulo repetidamente descreve mulheres usando expressões idênticas ou semelhantes que ele usa para descrever falsos mestres.”[18] Como exemplos específicos, Payne cita 1 Timóteo 5:12–15 e 1:20; 5:15 e 1:6; 5:11–12 e 4:1–2.
Isso nos leva à segunda questão, que deve ser respondida concentrando-nos nos versículos 11,12. Dado o papel das mulheres na promulgação de doutrinas falsas, não é surpreendente que Paulo lhes ordene que “aprendessem em silêncio (en hēsychia) e em plena submissão” e que “ficassem quietas” (einai en hēsychia). (“Aprender” é o único verbo imperativo nos versículos 11 e 12; “Não permito” é um verbo indicativo.) A frase preposicional en hēsychia funciona como uma inclusio aqui, indicando que aprender em silêncio é a principal preocupação de Paulo nesses dois versículos. versos. Tal quietude é apropriada para aqueles que precisam aprender, obviamente – especialmente se eles têm falado “bobagens, dizendo coisas que não deveriam” (5:13). É também um comportamento apropriado para todos os cristãos, que Paulo diz que deveriam aspirar a viver “vidas tranquilas” (2:2, hēsychion bion) e – não apenas para as mulheres cristãs.
Assim, Paulo ordena às mulheres que “aprendam em silêncio” (versículo 11). Ele prossegue proibindo-as de didaskein e authentein no versículo 12. Didaskein significa “ensinar”. Com relação a esta proibição de ensino, Paulo não pode proibir aqui o que permite em outros lugares. Paulo cumprimentou Priscila em 2 Timóteo 4:19, o que significa que ela estava presente em Éfeso quando chegaram as cartas de Paulo a Timóteo. Paulo expressou grandes elogios a ela em Romanos 16:3–4. Junto com seu marido, Áquila, Priscila liderou a congregação de Éfeso na ausência de Paulo (Atos 18:19–21), uma congregação que se reunia em sua casa (1 Coríntios 16:19–20). Enquanto estavam em Éfeso, Priscila e Áquila colocaram o talentoso evangelista alexandrino Apolo sob sua proteção e “explicaram-lhe mais adequadamente o caminho de Deus” (Atos 18:26). (Observe que Lucas lista Priscila primeiro, sugerindo que ela assumiu o papel principal no ensino de Apolo.) Em Atos 28:23, Lucas usa a mesma palavra grega – para descrever o ensino público de Paulo. Tanto homens como mulheres serviram como professores na Igreja Primitiva.
Além disso, vimos que Paulo aceitou a oração e os ministérios proféticos das mulheres coríntias (1 Coríntios 11:5), um papel que teria incluído a avaliação pública das mensagens proféticas (14:29). Dado que Paulo mencionou a profecia antes de ensinar em sua lista de dons espirituais (12:28) e encorajou os coríntios a buscarem dons espirituais, mas “especialmente a profecia” (14:1), é improvável que ele tivesse permitido que as mulheres profetizassem publicamente. mas não ensinar publicamente.
Dado o elogio de Paulo a Priscila e o que ele diz sobre as mulheres profetizando em Corinto, é provável que ele tenha permitido que as mulheres ensinassem os homens. Por que, então, ele parece proibi-lo no versículo 12?
Isso nos leva à autenticidade. Significa (a) “exercer autoridade” (ESV), (b) “controlar”, no sentido de dominador (CEB, Common English Bible), ou (c) “usurpar”/”assumir” autoridade ( KJV/NVI)?[19]
Uma coisa é proibir as mulheres de agir de forma dominadora ou de usurpar autoridade; outra coisa é proibi-las de ter qualquer autoridade em primeiro lugar. Acredito que a melhor tradução do verbo grego authentein seja “assumir ou usurpar autoridade”. A propósito, esta não é uma invenção moderna e igualitária, como indica a tradução KJV de 400 anos de idade do versículo 12. Os lexicógrafos sabem há muito tempo que o verbo grego authenteō tem conotações negativas, incluindo “assassinar”, “dominar” e “usurpar”.
A razão pela qual os complementaristas acreditam que authentein não tem conotações negativas aqui é porque está emparelhada com didaskein, que não tem conotações negativas. Gramaticalmente, no entanto, a construção não/nem (ouk/oude) em grego pode funcionar “para definir um propósito ou objetivo”[20] ou “combinar [dois verbos] para transmitir uma única ideia mais específica”.[21] Isso tornaria o significado “ensinar para dominar” ou “assumir autoridade para ensinar”. Em qualquer dos casos, a questão não é que as mulheres ensinem os homens, mas como o fazem. Desde que não ensinem de forma dominadora ou assumam autoridade para ensinar, as mulheres são livres para ensinar.
Isso nos leva à pergunta final, que deve ser respondida concentrando-nos nos versículos 13–15. Todos os comentaristas concordam que Paulo fundamenta seus mandamentos nos versículos 11–12 apelando para a criação (versículo 13), a Queda (versículo 14) e a redenção (versículo 15) – em outras palavras, os eventos de Gênesis 2–3. O acordo termina aí, porque agora está claro como funciona a relação de base.
O Complementarista Moo, por exemplo, entende o versículo 13 (visto em conjunto com 1 Coríntios 11:3-10) como significando que “a prioridade do homem na ordem da criação é indicativa da liderança que o homem deve ter sobre a mulher”.[22]
O problema com esta interpretação é que (a) não é óbvio que “cabeça” signifique “autoridade” em 1 Coríntios 11:3, e (b) o próprio Paulo subverte tal interpretação em 1 Coríntios 11:11-12, quando escreve, “No entanto, no Senhor a mulher não é independente do homem, nem o homem é independente da mulher. Pois assim como a mulher veio do homem, assim também o homem nasce da mulher. Mas tudo vem de Deus.”
Se, como argumentei acima, o argumento de Paulo em 1 Timóteo 2:13 é semelhante ao seu argumento em 1 Coríntios 11:2-16, então o decoro social adequado é o ponto em questão, e não a permissão masculina. As mulheres cristãs de Éfeso não demonstravam o devido respeito pelos seus professores do sexo masculino. Isso explicaria por que Paulo enfatizou o aprendizado “em silêncio”.
Moo interpreta o versículo 14 como significando: “Eva foi enganada pela serpente no Jardim (Gênesis 3:13) precisamente ao tomar a iniciativa sobre o homem a quem Deus havia dado para estar com ela e cuidar dela. Da mesma forma, se as mulheres da igreja de Éfeso proclamarem a sua independência dos homens da igreja, recusando-se a aprender “em silêncio e em plena submissão” (versículo 11), procurando papéis que foram dados aos homens na igreja (versículo 12), elas cometerão o mesmo erro que Eva cometeu e trarão um desastre semelhante para si e para a igreja.”[23]
Mas a serpente não tentou Eva a tomar a iniciativa sobre Adão. Ele a tentou a comer o fruto proibido – o mesmo fruto que Deus ordenou que Adão não comesse (Gênesis 3:1–7; cf. 2:5–7). Moo está interpretando a hierarquia na narrativa da tentação. Na realidade, a primeira menção explícita do “domínio” do marido sobre a sua esposa surge em Gênesis 3:16, onde é mencionado como um julgamento divino contra Eva pela sua transgressão. A hierarquia, em outras palavras, pertence à ordem da Queda, não à ordem da criação.
Paulo cita o engano de Eva ao alertar as mulheres de Éfeso para evitarem ensinos falsos. Em 2 Coríntios 11:3, ele apontou para o exemplo de Eva para alertar toda a congregação de Corinto: “Mas temo que, assim como Eva foi enganada pela astúcia da serpente, suas mentes possam de alguma forma ser desviadas de sua devoção sincera e pura a Cristo.”
Por que Paulo escreveu: “Adão não foi o enganado”? Isso não pode significar que os homens sejam menos crédulos ou propensos a falsos ensinamentos. Afinal, os únicos falsos mestres mencionados em 1 Timóteo são homens: Himeneu e Alexandre (1:20). Além disso, se Adão não foi enganado (cf. Gênesis 3:6), então ele pecou voluntariamente. Faz pouco sentido proibir as mulheres de exercerem papéis de professora/autoridade porque Eva foi enganada, mas permitir que os homens os exerçam apesar do fato de Adão saber o que era certo e ter feito errado de qualquer maneira. Talvez Paulo, ao contrastar Adão e Eva no versículo 14, esteja simplesmente fornecendo uma justificativa para o motivo pelo qual homens como Himeneu e Alexandre estão sendo “entregues a Satanás” (1:20), enquanto as mulheres são ordenadas a aprender “em silêncio” (2 :11). Os homens sabiam melhor e abusaram das suas posições de autoridade; as mulheres não o fizeram e estavam tentando usurpar posições de autoridade. A melhor maneira para todos é aprender primeiro a verdade e depois ensiná-la.
Finalmente, com relação ao versículo 15, Moo escreve que ele designa “as circunstâncias em que as mulheres cristãs experimentarão… sua salvação – mantendo como prioridades aqueles papéis-chave que Paulo, de acordo com as Escrituras em outros lugares, destaca: ser esposas fiéis e prestativas, criar os filhos para amar e reverenciar a Deus, administrar a casa (cf. 1 Timóteo 5:14; Tito 2:3-5).”[24]
Por outro lado, Payne conclui: “‘O parto’ faz mais sentido neste contexto como uma sinédoque referindo-se a Jesus” (1 Timóteo 2:15, cf. Gênesis 3:15).
O problema com a interpretação de Moo é que é difícil conciliar a preferência de Paulo pelo celibato em 1 Coríntios 7:1,8. Se as mulheres não precisam de se casar em primeiro lugar, então porque é que devem – ou como podem – os papéis conjugais limitar os seus ministérios? Na verdade, não é possível que as mulheres de hoje sigam o exemplo de Priscila, que foi uma esposa fiel e prestativa e professora de doutrina para homens como Apolo?
A dificuldade com a interpretação de Payne, por outro lado, está em ver como uma referência à Encarnação fundamenta a ordem de aprender em silêncio e de não assumir autoridade para ensinar.
Estas dificuldades lembram-nos que nenhuma interpretação dos versículos 13-15, seja complementar ou igualitária, está isenta de problemas. Interpretar Paulo nesses versículos é como ouvir metade de uma conversa telefônica. Você ouve a resposta, mas não sabe quais perguntas a motivaram.
Para Paulo, a criação, a queda e a redenção forneceram base para os seus mandamentos às mulheres cristãs de Éfeso para aprenderem em silêncio e se absterem de assumir a autoridade para ensinar. Eles não proíbem as mulheres de exercerem a autoridade corretamente estabelecida para ensinar, como nos lembra a instrução de Priscila a Apolo.
CONCLUSÃO
E assim voltamos à pergunta que fiz no início: O Novo Testamento limita os ministérios que as mulheres podem desempenhar na igreja?
Em todo o Novo Testamento, as passagens mais citadas como respostas afirmativas a esta pergunta são 1 Coríntios 11:2–16; 14:34–35; e 1 Timóteo 2:11–15. A primeira aborda como as mulheres ministram na igreja, e não se podem ministrar. A segunda aborda como as mulheres devem aprender na igreja, e não se podem ensinar. E a terceira proíbe assumir ou usurpar a autoridade para ensinar, e não ensinar em si.
Consequentemente, uma resposta negativa à pergunta é a melhor resposta. Deus chama e capacita homens e mulheres para ministrar em Suas igrejas. Que todos nós — homens e mulheres — cumpramos esta missão na força e no amor do Deus trino, para o bem comum!
[3] John Piper e Wayne Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, rev. ed., (Wheaton, Illinois: Crossway, 2006). Daqui em diante, RBMW.
[6] Ronald W. Pierce, Rebecca Merrill Groothuis, and Gordon D. Fee, eds., Discovering Biblical Equality: Complementarity Without Hierarchy (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2004). Agora, DBE
[7] Tanto a DBE como a RBMW incluem artigos com capítulos sobre estas passagens, o que indica que elas estão no centro do debate sobre as mulheres no ministério. Não estou incluindo 1 Timóteo 3:1-13 e Tito 1:5-9 por três razões: (1) Embora isso não seja aparente em inglês, no grego nenhuma das passagens usa o pronome masculino autos, preferindo o pronome indefinido tis. (2) A melhor leitura de 1 Timóteo 3:11 é que se refere a mulheres que servem como diáconos, como Febe em Romanos 16:1 e – não às esposas de diáconos homens. (3) O único uso de “homem” (anēr) em qualquer passagem (1 Timóteo 3:2,12; Tito 1:6) &- “marido de uma só mulher” &- não pode ser interpretado para excluir mulheres porque elas não são maridos, assim como não pode excluir solteiros porque eles também não são maridos. Tomadas em conjunto, estas três razões sugerem que os ministérios de superintendente e diácono não podem ser proibidos às mulheres, especialmente porque temos evidência explícita de pelo menos uma mulher diácono proeminente: Febe.
[8] Schreiner, “Coberturas para a cabeça, profecias e a Trindade: 1 Coríntios 11:2–16”, em RBMW, 138–139, passim.
[9] Cf. 1 Coríntios 8:6: “Todavia, para nós há um só Deus, o Pai, de quem vieram todas as coisas e para quem vivemos; e há um só Senhor, Jesus Cristo, por meio de quem vieram todas as coisas e por meio de quem vivemos”.
[10] Ad Arcadiam et Marinam 5.6, citado em Gordon D. Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies: 1 Corinthians 11:2–16,” em DBE, 151.
[11] Fee, “Orar e Profetizar”, p. 156; cf. 1 Coríntios 9:4–6, onde Paulo aponta repetidamente que ele e Barnabé têm direitos (echomen exousian) a comida, bebida e casamento. Mesmo que não exerçam esse exousian, ele continua sendo deles.
[13] D. A. Carson, “‘Silencio nas Igrejas’: Sobre o Papel das Mulheres em 1 Coríntios 14:33b–36,” em RBMW, 151–152.
[14] Craig S. Keener, “Aprendizagem nas Assembleias: 1 Coríntios 14:34–35”, em DBE, 163.
[15] Linda L. Belleville, “Teaching and Usurping Authority: 1 Timothy 2:11–15,” em DBE, 205.
[16] Douglas Moo, “What Does It Mean Not to Teach or Have Authority Over Men? 1 Timothy 2:11–15,” em RBMW, 180
[17] Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2013), 444.
[19] Moo, “What Does It Mean”, 186-187 defende (a); Belleville, “Ensino e Usurpação de Autoridade”, 209-217 defende (b); e Payne, Man and Woman, 361–397 defende (c).
[20] Belleville, “Teaching and Usurping Authority,” 219.
O cristianismo evangélico está em uma encruzilhada. A afirmação em si pode não significar nada de revolucionário: o movimento enfrenta regularmente tais condições como um subproduto de seu impulso para reformar o cristianismo e seu senso de urgência em fazê-lo. Mas, no momento, as escolhas específicas que a comunidade enfrenta complicam a narrativa que há muito acalenta sobre o escopo e a promessa de sua fé evangelizadora ativamente centrada na Bíblia e na cruz, que às vezes é chamada de quadrilátero evangélico.[1] No lugar da cruz , um número significativo de evangélicos americanos assume o poder político e o controle como seu motivo orientador. Negando a necessidade de se converter cada vez mais ao Cristo revelado naquela cruz, humilhar e converter os outros pela força muitas vezes ocupa o centro do palco. Enquanto isso, a santidade social profundamente enraizada que animava os primeiros evangélicos parece substancialmente apodrecida pela hipocrisia.
Uma maneira de situar a negligência dos três lados do quadrilátero é considerar como eles interagem com o quarto elemento – o compromisso ostensivo com uma alta teologia da Escritura na qual os textos bíblicos formam a base para as outras três pernas. Mas as crises contínuas do evangelicalismo evidenciam um problema antigo e profundamente situado para o movimento: muitos de seus adeptos, de fato, não sabem como ler os próprios textos que afirmam estabelecer sua identidade distinta. Uma abordagem atualizada da interpretação bíblica representa uma tábua inegociável sem a qual o evangelicalismo certamente continuará a se destruir.
O evangelicalismo pode encontrar um ponto de apoio em práticas renovadas de leitura das Escrituras. Este artigo primeiro ilustra os problemas maiores que assombram os padrões evangélicos de leitura das Escrituras, analisando como caso de teste duas interpretações evangélicas predominantes de Gálatas 3:26-29.[2] Uma dessas interpretações surge de dentro das comunidades evangélicas; a outro representa um conjunto de interpretações adaptadas pelos evangélicos. Ambas as abordagens, ao tentarem encontrar no texto uma justificação cunhada dos papéis de gênero, falham no quadrilátero evangélico.
Em seguida, ofereço um método interpretativo melhor e explico como ele trata essa passagem. Veremos que, longe de ver os textos bíblicos com muita reverência, com uma proposta de correção da autoridade textual qualificada – uma abordagem adotada por alguns evangélicos que lutam com elementos difíceis das Escrituras – ambas as abordagens anteriores podem não respeitar o texto o suficiente. Uma abordagem mais fiel e, na verdade, mais justa não denigre a Escritura, mas entende o contexto original e as aplicações contemporâneas como cruciais para uma visão elevada da inspiração e apropriação bíblicas.
Finalmente, abordo brevemente algumas questões, bem como as possíveis armadilhas de um biblicismo evangélico revigorado. Talvez o mais premente seja a preocupação de que esse modo de ler permaneça impossível para o evangelicalismo ou que aqueles mais propensos a identificar a necessidade de reler já o tenham adotado, com pouco efeito em todo o movimento. Em essência, este artigo apenas prega para o coro e, em caso afirmativo, como o pregador poderia falar para sua congregação como um todo?
Caso de Prova Evangélico: Interpretações de Gálatas 3
Enquadrando a Questão
Como os cristãos evangélicos devem entender Gálatas 3:26-29, especialmente considerando as maneiras pelas quais essa passagem continua sendo pressionada para definir os papéis de gênero na igreja? Essa seleção transmite os pontos de vista igualitários de Paulo que desde então foram tristemente perdidos na codificação das estruturas eclesiais?[3] Ela promove uma humanidade andrógina em preparação para uma cessação escatológica do gênero?[4] É uma reivindicação de igualdade espiritual aplicável apenas à entrada de uma pessoa na comunidade cristã?[5] Ou não implica nada para os papéis de gênero?[6]
Tanto os argumentos revisionistas a favor do igualitarismo quanto as tentativas de distinguir entre status espiritual e função espiritual fazem mau uso de Gálatas porque falham em lidar com a maneira como a carta descreve a incorporação pública e contínua de pessoas no batismo na morte e ressurreição de Cristo.[7] Representante de abordagens revisionistas, a interpretação de Elisabeth Schüssler Fiorenza requer um cânone dentro do cânone que ignore as complexidades textuais e históricas e, portanto, as principais prioridades evangélicas.[8] Para abordar a segunda perspectiva, que separa status e função, analiso a interpretação de Peter Schemm e seu eco na descrição de Wayne Walden em aplicar o texto aos papéis de gênero. Qualquer foco no status espiritual como a única igualdade pretendida por Paulo separa a justificação do resto da vida do crente. Ao deixar de ler esta seção em relação à carta como um todo ou ao lado de sua função histórica, eles também correm o risco de manipular a passagem para servir a noções preconcebidas.
Outra maneira de situar o problema é traçar esses dois modos concorrentes de ler Gálatas no Diagrama de Interpretação Bíblica criado por Richard N. Soulen e R. Kendall Soulen. Sua representação visual de diferentes métodos interpretativos localiza preocupações com as origens históricas de um texto em uma coluna da esquerda, respondendo a perguntas sobre o mundo por trás do texto. Os métodos relacionados ao próprio texto agrupam-se na coluna central. A coluna da direita contém abordagens interpretativas focadas nas preocupações dos leitores. Finalmente, uma linha para interpretação teológica e alegórica percorre todas as três colunas na parte inferior do gráfico; tais abordagens buscam o caráter de Deus no texto, bem como em seu pano de fundo e sua interpretação. O biblicismo evangélico, preocupado com a inerrância das Escrituras, concentrou-se no último século e meio na leitura literal da Bíblia e recentemente aceitou várias críticas representadas pela coluna central (o texto), coluna esquerda (o mundo do texto) e linha inferior (interpretação teológica) do diagrama de Soulens. Mas a coluna da direita (o mundo do intérprete) mostra-se mais complicada. Assim, Walden e Schemm investigam estudos de palavras, análise retórica e comparação de manuscritos (colunas central e esquerda), mas desconfiam de abordagens enraizadas em outros lugares. Schüssler Fiorenza, por outro lado, adota uma crítica feminista derivada da questão da coluna da direita de como o texto pode ser adaptado para as necessidades de seus leitores.
Diagrama de Interpretação Bíblica (uma versão truncada)
Evento de Comunicação
A Palavra por Detrás do Texto
A Palavra do Texto
A Palavra na Frente do Texto
Tradições orais escritas, autor, editor, compilador, etc.
Autor implícito, destinatário implícito, manuscritos, etc.
Receptor histórico, intérprete, etc
Abordagens Interpretativas
Crítica das fontes, crítica da forma, crítica da redação, etc.
Crítica textual, análise retórica, crítica narrativa, etc.
Interpretação feminista, interpretação de mulheres, etc
E depois?
Interpretação teológica
Ver o diagrama completo Richard N. Soulen e R. Kendall Soulen, Handbook of Biblical Criticism, 4ª ed. (westminster John Knox, 2011), 257-59 (233-36 na 3ª edição)
Começarei com a abordagem que apresenta Gálatas 3 como descrevendo o status de ser justificado em Cristo que é oferecido igualmente a todas as pessoas, mas não cria ou conota igualdade de função espiritual, eclesial ou social. As raízes dessa distinção podem ser encontradas pelo menos desde o comentário de Martinho Lutero sobre Gálatas.[9] Vários comentários evangélicos dos últimos cem anos afirmam de forma semelhante que: o batismo não apaga as distinções dentro de “assuntos temporais”; o evangelho “não muda nada no domínio deste mundo e desta vida natural”; “na dimensão de posses e privilégios espirituais não há absolutamente nenhuma diferença” entre mulheres e homens, mas o inverso é verdadeiro “em questões de governo no lar e na igreja”.[10] Ao ignorar como Gl 3,26-29 se enquadra em toda a epístola, e ao tratar a história da interpretação do texto separadamente de sua composição, ambas as abordagens – revisionista e status versus função – constroem leituras distorcidas. Eles oferecem ao biblicismo evangélico apenas um foco míope nos detalhes do texto (Schemm e Walden) ou uma crítica de como ele funcionou mal (Schüssler Fiorenza) que tem que postular uma misteriosa origem positiva por trás de usos indevidos posteriores ou romper com o texto inteiramente a fim de para buscar justiça. Ambas as leituras não funcionam em todas as três colunas para desenvolver uma interpretação que faça a ponte entre o contexto original do texto e as situações atuais com base na linha inferior, o caráter de Cristo. Ao fazê-lo, eles negligenciam as raízes do quadrilátero evangélico nesta mesma epístola: as novas identidades proclamadas por Gálatas surgem das uniões dos crentes com Cristo por meio do batismo – identidades centradas na cruz, promulgadas pública e socialmente e orientadas para a conversão contínua do self e comunidade.
O Batismo Efetua Apenas uma Igualdade Espiritual Estática?
Schemm, defendendo essa posição, argumenta que, de acordo com a interpretação “tradicional” do texto, “Paulo simplesmente tem em mente que todos os crentes, independentemente de sua condição racial, social ou de gênero, compartilham o mesmo status espiritual em sua união com Cristo.”[11] Ele afirma que os três pares dos vv. 26–29 descrevem como essas várias identidades recebem acesso à herança de Cristo como sua salvação.[12] Para Schemm, tal salvação tem “pouco a ver com papéis de gênero, muito menos sua abolição”, pois esta passagem constitui uma “declaração soteriológica, não uma declaração de papel.”[13] Finalmente, Schemm insiste que tentar dar à passagem um status definitivo sobre papéis de gênero relacionando-a diretamente com questões contemporâneas é errôneo.[14]
Mais recentemente, Walden construiu uma visão semelhante: “Se alguém quer saber quem é elegível para estar ‘em Cristo’, Gálatas 3:28 é relevante para a discussão; mas se alguém quiser saber sobre os papéis e responsabilidades de gênero, deve consultar as epístolas que têm um contexto sobre esse assunto.”[15] Conclui: “Gálatas 3:28 não apoia nenhuma visão das questões do papel do género, “igualitária”, “complementar” ou outra.”[16]
Certos aspectos dessas análises são louváveis. Por um lado, a atenção sustentada ao vocabulário e à gramática é certamente um componente bem-vindo de qualquer tratamento acadêmico da Bíblia. O desejo de entender as nuances do texto original também é importante.
Alguns métodos e conclusões, no entanto, são preocupantes. Primeiro, esses autores culpam os igualitários por colocarem muito peso nessa passagem como uma declaração de uma verdade universal. Eles veem inconsistência na tendência igualitária de colocar Gálatas 3:28 sobre outros textos paulinos, como 1 Tm 2.[17] Esse ponto pode oferecer uma refutação justa para aqueles que coroam esse versículo, tomado isoladamente, como a palavra final sobre gênero. Essa passagem não deve ser sobrecarregada, assunto que voltaremos a seguir em minha análise de Schüssler Fiorenza. Compreender bem qualquer passagem envolve não apenas uma definição meticulosa de sua terminologia, mas também ler como ela interage com a Bíblia como um todo e através dos tempos.[18] A visão míope de Schemm e Walden corre o risco de perder a floresta de Gálatas e de Paulo para as árvores de Gálatas 3:26-29, assim como alguém poderia estudar cada palavra em uma peça de Shakespeare e concluir erroneamente que Cordelia abusa de seu pai, Ophelia sofre de histeria feminina ou Beatrice e Benedict sempre se entenderão mal.
Em segundo lugar, minha preocupação mais premente é que nem Walden ou Schemm abordam como essa declaração deve ser relacionada a outras declarações paulinas sem antes decidir, sem provar suas afirmações, que nunca poderia ser interpretada de maneira igualitária. Schemm admite que o cerne da questão diz respeito à “o que mais este versículo [Gálatas 3:28] pode implicar”, mas ele é vítima de uma tendência de restringir as possíveis respostas a essa pergunta porque ele comprou a noção de que a igualdade do crente no batismo e na justificação podem ser separados do status na igreja. Ele tenta valentemente negar essa postura, mas suas conclusões, no entanto, a cumprem. Ele aceita que, para Paulo, o status do crente implica união com Deus. Ele afirma, “se Paulo está falando do batismo do Espírito no corpo de Cristo (Romanos 6:3; 1 Coríntios 12:13) ou imersão em água como um testemunho de regeneração, ou ambos, já que ambos são de fato realidades bíblicas, o resultado é que os crentes se encontram em Cristo e ‘se revestiram de Cristo’.”[19]
Como Schemm admite, a suposição de que nenhuma consequência social decorre da união com Cristo não pode ser válida para os outros dois pares: gentios e escravos.[20] No que diz respeito a estas identidades, muitos evangélicos acreditam agora que, devido à igualdade do estatuto de justificação concedido aos crentes no batismo, os papéis baseados em tais distinções violam o evangelho e o evangelho exige a abolição de tal discriminação.[21]
No entanto, Schemm nega que essa passagem estabeleça essa igualdade (alguém se pergunta de onde mais ele poderia obter a fonte bíblica desse importante desenvolvimento). Em vez disso, ele lê Gálatas para confundir a retenção de papéis eclesiais baseados em gênero com a retenção de distinções sociais, raciais e de gênero. Observe a rapidez com que ele torna esses dois elementos intercambiáveis: “Como cristãos”, diz ele, “mantemos distinções raciais, sociais e de gênero. Em que sentido, então, é verdade que em Cristo não há homem nem mulher?”[22] Em outras palavras, a distinção status-função na qual Schemm se baseia para manter papéis eclesiais restritos para mulheres tem que separar a incorporação da pessoa em Cristo de sua continuando a vida de representação de Cristo. Sua identidade plena não deveria ser marcada por estar vestida com Cristo no batismo, como descreve Gálatas 3? Essa leitura, juntamente com as conclusões de Walden, não arrasta suposições para o texto?
Schemm não avalia apropriadamente o significado da declaração de Paulo de que os crentes adiaram não apenas velhas crenças, mas também um antigo modo de vida. Como veremos, o restante de Gálatas de fato se preocupa em como o revestir-se de Cristo traz consequências, não apenas para um status espiritual ou uma entrada na família de Deus, mas para toda a vida de uma pessoa. Além disso, o evangelicalismo clássico exige tais métodos de leitura quando prioriza a contínua conversão socialmente engajada enraizada na cruz de Cristo, na qual cada cristão é batizado. Portanto, as abordagens interpretativas de Schemm e Walden falham com o quadrilátero evangélico, que, de fato, encontra suas raízes em Gálatas.
Perdeu-se um Igualitarismo Batismal Original?
Desde pelo menos a década de 1960, alguns argumentaram que Gal 3 fornece uma estrutura igualitária de corte e secagem. Um exemplo bem desenvolvido pode ser encontrado em In Memory of Her, de Schüssler Fiorenza, que propõe a eliminação das hierarquias de gênero a partir de leituras reconstrucionistas do NT. Para Schüssler Fiorenza, o patriarcado consagrado nos textos bíblicos faz com que mesmo uma leitura feminista “neo-ortodoxa” centrada na presença de alguns princípios éticos do igualitarismo corre o risco de “reduzir a ambiguidade da luta histórica a essências teológicas e abstratas, atemporais”. princípios.”[23] Para ela, o impacto criado pelo androcentrismo dos textos bíblicos e suas interpretações sexistas ao longo da história deve ser reivindicado como a verdadeira experiência vivida pelas mulheres, a realidade real do cristianismo. Essa reivindicação revela a necessidade de desenvolver uma abordagem feminista de interpretação que exponha a linguagem, os textos, os contextos e as interpretações androcêntricas, em vez de simplesmente criar uma perspectiva alternativa relegada à margem da igreja. Portanto, “o cânone revelador para a avaliação teológica das tradições androcêntricas bíblicas e suas interpretações subsequentes não pode ser derivado da própria Bíblia, mas só pode ser formulado na e através da luta das mulheres pela libertação de toda opressão patriarcal.”[24] A Bíblia deve ser vista menos como um arquétipo e mais como um protótipo que permite processos de adaptação e mudança.[25]
No entanto, Schüssler Fiorenza interpreta Gálatas 3:26-29 apelando para a intenção autoral como uma fonte confiável de valor igualitário – exibindo a “neo-ortodoxia” que ela critica. Ela reconhece a passagem como uma reviravolta paulina em uma fórmula batismal anterior que “advoga a abolição das divisões religioso-culturais e da dominação e exploração forjadas pela escravidão institucional, mas também da dominação baseada em divisões sexuais”.[26] A autora observa que a fórmula não implica a erradicação das diferenças biológicas, mas antes a compreensão de que “na comunidade cristã, todas as distinções de religião, raça, classe, nacionalidade e gênero são insignificantes”.[27] Conclui que Paulo, em Gal 3, afirma inequivocamente a igualdade das mulheres com os homens na liderança espiritual.
Para Schüssler Fiorenza, Gal 3:28 “não afirma que não há mais homens e mulheres em Cristo, mas que o casamento patriarcal . . . não é mais constitutiva da nova comunidade em Cristo.”[28] No entanto, ela encontra no alto valor de Paulo aos solteiros uma tendência a desvalorizar as contribuições das esposas cristãs. “O impacto de Paulo sobre a liderança das mulheres no movimento missionário cristão é de dois gumes”, com novas possibilidades de liberdade afirmadas em Gálatas, enquanto as cartas aos coríntios promovem um retorno às restrições baseadas em gênero.[29] Embora haja muito na análise de Schüssler Fiorenza a ser afirmado, suas conclusões são suscetíveis a críticas.[30] As restrições de espaço limitam o foco a duas das questões mais gritantes.
Primeiro, Schüssler Fiorenza dá tratamento preferencial a certas partes do NT – aquelas que promovem a visão “correta” de gênero sobre aquelas que não. Em particular, ela postula uma ruptura entre as seções menos restritivas de Paulo e os textos “pseudopaulinos”, bem como uma prioridade de Marcos e João sobre o restante do NT.[31] Essa abordagem promove um “cânon dentro do cânon” que por si só representa o verdadeiro coração do evangelho.[32] Os ouvidos evangélicos estremecem ao pensar que um leitor posterior poderia determinar quais textos compreendem uma narração autêntica dos valores de Jesus em oposição a outros textos também venerados como Sagradas Escrituras através dos tempos. Como os motivos de Jesus poderiam ser recuperados de maneira confiável dos próprios textos considerados tão suspeitos que eles e suas tradições interpretativas exigem uma revisão completa?
Em segundo lugar, Schüssler Fiorenza corre o risco de identificar o coração do evangelho com sua própria perspectiva feminista dos anos 1980. O único critério que ela estabelece para identificar a mensagem central de Cristo parece ser que ela é capaz de ler de certos textos uma mensagem que ela considera consonante com suas preocupações.[33] Ler as Escrituras dessa maneira também gera desconforto evangélico. No entanto, para que a Escritura seja libertadora, ela deve abordar as necessidades materiais dos oprimidos (incluindo aqueles cujas lutas surgem da maneira como a Escritura foi empregada contra eles).[34] A leitura da Escritura sob este enquadramento – a coluna da direita do diagrama de Soulen – não é incompatível com o evangelicalismo. Na verdade, o evangelicalismo precisa desesperadamente aprender como promover tais estratégias interpretativas. A questão que a interpretação de Schüssler Fiorenza levanta é como esse estilo de leitura pode ser melhor incorporado para comunidades baseadas na fé. Por exemplo, a evidência histórica das primeiras líderes cristãs femininas certamente foi suprimida, e os esforços interpretativos reconstrutivos ajudam a ampliar a consciência das dificuldades na história cristã. O que está em jogo aqui é a necessidade de esclarecer por que uma abordagem libertadora deve suplantar a intenção original do autor ou conectar de maneira mais confiável a leitura libertadora com o contexto histórico da passagem.[35] Em contraste, Schüssler Fiorenza afirma a necessidade de uma leitura libertadora que rompe com a construção e interpretação histórica do texto antes de anunciar que o que ela conclui é, na verdade, a intenção original de Paulo.[36] Essa inconsistência enfraquece sua interpretação.
As propostas revisionistas tendem a anunciar significados igualitários originais para Gal 3 que eram de alguma forma fortes o suficiente para sustentar o texto paulino, mas fracos o suficiente para serem rapidamente perdidos pela igreja. Essas conclusões criam problemas para os evangélicos que desejam entender as Escrituras em seus próprios termos. Tais esquemas não podem fornecer uma descrição do texto em seu contexto original que possa se conectar de forma confiável às preocupações contemporâneas, nem se conectam bem às outras três pernas do quadrilátero evangélico.
No entanto, sermões ou artigos igualitários muitas vezes pressionam essa abordagem a serviço. Um rápido apelo a Gal 3 serve como justificativa para a igualdade de gênero, sem explicações ou interpretações cuidadosas fornecidas. Esse método de promoção do igualitarismo não representa o melhor modelo para os evangélicos.
Outra Maneira?
Ambos os tipos de leituras pesquisadas acima são incompletas. Cada um reclama corretamente quando seus oponentes pesam desproporcionalmente certas passagens e não levam em consideração o contexto; no entanto, quando propõem suas soluções, cada um demonstra tendências semelhantes. Uma leitura complementar mantém as conclusões do texto fora da vida diária e, assim, falha no padrão evangélico de ser centrado na cruz, socialmente ativo e comprometido com a conversão contínua. Também comete o pecado de ler corpos e culturas fora das Escrituras em favor de uma aplicação “espiritual” supostamente universal. As interpretações revisionistas pesquisadas, que são adotadas no todo ou em parte por alguns igualitários, produzem uma leitura igualmente espiritualizada quando impõem ideais abstratas e fracas de “igualdade” sobre o texto sem conectar tais padrões com o próprio texto.
Porque ambas as interpretações restringem a unidade em Cristo que é o assunto da passagem e toda a carta em um estado vago e espiritualizado, nem a passagem faz justiça. Porque ambas as leituras separam a discussão de Gálatas 3 sobre o batismo em Cristo da preocupação de Paulo de moldar a comunidade batizada em um estado contínuo de conversão à unidade em Cristo Jesus, nenhuma delas pode sustentar o biblicismo do quadrilátero evangélico. Para ambos os meus interlocutores, uma dose saudável de contexto histórico é prescrita: conectar o leitor contemporâneo ao texto original, examinando seu contexto original, como foi lido ao longo da história e como fala hoje. Tanto as raízes quanto as ramificações de Gal 3 são mais complicadas do que qualquer uma dessas perspectivas permite. Com isso em mente, nos voltamos para o desenvolvimento de uma abordagem interpretativa que possa sustentar o quadrilátero evangélico completo.
A Aplicação Permanente e Pública da Identidade Batismal
Uma melhor interpretação começa com uma visão mais ampla da carta como um todo, vai além da análise de palavras individuais para enquadrá-las em seu contexto histórico e aprende a ler o texto da maneira como foi escrito – um esforço eclesiástico que cria uma visão abrangente, identidade holística que conectará os seguidores de Cristo uns aos outros acima de outras construções sociais, econômicas ou políticas.[37] Em outras palavras, uma etapa crucial de interpretar a passagem para a comunidade que a lê como sagrada, autoritária e confiável exige atenção ao forma como este texto funcionou naquela comunidade no passado, o que estabelece as bases de como ele pode funcionar hoje. Essa abordagem inclui todas as três colunas de Soulen e acrescenta o requisito estabilizador da interpretação teológica da linha inferior: alinhar-se com o caráter de Cristo.
Compreender esses aspectos requer uma atenção mais próxima ao contexto de Gálatas, que revela as preocupações comunitárias daqueles batizados em Cristo, mas que lutam para se relacionar uns com os outros devido às incompatibilidades entre suas identidades politicamente definidas e seus batismos. O batismo em Gálatas 3:27 constitui não apenas um anúncio público de uma decisão privada de uma só vez, mas também a aceitação do indivíduo de uma vida em contínuo desenvolvimento em forma de comunidade que subverte outras identidades. O caráter dessa vida em desenvolvimento deve corresponder ao de sua iniciação e vice-versa. As palavras de Paulo estabelecem uma igualdade de entrada batismal no corpo de Cristo, que exige uma igualdade contínua de existência eclesial.
A Centralidade do Batismo em Cristo
Paulo apresenta Cristo como o verdadeiro herdeiro que cumpre a lei e assim quebra seu poder (3:16–18, 4:4–7). Somente Cristo realiza a promessa de que todas as nações serão abençoadas por meio de Abraão. Pertencer a Cristo, a semente singular de Abraão (3:29), torna o crente um dos muitos preditos em Gênesis, bem como um dos incontáveis filhos dados à mulher de Isaías 54.[38] Gálatas apresenta um Senhor que, por meio do batismo, traz as nações juntas em uma família justificada e unida. Somente depois de determinarmos quais implicações Paulo entende seguir dessa proclamação de Jesus como Senhor, podemos ler fielmente o texto hoje.
Sobre o contexto de Gálatas, N. T. Wright observa que, “A questão em pauta não era, como os pecadores individuais podem encontrar a salvação? mas sim, os judeus cristãos são obrigados, pelas leis kosher judaicas, a comer separadamente dos gentios cristãos, ou eles são obrigados pelo evangelho a comer na mesma mesa com eles?”[39] Os escritos de Paulo não separam a teologia da ética. Em vez disso, na carta aos Gálatas, Paulo procura convencer seus leitores de que
Deus chamou e está chamando judeus e gentios igualmente para pertencer à única família de Abraão. . . . A “ética”, então, entendida como os argumentos de Paulo sobre o comportamento cristão, funciona dentro de Gálatas, não como um apêndice da “teologia”. . . nem como uma concessão desajeitada após uma “justificação pela fé” antilegalista, mas sim como parte do funcionamento interno do próprio evangelho.[40]
Este evangelho chama os cristãos a formar uma nova família livre de todo poder do mal, incluindo solidariedades sociais baseadas em qualquer outra identidade que não seja a de pertença a Cristo.[41]
De fato, as identidades sociais da época de Paulo ameaçavam o evangelho. O livro de Justin Hardin, Galatians and the Imperial Cult, descreve a natureza holisticamente exigente das religiões que os gálatas estavam deixando por causa de Cristo.[42] Galatians Re-Imagined, de Brigitte Kahl, chega a conclusões semelhantes; seu mapeamento das relações de poder dentro do Império Romano, dentro do judaísmo seguidor da Torá e dentro dos outros escritos de Paulo fica claro por que Paulo acreditava que retornar às distinções de status judeu ou romano negava o evangelho. Assim como a política do império considerou a conformação ao governo de Roma um marcador essencial do valor de uma pessoa e procurou consolidar essas crenças em todos os aspectos da vida de uma pessoa, os sentidos judaicos de aliança do primeiro século promulgaram o mesmo princípio sobre um grupo diferente, procurando condenando e excluindo os não-judeus.[43] Kahl argumenta que o evangelho que Paulo prega subverte todas essas dinâmicas em sua discussão sobre a família de Deus criada na pessoa de Cristo.[44] Isso explica por que Paulo escreve aos gálatas com tanta urgência: sua a exclusão do outro, longe de pertencer a uma arena secundária, cria ídolos dessas outras identidades. Hardin acrescenta que, para os cristãos gálatas, presos entre essas duas arenas de expressão religiosa aceitável, Paulo apresenta suas próprias marcas de perseguição como modelo de participação na vida de Cristo.[45] A incorporação ao corpo de Cristo implica a recusa de submeter-se a qualquer outra autoridade e, em seguida, sofrendo da maneira que Cristo fez quando essas estruturas exigiram uma penalidade.[46]
Como alguém é incorporado a Cristo e feito uma nova criação capaz de sustentar a identidade de Cristo contra a perseguição? A pessoa é batizada, como afirma Gálatas 3:27, e então vive aquela identidade batismal, como descreve 28-29. Quer alguém considere 26–29 uma liturgia batismal primitiva,[47] temas de pertencimento a Cristo e à família de Cristo como resultado do batismo permeiam a passagem. O que Schemm e Schüssler Fiorenza ignoram, então, é o significado da criação do batismo de uma nova identidade para os crentes.
Esta linha de argumentação não requer uma discussão sobre como o batismo deve ser conduzido, mas sobre o que ele faz – seu propósito e efeitos. Os debates sobre como o batismo deve ser marcado pela igreja são importantes, mas não são o foco aqui; de fato, uma maneira de avaliar esses vários formatos de batismo é perguntar o quão bem cada um cumpre o que Gálatas 3 descreve como a medida do evangelho.
Frutos do Batismo
Uma discussão de como o batismo afeta a união de Gal 3 vem do trabalho de Michael Gorman. Gorman observa: “Para Paulo, essa identificação íntima com Cristo simbolizado no batismo não é apenas um evento único, mas uma experiência de morte contínua, de crucificação contínua.”[48] Para Gorman, o batismo na teologia paulina não requer apenas uma afirmação cognitiva de declarações dogmáticas sobre Jesus, mas uma participação no modo de vida de Jesus, uma inauguração em um modo de vida contínuo, um compromisso de confiança em Cristo e uma intenção de imitá-lo diariamente.[49] Tal compromisso traz consigo um modo de vida em companhia de outros que também estão comprometidos com Jesus. O único fundamento e forma orientadora dessa comunidade é a vida e a morte de Cristo.[50] A comunidade cristã, tanto seus indivíduos quanto a forma da igreja como um todo, reatualiza continuamente a morte de Cristo.[51] O batismo, portanto, não é a aceitação da justificação por parte de uma pessoa em um ponto no tempo, mas sobre uma intenção contínua de ser vestido com a semelhança de Cristo dentro da comunidade de crentes.[52]
Gorman prossegue sugerindo que essa conformidade com Cristo dada no batismo torna-se o novo modo de existência humana.[53] A humanidade deve ser marcada pela solidariedade mútua nascida de uma morte comum que imita a morte de Cristo para a competição, o sucesso e os poderes mundanos. “É por esta razão”, conclui Gorman, “que as comunidades de Paulo transcendem gênero, classe e barreiras raciais (Gálatas 3:28): a vida em Cristo é fundamentada em um poder que transforma ninguém em alguém e torna os chamados alguém nem mais nem menos significativo que seus ‘inferiores’”. . . as forças mais fortes experimentadas nessas comunidades não são aquelas que distinguem os socialmente inferiores dos socialmente superiores. Em vez disso, essas comunidades experimentam um poder que transcende e inverte o status social, um poder conhecido apenas na cruz e nas comunidades moldadas por ela.”[54]
Gálatas 3 mostra que, ao se revestir de Cristo por meio do batismo, o crente se torna herdeiro de Deus para uma vida contínua de herança igual ao lado de todos os outros crentes.[55] Paulo anula a exclusão de qualquer pessoa de entrar na relação direta de aliança com Deus por não ser um judeu livre, do sexo masculino e circuncidado.[56] Estar bem com Deus não depende mais da dinâmica de poder associada a esses três marcadores de identidade. Porque estar em Cristo agora está aberto a todos, o batismo quebra o poder das exclusões de gênero da lei, destrói a escravidão pagã ao poder político e eleva os oprimidos à igualdade.[57]
A questão não é que a etnia, o gênero ou as distinções sociais sejam obliteradas no batismo dos justificados. Essas dicotomias são totalizantes: alguém é circuncidado ou não, homem ou não, comprado por alguém ou não. Na busca de remover sinais dessas polaridades, isso significa que um lado da oposição de identidade ainda será considerado a identidade melhor e desejável e, a partir daí, pode se tornar um falso marcador de poder dentro da família de Cristo. Em vez disso, o ponto de Paulo é que um novo status pertence a todos os justificados em Cristo, dentro de suas identidades sociais atuais.
Essas distinções permanecem, mas perderam sua capacidade de estratificar a igreja à medida que influenciam o mundo. E uma vez que os efeitos do batismo que impõe esse novo status não se restringem a um evento único, eles estruturam a vida contínua da igreja, incluindo seus papéis de liderança. Assim, por meio do batismo em Cristo, mulheres e homens, escravos e livres, gentios e judeus, recebem entrada igual e posição igual dentro da comunidade de Cristo.[58] Ninguém pode progredir além desse estado igualador, ninguém pode reivindicar quaisquer marcadores sociais como normativos para a identidade cristã, ninguém pode ocupar cargos especiais com base em qualquer uma dessas distinções: todos se tornaram um com Cristo e unificados com diversos outros também incluídos em Cristo. Todas as identidades com suas práticas derivadas agora estão privadas de seu poder de estruturar a igreja.[59]
Além disso, como os cristãos abraçam uma unidade eclesial construída em torno de uma cristianformidade à qual são convidados a converter continuamente a totalidade de suas vidas, eles devem levar essa subversão das hierarquias sócio-políticas para o mundo. Tudo o que resta a ser notado nesta seção é que esta explicação de Gálatas corresponde ao clássico quadrilátero evangélico – com uma adição a ser explicada abaixo.
Voltando ao Quadro Maior: Como os Evangélicos Devem Ler?
Sugeri que as formas evangélicas padrão de priorizar as Escrituras tendem a se inclinar em uma de duas direções: uma leitura literal superficial que usa um mínimo de erudição em uma tentativa de preservar a inspiração e autoridade divina do texto ou uma leitura revisionista rasa que não conecta o texto ao seu contexto histórico ou reconhecer seus usos complexos dentro das comunidades eclesiais. Ambas as interpretações falham no quadrilátero evangélico e, portanto, não podem ser usadas para provar o texto de Gálatas 3:26-29 a favor ou contra a plena igualdade das mulheres no ministério.[60] Tais leituras abusam do texto e obscurecem seus significados da comunidade que deseja olhar para orientação divina.
Em vez disso, a passagem deve ser lida em todos os modos de interpretação. Um envolvimento mais profundo com a crítica histórica, bem como uma maior facilidade com os métodos de leitura da libertação, pode redirecionar o biblicismo evangélico. Esse envolvimento mais responsável com as próprias particularidades do texto destaca como uma vida autêntica e semelhante à de Cristo pode ser encenada pelos leitores do texto – primeiro nos dias de Paulo e agora nos nossos.[61] Minha investigação de Gálatas levantou maneiras pelas quais esta seção da carta contribui para o argumento do todo, descobriu o que suas reivindicações significavam em seu cenário original e esclareceu como suas reivindicações devem ser entendidas hoje.
Um esclarecimento surge imediatamente. Esta leitura não deve contradizer uma leitura cuidadosa de 1 Tm 2:8-15. Nenhuma das duas trajetórias exploradas pode cumprir com sucesso o dever de ler os textos bíblicos como parte de um cânon autoritário, porque uma achata Gálatas em favor de uma leitura literal (superficial) de 1 Timóteo, enquanto a outra pondera uma leitura espiritualizada de Gálatas sobre 1 Timóteo. Ambos colocam Gálatas e 1 Timóteo em oposição um ao outro. A visão de Gálatas oferecida aqui sugere que uma abordagem menos restritiva de 1 Timóteo baseada nos mesmos métodos histórico-críticos e libertadores é a única maneira de manter os dois textos juntos para que possam ser interpretados de acordo com as linhas do quadrilátero.
Prestar atenção aos detalhes do cenário original do texto, bem como à sua gramática e vocabulário, deve fortalecer uma visão elevada das Escrituras, não diminuí-la. Da mesma forma, levar em conta as respostas ao texto a partir das experiências vividas de seus leitores hoje contribui para um biblicismo renovado. Finalmente, buscar a conformidade com a própria vida de Cristo como o padrão interpretativo da linha inferior do Soulen aumenta o respeito pelas Escrituras. A história do protestantismo evangélico prevê que novos desafios às interpretações recebidas podem, de fato, revelar de forma mais confiável a intenção divina por trás do texto. Como Daniel Castelo aponta em sua discussão sobre o papel do Espírito Santo na confiabilidade da Bíblia, restringir a autoridade textual à inspiração e à intenção autoral mantém a confiabilidade do texto amarrada a qualquer coisa que possamos entender de seu processo histórico. Compreender a diferença entre nossas interpretações e a verdade da Escritura requer uma abertura para os caminhos pelos quais o Espírito guia a comunidade na busca de conformidade com Cristo na leitura e apropriação do texto.[62] Nesse sentido, nem a trajetória de Schemm-Walden nem a de Schüssler Fiorenza vai longe o suficiente para estabelecer uma visão elevada das Escrituras.
Gálatas 3 parece constituir um problema por causa de suas afirmações dramáticas sobre aqueles que seguem a Cristo. A compreensão dessas reivindicações, voltadas para as primeiras comunidades cristãs, prioriza a leitura atenta ao funcionamento dessa comunidade, tanto agora quanto naquela época. Essa explicação produz uma interpretação mais holística e confiável que atende às necessidades da comunidade.
Expandindo o Quadrilátero
Essas descobertas criam uma quinta perna para o quadrilátero evangélico, que mudaria o movimento: a priorização de um sentido de igreja que se mostra necessário para a correta interpretação das escrituras. A vida da igreja não é apenas primária para entender adequadamente o conteúdo da Escritura, mas também para gerar os métodos corretos para lidar com a Escritura. O biblicismo que estabelece a imagem de Cristo, a conversão contínua e o evangelismo socialmente ativo leva a uma sensibilidade eclesial mais profunda, que por sua vez informa as outras quatro pernas. O evangelicalismo pode sustentar tal adição, ou um senso mais robusto da importância da igreja fará com que ela perca seus distintivos?[63] Dado o atual ponto de viragem que o movimento enfrenta, a aquisição de um sentido da importância da igreja como comunidade dos baptizados e inseparável da interpretação bíblica oferece ao movimento o seu único caminho para a frente.
Conclusão
Conforme mencionado na introdução, este artigo só pode pregar para o coro. Mas as tensões em torno de gênero estão crescendo, aumentando a necessidade de nos colocarmos continuamente naquelas cadeiras de coral. A interpretação fornecida aqui oferece mais do que um exercício acadêmico. Uma vez que a unidade em Cristo não é igual à uniformidade, o batismo cria um corpo de muitas partes descrito em 1 Coríntios 12.[64] Seguindo Gerd Theißen, Judith Gundry-Volf sugere que, para Paulo, a unidade da família de Deus pode ser comparada à unidade de um casal casado. Se isso ocorrer, então a unidade no único corpo de Cristo não apaga as diferenças, mas consiste em unir-se nas e pelas diferenças. [65] Este apego no meio da diferença requer tanto a postura batismal de conversão a Cristo, formando união uns com os outros, como a responsabilidade pública pelas interpretações, mesmo quando discordamos.
Os cristãos podem esperar que o processo de construir um corpo a partir de diferentes identidades por causa de Cristo envolva luta. Uma compreensão da tradição castiga Schüssler Fiorenza e Schemm e anima Gal 3 em um novo nível: reconhecer as identidades batismais daqueles que vieram antes de nós e daqueles a quem atualmente nos opomos nos lembra que o corpo de Cristo, em cada geração, discutem e se entendem mal.[66] Não deveria ser nenhuma surpresa que apenas 100 anos depois que as mulheres nos Estados Unidos receberam o direito de voto, e logo após as mudanças que permitem que as mulheres busquem educação, trabalho e propriedade , gênero ainda perturba a igreja.[67] Não há nada de errado com tal desacordo em si; pelo contrário, tem sido o estado de fato dos cristãos durante a vida de Paulo e ao longo dos tempos, à medida que as pessoas lutam para saber como relacionar o batismo de Cristo com as identidades sócio-políticas. O discernimento de onde tais distinções subvertem as identidades batismais dos crentes leva tempo, e requer a luta conjunta da igreja formada por Cristo. A igreja atualmente se posiciona diretamente neste processo enquanto luta com gênero, e não podemos esquecer que este processo exige responsabilidade conforme a Cristo de todos os membros, neste tópico, bem como em tantos outros.
Por um lado, pede-se aos complementaristas que deponham as armas, que se coloquem na dor de seus irmãos e irmãs que acreditam que o evangelho exige tal movimento e que ponderem pacientemente os argumentos. Eles também são solicitados a questionar suas suposições sobre o que é justificação, a examinar como seus argumentos separam o batismo da vida eclesial e pública contínua e a ouvir outros que acreditam que eles consagram padrões pecaminosos de poder dentro da igreja. Por outro lado, os igualitários também são convidados a carregar Cristo. Se, como muitos igualitários argumentam que deveria ser o caso, os ofícios da igreja não são mais uma função do sexo, eles devem ser mudados para formar uma comunidade reunida em torno de Cristo para derrubar estruturas de poder injustas.[68] Fazer isso deve seguir as diretrizes de Paulo em Romanos 14 : reconhecendo que, mesmo quando alguém acredita que irmãos e irmãs estão gravemente enganados, a alegria por seus tropeços deve ser deixada de lado.[69] Finalmente, tal mudança também deve criar uma solidariedade inegociável com outros oprimidos da mesma forma na igreja e na sociedade, para que as igrejas possam ler mais profundamente com um círculo cada vez maior.
Para todas as partes, Gálatas nos lembra que viver nossa identidade batismal é um mandato contemporâneo e tem relevância imediata para como conduzimos nossos debates, não apenas seu conteúdo. O evangelicalismo pode cumprir essa tarefa?
Tradução: Antônio Reis
[1] A expiação, o biblicismo, o evangelismo e a conversão pessoal constituem os quatro componentes do quadrilátero evangélico. Ver a descrição de David Bebbington em Evangelicalism in Modern Britain: Timothy Larsen e Daniel J. Treier (Cambridge University Press, 2007) 1-14. O “biblicismo” não deve ser confundido com bibliolatria; Bebbington descreve o primeiro como “devoção à Bíblia” e a “crença de que toda a verdade espiritual se encontra nas suas páginas”.
[2] Esta escolha de caso de teste não é involuntária. No coração do fracasso evangélico americano contemporâneo está uma opressão profunda e não examinada, por exemplo, das mulheres, das pessoas de cor, das pessoas em situação de pobreza, das pessoas no espetro carcerário, dos membros de outras religiões, dos imigrantes e dos refugiados.
[3] Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, 2nd ed. (Crossroad, 1994), especially chs. 6–9.
[4] Wayne Meeks, “The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity,” HR 13/3 (Feb 1974) 165–208; Robin Scroggs, “Paul and the Eschatological Woman,” JAAR 40/3 (1972) 283–303; Scroggs, “Paul and the Eschatological Woman Revisited,” JAAR 42/3 (1974) 532–37.
[5] Assim argumenta Peter Schemm Jr., “Galatians 3:28-Prooftext or Context?,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 8/1 (Spring 2003) 23-30.
[6] Wayne Walden, “Galatians 3:28: Grammar, Text, Context, and Translation,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 15/1 (Spring 2010) 23–26.
[7] Ao longo deste artigo, utilizo a linguagem da “conformidade com Cristo”, tanto na morte como na ressurreição, como um ligeiro corretivo ao “centrado na cruz”, porque, com demasiada frequência, os que detêm o poder protegem as suas próprias vidas à custa da morte dos que sofrem e não procuram a ressurreição destes últimos.
[8] Meeks e Scroggs articulam outras abordagens revisionistas; ver n. 4 acima.
[10] Homer A. Kent Jr., The Freedom of God’s Sons: Studies in Galatians (Baker, 1976) 107; R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistles to the Galatians, to the Ephesians, and to the Philippians (Wartburg, 1937/1946) 189; John MacArthur Jr., Galatians (Moody, 1987) 99–100.
[14] Schemm, “Galatians 3:28,” 28. referindo-se a Andreas J. Köstenberger, “Gender Passages em the NT: Hermeneutical Fallacies Critiqued”, WTJ 56 (1994) 277.
[18] Note-se como Schemm interrompe a sua leitura do contexto desta passagem dedicando um parágrafo à carta como um todo e depois apelando simplesmente a Gal 3-4, em vez de aprofundar a carta completamente e o seu contexto histórico (ver “Gálatas 3,28”, 25).
[21] Pelo menos, no passado, as comunidades evangélicas americanas fizeram dessa equidade social a sua principal preocupação. É possível que agora se limitem a falar de boca para fora sobre estes ideais, sem a vontade de os praticar de novo.
[22] Schemm, “Galatians 3:28,” 26. Além disso, a análise de Schemm de Gálatas como não estando ligada a discussões contemporâneas sobre género ignora que este texto tem desempenhado um papel significativo na história da teologia cristã. Muitas tentativas de delinear uma androginia escatológica, baseadas em suposições de inferioridade feminina derivadas da biologia aristotélica, centraram-se em transformar as mulheres em homens, ou em remover as características femininas tanto das mulheres como dos homens. Tais opiniões não reconhecem adequadamente a igualdade de géneros na carne antes do escaton. Ver Pauline Nigh Hogan, “No Longer Male and Female”: Interpreting Galatians 3.28 in Early Christianity, LNTS 380 (T&T Clark, 2008). Considere-se também a história da mártir Perpétua, do início dos anos 300, para se ter uma ideia de quão profundamente o carácter do estatuto de uma mulher como ser em Cristo está envolvido na forma como ela é considerada capaz de ser masculina na prática da virtude cristã. Os artigos de Nonna Verna Harrison “The Maleness of Christ,” SVTQ 42/2 (1998) 111-51; “Women, Human Identity, and the Image of God: Antiochene Interpretations,” JECS 9/2 (verão de 2001) 205-49; “Allegory and Asceticism in Gregory of Nyssa,” Semeia 57 (1992) 113-30; e “Gender, Generation, and Virginity in Cappadocian Theology,” JTS 47 (abril de 1996) 38-68 argumentam que, para os primeiros teólogos, a vida cristã consistia em ambos os sexos praticarem todas as virtudes, incluindo as que pertencem ao outro sexo.
[30] Ver as críticas apresentadas por Frank Witt Hughes, “Feminism and Early Christian History”, AThR 69/3 (julho de 1987) 287-99, em 289-92; Ross Kraemer, “In Memory of Her”, JBL 104/4 (dezembro de 1985) 723-25.
[31] Schüssler Fiorenza não é a único a defender esta dicotomia. Ver também Paul K. Jewett, Man as Male and Female: A Study in Sexual Relationships from a Theological Point of View (Eerdmans, 1975) 111-28: “O apóstolo Paulo foi o herdeiro deste contraste entre o velho e o novo. Para compreender o seu pensamento sobre as relações entre a mulher e o homem, é preciso compreender que ele era judeu e cristão. . . E o seu pensamento sobre as mulheres – o seu lugar na vida em geral e na igreja especificamente – reflete tanto a sua experiência judaica como a sua experiência cristã. . . . Na medida em que ele pensava em termos de sua formação judaica, ele pensava na mulher como subordinada ao homem para o qual ela foi criada (1 Coríntios 11:9). Mas, na medida em que pensava em termos da nova visão que tinha adquirido através da revelação de Deus em Cristo, pensava na mulher como igual ao homem em todas as coisas, tendo os dois sido feitos um em Cristo, em quem não há macho nem fêmea (Gal. 3:28)” (112).
[32] Robert Kress, “In Memory of Her,” TS 45/4 (Dec 1984) 730.
[33] Ver Kraemer, “In Memory of Her”, 724-25 para uma análise útil da natureza problemática dos blocos de construção que Schüssler Fiorenza tem de assumir como fundamentais para o seu argumento.
[34] Ver Miguel de la Torre, “Scripture,” em Handbook of U.S. Theologies of Liberation, ed., Miguel de la Torre (Chalice, 2004) 85-100. Miguel de la Torre (Chalice, 2004) 85-100.
[35] Caso contrário, esta leitura representa apenas uma resposta desconstrucionista semelhante à conclusão de Daphne Hampson em Swallowing a Fishbone? Feminist Theologians Debate Christianity (SPCK, 1996) 1-16: como o cristianismo representa uma autoridade heterónoma sobre a mulher em virtude de reivindicar a autoridade de Deus sobre as pessoas, de considerar que a revelação definitiva de Deus ocorreu num determinado momento patriarcal da história e de construir estruturas eclesiais, “para uma feminista ser cristã é, de facto, engolir uma espinha de peixe. Tem de lhe ficar na garganta… . . Não deve ser engolida” (1, 16).
[36] Para uma carta reconstruída a Febe que ilustra perfeitamente este problema, ver Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, 61-64, cf. 118ss. Aqui, Schüssler Fiorenza cai na mesma armadilha que, segundo ela, afeta as académicas neo-ortodoxas feministas. Porque, apesar de a sua análise de Paulo reconhecer nuances históricas, ela também faz afirmações prescritivas baseadas em reivindicações universais! Apesar de anteriormente admitir que Paulo parece ter tanto pontos de vista mais abertos como mais restritivos sobre as mulheres, acaba por não conseguir evitar avançar princípios universalmente aplicáveis de uma forma semelhante à daqueles que ignoram os regulamentos paulinos rigorosos para se apoderarem das suas afirmações mais permissivas como sendo o material verdadeiramente paulino. Schüssler Fiorenza tenta fundamentar uma inauguração da igualdade de género na suposta aceitação por parte de Jesus de um estatuto normativo do livro de Judite e da tradição de Sofia, bem como na alegação de que as primeiras igrejas cristãs modelavam associações religiosas voluntárias greco-romanas igualitárias. Para além de não terem fundamento, tais afirmações correm o risco de colocar estruturas monolíticas de género e de prática religiosa, em negação direta do seu objetivo declarado de ter em conta fatores complexos no cristianismo primitivo. De fato, as interpretações cristãs posteriores de Gálatas incluem tanto propostas de androginia escatológica de género como propostas de hierarquias baseadas no género, por vezes defendendo mesmo uma hierarquia atual que, num dado momento, se transformará em androginia. Ver Rowan Williams, “Macrina’s Deathbed Revisited: Gregory of Nyssa on Mind and Passion”, pp. 227-46 em Christian Faith and Greek Philosophy: Essays in Tribute to George Christopher Stead (Brill, 1993) e os escritos de Hogan e Harrison citados acima no n. 22.
[37] Um recurso que pode ajudar a impulsionar a hermenêutica evangélica na direção que estou a propor é Michael J. Gorman, ed., Scripture and Its Interpretation: A Global, Ecumenical Introduction to the Bible (Baker, 2017).
[38] Ver o excelente artigo de Karen Jobes sobre o uso que Paulo faz de Isaías, “Jerusalem Our Mother: Metalepsis and Intertextuality in Galatians 4:21-31,” WTJ 55 (1993) 299-320.
[39] N. T. Wright, “The Letter to the Galatians: Exegesis and Theology,” em Between Two Horizons: Spanning New Testament Studies and Systematic Theology, ed. Joel Green and Max Turner (Eerdmans, 2000) 210.
[40] Wright, “Letter to the Galatians”, 220. Ver também Michael J. Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross (Eerdmans, 2001) 219: O que está em pauta em Gálatas “não é a presença ou o significado da fé em si, mas a credibilidade do seu evangelho [de Paulo] livre da Lei e, portanto, da suficiência do espírito do Messias fiel, como meio de incorporar a vontade de Deus na vida quotidiana”.
[41] Wright, “Letter to the Galatians,” 222–26, 229, 233–35.
[42] Hardin, Galatians and the Imperial Cult: A Critical Analysis of the First-Century Social Context of Paul’s Letter, WUNT 2, Reihe 237 (Mohr Siebeck, 2008) 23–79.
[43] Terminado o seu papel de pedagogo do povo eleito até à chegada do verdadeiro herdeiro (3,6-25), o judaísmo torna-se uma fidelidade étnica que deve ser submetida a Cristo. Como resume John Barclay: “Paulo renuncia ao judaísmo observador da lei não porque seja legalista, mas porque é nacionalista – limitado pela sua própria história e cultura, na medida em que a atividade salvadora de Deus é encarada em termos raciais e culturais” (Barclay, Obeying the Truth: A Study of Paul’s Ethics in Galatians, ed., John Riches [T&T Clark], p. 1), e a sua relação com o judaísmo é a seguinte John Riches [T&T Clark, 1988] 240).
[44] Kahl, Galatians Re-Imagined: Reading with the Eyes of the Vanquished, Paul in Critical Contexts (Fortress, 2010), esp. cap. 6. A minha avaliação positiva das suas conclusões não se estende a uma concordância total com todos os seus métodos e afirmações.
[46] Hardin, Imperial Cult, 151. As propostas de Hardin oferecem uma visão intrigante do dilema que os leitores de Paulo estavam a enfrentar, mas a sua atenção às razões para negar as soluções dos mestres parece um pouco escassa e centrada na escolha individual. Não aborda as dimensões comunitárias ou familiares da negação do culto imperial, nem inclui um tratamento da lógica comunitária ou familiar para a negação do culto imperial.
[47] Para uma amostra de discussões a favor desta proposta, ver Meeks, “Image of the Androgyne”; Scroggs, “Paul and the Eschatological Woman”; J. Louis Martyn, Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 33A (Yale University Press, 1997) 376-79; Ben Witherington III, “Rite and Rights for Women-Gal 3.28,” NTS 27/5 (1980) 593-604. Para um caso (mal argumentado) contra ele, ver Troy W. Martin, “The Covenant of Circumcision (Genesis 17:9-14) and the Situational Antitheses in Galatians 3:28,” JBL 122/1 (2003) 111-15.
[51] As igrejas tornam-se comentários vivos sobre a história principal de Cristo, evitando a fidelidade a qualquer outro mestre. A igreja como entidade não é um suplemento a uma espiritualidade privada, mas “é o que Deus está a fazer no mundo: recriar um povo cuja vida corporativa diz ao mundo o que é a morte e a ressurreição do Messias” (Gorman, Cruciformity, 367).
[52] Gorman, Cruciformity, 142-43. Sobre isto, Schüssler Fiorenza tem razão; ver In Memory of Her, 210-13.
[53] Para Paulo, Deus escolhe o oposto do poder para que os escolhidos saibam “que a fonte da [sua] vida” – o poder da sua existência e a razão do seu estatuto privilegiado – não tem absolutamente nada a ver com o seu “poder” medido em termos humanos. . . . Todas as outras reivindicações ou tentativas de poder tornam-se assim impotentes” (Gorman, Cruciformity, 300).
[54] Gorman, Cruciformity, 300-301, referindo-se a Graham Tomlin, The Power of the Cross: Theology and the Death of Christ in Paul, Luther and Pascal (Paternoster, 1999; Wipf and Stock, 2007).
[55] Ver Martyn, Galatians, 570-71, e Robert M. Grant, “Neither Male nor Female,” BR 37 (1992) 5-14, especialmente 5-11. A frase atual de Paulo no v. 28 traduz-se melhor por “não há judeu nem grego, servo nem livre, já não há macho nem fêmea”. As traduções NRSV ou ESV devem, portanto, ser preferidas à NIV ou NET de 1984, que traduzem a frase “nem macho nem fêmea” para criar continuidade com as frases “nem judeu nem grego, nem servo nem livre”; embora veja agora a NIV de 2011, que traduz a passagem “não há judeu nem gentio, nem escravo nem livre, nem há macho e fêmea”.
[56] Ao mesmo tempo, esta anulação não é uma justificação para a longa história de leituras anti-semitas que têm assolado a teologia cristã.
[57] Martin, “The Covenant of Circumcision,” passim, esp. 116–22; Witherington, “Rite and Rights,” 599–602
[58] Martin, “The Covenant of Circumcision,” esp. 116-22; ver também Witherington, “Rite and Rights,” 599-604; Judith M. Gundry-Volf, “Christ and Gender: A Study of Difference and Equality in Gal 3,28”, pp. 439-71 em Jesus Christus als die Mitte der Schrift: Studien zur Hermeneutik des Evangeliums, ed. Christof Landmesser, Christof Landmesser. Christof Landmesser, Hans-Joachim Eckstein, e Hermann Lichtenberger (de Gruyter, 1997) 450-74.
[59] Como David Horrell argumenta, manter as práticas judaicas ou gentias como normativas do povo de Deus deve, portanto, cessar para não ser confundido com o evangelho (David G. Horrell, “‘No Longer Jew or Greek’: Paul’s Corporate Christology and the Construction of Christian Community”, pp. 321-44 em Christology, Controversy and Community: New Testament Essays in Honour of David R. Catchpole, ed. Horrell e Christopher Tuckett [Brill, 2000] 333-44).
[60] Ver Cynthia Long Westfall, Paul and Gender: Reclaiming the Apostle’s Vision for Men and Women in Christ (Baker, 2016) §5.7.
[61] Os meus agradecimentos ao Dr. Joseph K. Gordon pela redação desta frase, bem como pelos comentários úteis sobre uma primeira versão deste artigo.
[62] Castelo, Pneumatology: A Guide for the Perplexed (T&T Clark, 2015) 88–92
[63] Mais uma vez, obrigado ao Joe Gordon por esta frase.
[64] Martin, “Covenant of Circumcision,” 121–22; Gundry-Volf, “Christ and Gender,” 450–74.
[65] Gundry-Volf, “Christ and Gender,” 473-74; contra Martin, “Covenant of Circumcision,” 118-19.
[66] Ver Ephraim Radner, A Brutal Unity (Baylor University Press, 2012), e o desenvolvimento de compromissos baptismais para a questão do pecado e da disciplina da igreja no post de Wesley Hill de 17 de abril de 2018, “Five Theses on Church Discipline”, blogue The Living Church Covenant, https://livingchurch.org/covenant/2018/04/17/five-theses-on-church-disci….
[67] A Igreja deveria ter liderado o caminho para estas mudanças, em vez de se arrastar muito atrás delas.
[68] Ver Beverly Roberts Gaventa, “The Singularity of the Gospel,” pp. 101-11 em Our Mother Saint Paul (Westminster John Knox, 2007).
[69] Recusar-se a alegrar-se significa algo muito diferente de estabelecer limites apropriados tanto na conduta como na teologia. O ensinamento de Gálatas não proporciona uma sensação de união eclesial calorosa e difusa que disfarça as repercussões muito sérias e prejudiciais que resultam da incapacidade de pôr em prática esta identidade batismal, incluindo as rupturas eclesiais. No entanto, mesmo aqui, os cristãos podem lamentar a desunião que assola o corpo de Cristo.
Tem havido,[1] e continua a haver, muita confusão, consternação e talvez pesar, sobre o significado da palavra grega kephalē (“cabeça”) no NT. Alguns afirmam que a palavra significa “fonte”;[2] outros afirmam que significa “autoridade sobre”;[3] ainda outros têm ideias diferentes sobre o significado desta palavra grega.[4] Muita tinta foi derramada defendendo esta ou aquela posição enquanto atacando os outros, mas o debate continua. Existem muitas questões relacionadas ao entendimento das palavras em geral (semântica), e a kephalē em particular, que foram ignoradas, minimizadas ou mal interpretadas por vários proponentes do significado de kephalē no NT. Essencialmente, os tradicionalistas argumentam que kephalē significa “autoridade sobre”, enquanto os igualitários argumentam que o significado dessa palavra grega é “fonte”. Autores de ambos os lados deste debate cometeram erros na forma de argumentos usados, no método de análise semântica, bem como na citação de suas fontes gregas primárias.[5] Neste artigo, revisarei alguns princípios gerais de análise semântica e algumas outras questões de contexto relacionadas que sustentam o significado de kephalē no NT. Também discutirei como a Septuaginta (a tradução do AT hebraico para o grego do terceiro ao segundo séculos aC) e alguns outros autores gregos (notavelmente Platão, Plutarco e Filo) foram mal utilizados na discussão de kephalē. Como há tantas passagens na literatura grega que foram invocadas como “prova” para este ou aquele lado do debate, não posso revisá-las todas. Em vez disso, selecionei apenas algumas passagens para discussão a fim de ilustrar os pontos que desejo abordar.
1. Questões Relativas à Metodologia
É amplamente entendido por linguistas, lexicógrafos e filósofos que as palavras não têm um e apenas um significado; eles têm vários significados, alguns deles bastante distintos. As palavras têm uma variedade de denotações (coisas que representam), bem como conotações (significados implícitos ou associados).[6]
Um dos muitos problemas característicos de alguns dos estudos sobre kephalē no NT é que alguns autores modernos têm confundido conotações possíveis ou propostas com denotações. Alguns afirmam que “fonte” é a denotação primária de kephalē; outros que “governante”, “líder” ou “autoridade sobre” é primário. Deixe-me ilustrar o problema das denotações e conotações discutindo brevemente os significados dessas palavras em inglês. Naturalmente, será mais fácil para os falantes de inglês entenderem meu ponto de vista em inglês do que em grego.
Podemos falar de Deus, o Criador, como a fonte do universo porque ele criou o universo e tudo nele; ele é seu criador. No entanto, a palavra inglesa “fonte” nem sempre conota origem ou começo. A nascente de um rio é o seu ponto inicial na superfície e não é necessariamente o mesmo que a sua origem. A origem real de um rio pode, de fato, estar no subsolo e a quilômetros de distância de sua nascente aparente. Da mesma forma, as fontes que usei para escrever este artigo consistem em livros e artigos, tanto gregos quanto ingleses, que consultei, mas não são a origem de minhas ideias e pensamentos sobre esse assunto. Além disso, as palavras em inglês Origem e Começo nem sempre são equivalentes. A origem de um livro, filme ou peça não é a mesma coisa que seu começo.
Da mesma forma, a palavra inglesa leader não possui ipso facto a conotação de autoridade, embora tal conotação possa estar presente, ou mesmo exigida, em um determinado contexto. Além disso, as palavras inglesas ruler e leader não são equivalentes. Em inglês, ruler carrega a conotação de governar em um sentido político,[7] enquanto líder não precisa carregar tal conotação. A relação entre os dois termos é partitiva: todos os governantes são líderes, mas nem todos os líderes são governantes. Líder pode denotar alguém/coisa que é o primeiro (por exemplo, com referência a um desfile); ou pode denotar um guia (por exemplo, liderar o caminho através de uma floresta); ou pode denotar um papel principal ou proeminente (por exemplo, um papel principal em uma peça) ou uma pessoa proeminente que é a principal em um determinado campo de especialização (por exemplo, Gordon D. Fee como um importante teólogo). Em nenhum desses exemplos o termo leader pode ser substituído por governar. Não se governa pela floresta; o líder de um desfile não é seu governante; e Fee não é um teólogo dominante. Escolher traduzir kephalē para o inglês como “fonte”, “originador”, “governante”, “líder”, “chefe”, “autoridade sobre” ou qualquer outra coisa é potencialmente enganoso em inglês porque essas palavras em inglês não são equivalentes exatos de de outro nem da palavra kephalē. Essas palavras em inglês possuem várias conotações que podem ou não estar presentes na palavra grega kephalē. O perigo aqui é alegar que uma conotação em inglês está necessariamente presente na palavra grega porque essa palavra grega pode ser traduzida por uma certa palavra em inglês. Muitas vezes, as conotações não são traduzidas de um idioma para outro.
Além disso, no NT, quando Cristo é chamado de kephalē, a palavra é usada como uma metáfora: “Uma figura de linguagem na qual uma palavra ou frase que normalmente designa uma coisa é usada para designar outra, fazendo assim uma comparação implícita”.[8] Isso é importante porque alguns autores modernos desconsideraram o uso de kephalē como metáfora. Em seu zelo para “provar” que “fonte” ou “autoridade” é um significado legítimo de kephalē no grego extrabíblico, alguns forneceram citações de kephalē em outros autores gregos onde o uso real de kephalē é de fato literal, não metafórico de forma alguma. Não se pode provar que o uso metafórico de uma palavra é legítimo citando usos literais dessa palavra. A palavra inglesa cadeira é um paralelo interessante. Por um lado, cadeira denota a coisa em que você se senta; por outro lado, cadeira como metáfora também denota o líder (mas não governante) de um departamento ou conselho (outra metáfora). Cadeira é, na verdade, uma forma abreviada de chairman, chairwoman, chairperson e é comum em inglês. Todas as faculdades e universidades do país têm departamentos e todas as corporações têm conselhos, e há um presidente designado (não a coisa, mas a pessoa) para cada um. Usar uma palavra como cadeira (ou kephalē) literalmente não a torna uma metáfora, que por definição é uma extensão do uso literal de uma palavra.
Outro problema que alguns escritores modernos tiveram em suas discussões sobre kephalē é que eles desconsideraram os períodos da literatura grega. O grego é uma língua viva e, como acontece com todas as línguas, sofreu mudanças consideráveis ao longo dos séculos. O grego moderno é consideravelmente diferente do grego antigo. Todas as línguas mudam com relação à gramática, formas de palavras e significados. Na verdade, houve uma mudança considerável até mesmo no grego antigo. Assim, argumentos que podem parecer significativos ou convincentes para leitores que têm pouca ou nenhuma base na literatura grega antiga são, na verdade, enganosos na melhor das hipóteses ou totalmente enganosos na pior das hipóteses. Por esta razão, não se pode simplesmente agrupar “grego antigo” como uma única entidade, especialmente porque o termo “grego antigo” abrange um vasto período de tempo, cerca de 1.500 anos. As línguas mudam muito durante esse período de tempo, e o grego também. O grego de Homero (séculos VIII a IX aC) é consideravelmente diferente do de Platão (c. 429-347 aC), que também é muito diferente do de São Paulo (século I dC). Não se pode, portanto, presumir que uma palavra grega em particular tenha o mesmo significado no NT que em Homero ou mesmo em Platão (ou qualquer outro autor de um período de tempo diferente), e ainda tal suposição foi tacitamente assumida por alguns autores modernos. sobre o significado de kephalē.[9]
Os estudiosos dos clássicos modernos tradicionalmente dividem o grego antigo nos seguintes períodos gerais de tempo:[10]
Arcaico séculos 10 º a 5 º aC
Clássico 5º-4º séculos aC
Helenística séculos 4 º 1 º a.C.
Romana século 1 º a.C.–século 5 º d.C.
Bizantino séculos 5 º a 15 º dC
Moderno século 15 º –presente
Essas demarcações são conveniências modernas, não divisões rígidas e rápidas da língua ou da história dos gregos. A mudança de idioma é sempre gradual. Platão (período clássico) certamente teria sido perfeitamente inteligível para Alexandre, o Grande (período helenístico), porque suas vidas se sobrepunham; Platão tinha cerca de setenta e três anos quando Alexandre nasceu e Alexandre tinha cerca de nove anos quando Platão morreu. Paulo, no primeiro século, teria tido pouca dificuldade em ler Platão (mais ou menos semelhante à nossa leitura de Shakespeare hoje, embora isso esteja se tornando cada vez mais difícil para os falantes de inglês modernos). No entanto, São Paulo teria tido considerável dificuldade em ler Homero (aproximadamente análogo à nossa leitura de Chaucer).
A autoria é outra questão importante que deve ser considerada. Vários autores podem usar a mesma palavra de maneiras bem diferentes. Por exemplo, a palavra grega theos (“deus”), embora sempre denotando seres sobrenaturais em grego, pode abranger ideias ou conotações amplamente divergentes. O contexto é o fator decisivo para determinar o que um determinado autor quer dizer ao usar palavras específicas de maneiras específicas. Para Homero, um politeísta, os theoi (“deuses”) são seres pessoais e sobrenaturais bastante ativos nos assuntos humanos. No entanto, em Platão, que também era politeísta, os theoi são construções filosóficas mais abstratas.[11] Por outro lado, para São Paulo, um monoteísta, theos é o Deus de Israel, o Deus do AT e, de fato, Jesus é Deus encarnado. Assim, os entendimentos de Homero, Platão e São Paulo sobre a palavra theos são bastante distintos e essas distinções podem ser vistas nas maneiras como cada autor usa a palavra.
Da mesma forma, a autoria também é relevante para determinar a(s) conotação(ões) de kephalē. É simplesmente enganoso sugerir, como fizeram alguns autores modernos, que kephalē significa a mesma coisa, ou quase a mesma, na maioria dos autores gregos. O significado de kephalē nos Pais da Igreja, como Crisóstomo (ca. 350–407 dC), Atanásio (ca. 296–373 dC), Basílio (ca. 330–379 dC) ou qualquer outro escritor mais de dois séculos depois que o NT é irrelevante para determinar o que kephalē significava para São Paulo no primeiro século dC. Como eu disse antes, as línguas mudam, e é perfeitamente possível que tenha havido uma mudança na conotação de kephalē depois do NT, talvez até por causa disso. Em princípio, importar a conotação de kephalē de Atanásio, ou de Platão, para São Paulo seria tão tolo quanto eu me dirigir a um grupo de homens como se fossem meninas, porque isso é o que Chaucer teria dito. Se houve ou não de fato qualquer mudança na conotação, implicação ou extensões metafóricas de kephalē está além do escopo deste artigo. Tanto quanto sei, nenhum estudo histórico das conotações e usos de kephalē jamais foi feito. Tal estudo seria melhor realizado por lexicógrafos com formação clássica, não por teólogos.
2. Sobre o Significado “Fonte”
Catherine Clark Kroeger[12] argumentou que kephalē comumente significava “fonte” em grego antigo. Uma das principais desvantagens de seu artigo é que ela mistura autores e períodos de tempo e que muitos dos autores que ela cita discutem fisiologia (portanto, kephalē é usado literalmente com referência à cabeça) ou sistemas filosóficos nos quais kephalē é frequentemente usado literalmente também.[13] Outros autores citados por Kroeger viveram após o período do NT (século II dC ou mais tarde) e são, portanto, irrelevantes para a discussão. A maioria dos autores citados por Kroeger não usa de fato a palavra kephalē como metáfora para “fonte”. Até onde eu sei, existem apenas duas ocorrências no grego pré-bíblico do suposto uso de kephalē como uma metáfora para “fonte”. No entanto, essa noção não está firmemente fixada em nenhuma das passagens. Seguem os textos em questão com um breve comentário:[14]
1) O Fragmento Órfico 21: Zeus é o começo (arkhē), Zeus é o meio, e por Zeus tudo é realizado. Zeus é a fundação tanto da terra quanto do céu cintilante.[15]
Este é um fragmento de um poema cuja data é incerta. Pode estar já no século V aC, embora grande parte da literatura órfica seja muito posterior. A palavra kephalē não ocorre neste fragmento; no entanto, há uma versão variante deste poema, Fragmento 21A, que usa kephalē no lugar de arkhē (início): “Zeus é a cabeça, Zeus é o meio. . . .” O uso de “fonte” como tradução para arkhē pode ser enganoso. Arkhē é outra palavra grega repleta de ambiguidades. A palavra significa “1. princípio, origem; primeiro princípio ou elemento; fim, extremidade; 2. primeiro lugar ou poder, soberania; ofício magistral.”[16] Qual é então a melhor tradução para a frase “Zeus é”? Fora do contexto, todas as seguintes são boas traduções: “Zeus é o começo/origem/fonte/primeiro princípio/fim/poder/soberania”. Todas essas ideias são verdadeiras para as características de Zeus, conforme entendidas pelos gregos pagãos. Qual é a melhor tradução para a frase no Fragmento Órfico 21A? Devido à presença da palavra messa (meio) e ao contexto geral, arkhē é melhor traduzido como “início”. Nem “fonte” nem “autoridade sobre” são relevantes aqui. Na melhor das hipóteses, o significado de kephalē aqui é discutível, embora provavelmente signifique “ponto de partida” ou “início”.[17] A mera equação de kephalē = arkhē; arkhē = “fonte”; portanto, kephalē = “fonte” é uma falácia lógica e semântica.
2) Histórias de Heródoto 4.91: As nascentes (kephalai) do Tearus fornecem água que é o melhor e mais belo de todos os rios.[18]
Aqui, kephalai (plural) parece ser sinônimo de pēgai (nascentes) e se refere à aparente nascente do rio Tearus. No entanto, é mais provável que kephalē aqui em Heródoto conota “qualquer extremidade de um objeto linear” porque a palavra é usada em grego para se referir também à foz de um rio, bem como à sua nascente.[19] “Fonte” é uma tradução possível aqui para kephalē dado o contexto porque é a palavra inglesa apropriada para usar, mas kephalē não é aqui uma metáfora para fonte.
De outras passagens que dizem significar “fonte”, algumas são de Filo (a serem discutidas abaixo) e outras do Oneirocriticon de Artemidorus Daldianus, um autor do segundo século dC, ou de vários Pais da Igreja. Porque Daldianus e os Pais são tardios, o uso de kephalē é irrelevante para o seu significado no NT.
3. Sobre as conotações de “proeminência” ou “preeminência”
Tem havido alguma objeção às conotações de proeminência ou preeminência conforme se aplicam a kephalē.[20] Embora essas palavras em inglês não sejam encontradas em LSJ,[21] elas são usadas em outros dicionários do NT. Thayer usa a palavra “proeminente”: “Metaf. qualquer coisa superior, principal, proeminente; de pessoas, mestre, senhor.”[22] A palavra “proeminente” também é usada no TDNT: “Mas isso nos leva ao segundo aspecto, ou seja, não apenas o que é primeiro, ou supremo, no começo ou no fim, mas também o que é ‘proeminente’, ‘excepcional’ ou ‘determinativo’”.[23] Nida e Louw usam a palavra “preeminente”: “aquele que é de status supremo ou preeminente, tendo em vista a autoridade para ordenar ou comandar.”[24]
A seguir está minha justificativa para afirmar que “proeminente” é um aspecto válido do significado de kephalē. Grudem afirma que a noção de “autoridade sobre” é primária no que diz respeito ao significado de kephalē, e que as noções de proeminência ou preeminência, se forem válidas, são meras “substâncias” dessa metáfora. Ele afirma ainda que a preeminência “sem qualquer nuance de liderança ou autoridade” vai contra os fatos.[25] No entanto, sugiro que o oposto é o caso. Qual é a diferença em inglês entre “prominent” e “preeminent”? O American Heritage Dictionary of the English Language define “proeminente” da seguinte forma: “1. Que se projeta para fora ou para cima a partir de uma linha ou superfície; protuberante. 2. Imediatamente perceptível; conspícuo. 3. Amplamente conhecido; eminente.” O mesmo dicionário fornece a seguinte definição para “preeminente”: “Superior ou notável acima de todos os outros; fora do comum.” A noção de autoridade está ausente dessas definições, mas isso não quer dizer que a autoridade não possa estar presente em um contexto particular. Ao contrário de Grudem, não é o caso que as noções de proeminência e autoridade estejam intrinsecamente ligadas. As coisas, assim como as pessoas, podem ter proeminência sem autoridade (por exemplo, a massa de celebridades do entretenimento na cultura americana que, embora exerçam influência na sociedade, não têm nenhuma “autoridade sobre” a sociedade). Além disso, a autoridade pode existir sem proeminência – as forças policiais em qualquer comunidade, por exemplo, têm autoridade dentro dessas comunidades, mas não são necessariamente partes proeminentes delas. O mesmo se aplica ao uso metafórico da palavra grega kephalē; a autoridade não é uma implicação necessária da metáfora, mas sugiro que a proeminência seja.
Considero o uso metafórico de kephalē pelos gregos como tendo uma orientação bastante física e vertical. Assim como a cabeça é a parte superior da fisiologia humana e animal, e devido ao fato de que a cabeça contém os órgãos de aisthēsis (sentido-percepção), a cabeça é a parte mais proeminente de nossos corpos. Esta noção de superioridade/proeminência foi depois projetada noutros objetos, como árvores, montanhas e ondas onde o topo é a parte mais proeminente, especialmente à distância; assim, os gregos podiam falar da cabeça de uma árvore, de uma montanha ou de uma onda. Então, se a orientação vertical for virada de lado, isto é, horizontalmente, a noção de kephalē pode ser aplicada às extremidades das coisas, pois a cabeça está em uma extremidade de um corpo que está deitado. Outros usos metafóricos específicos de kephalē podem então ser derivados por extensões adicionais desta orientação vertical/horizontal; por exemplo. Heródoto poderia falar da nascente do rio Tearus como sendo as cabeças (kephalai) porque o começo de um rio é o fim de uma linha, por assim dizer.[26]
Alguém pode se perguntar qual é a diferença entre “proeminência” e a definição de LSJ de “fim, extremidade”. A diferença é partitiva, ou seja, que “proeminência” inclui “extremidade” (partes proeminentes também são fins das coisas), mas “extremidade” não inclui “proeminência” (nem todo ponto final é proeminente), por exemplo, a “cabeça” de uma montanha ou do corpo de uma pessoa não é apenas o seu “ponto final”, mas também o seu fim proeminente. Acho que essa explicação do uso metafórico de kephalē é superior tanto à definição de LSJ baseada em “ponto final” quanto à sugestão de Grudem de que “autoridade” é o “significado primário”. O topo de uma montanha ou as nascentes do rio Tearus não possuem autoridade sobre a própria montanha ou rio; “autoridade sobre” nem sequer é relevante a esse respeito, mas “proeminência” é.
4. Sobre Kephalaion (“soma, total”) como argumento de apoio
Em apoio à sua afirmação de que kephalē é uma metáfora comum para autoridade em grego, Grudem sugeriu um argumento baseado na mudança semântica. Ele observa que o substantivo kephalaion denota uma metáfora pessoal (LSJ: “de pessoas, a cabeça ou chefe”) “em um período anterior” da língua grega; que o substantivo kephalē pode não ter funcionado nessa capacidade no grego clássico; e ele sugere que pode ter havido uma mudança semântica pela qual kephalē assumiu o sentido de kephalaion como uma metáfora pessoal no período do NT.[27] Por mais persuasivo que seu argumento possa parecer para aqueles que não estudaram a língua grega, ele está totalmente errado , e é totalmente enganoso para quem não tem experiência em língua e literatura grega clássica. Em primeiro lugar, o substantivo kephalaion significa “principal ou ponto principal, soma, total” e nunca é usado para pessoas como uma metáfora para autoridade na literatura grega até o século IV dC. Sob a entrada em LSJ para kephalaion referindo-se a pessoas como “cabeça” ou “chefe”, há nove citações de cinco autores, mas apenas dois desses autores são anteriores ao NT: Eupolis (século V aC) e Menandro (ca. 344 –392 aC). Os outros três autores viveram depois que o NT foi escrito; assim, seu uso de kephalaion é irrelevante como evidência de apoio para qualquer alegada mudança semântica que ocorreu antes do período do NT.[28]
Eupolis foi um poeta cômico do período clássico cujos escritos sobrevivem apenas em fragmentos. A passagem relevante é realmente citada por Plutarco (cerca de 50-120 DC) em seu Péricles. Era do conhecimento comum dos gregos que Péricles, um estadista grego (cerca de 495-429 aC), tinha uma cabeça de formato anormal, e Plutarco cita vários dos gracejos e piadas que vários poetas cômicos fizeram a respeito da cabeça de formato estranho de Péricles. A última citação que Plutarco inclui é a seguinte de Eupolis:
E Eupolis, em seu “Demes”, tendo feito perguntas sobre cada um dos demagogos quando eles vêm do Hades, diz, quando Péricles é chamado por último: – “A própria cabeça (kephalaion) daqueles que estão abaixo agora tu trouxeste” (Péricles 3.3–4).[29]
Fica claro a partir deste contexto em Plutarco (e este é o único contexto na literatura grega existente onde este fragmento ocorre) que este uso de kephalaion por Eupolis é uma piada sobre a anatomia de Péricles e nunca teve a intenção de ser tomado como uma metáfora séria denotando uma líder. Na verdade, Eupolis não chama Péricles de kephalaion de Atenas, nem Plutarco.
A única outra ocorrência pré-NT de kephalaion que LSJ cita é de Menandro, outro dramaturgo cômico (ca. 342–293 aC). A palavra ocorre na peça Perikeiromenē (A menina que corta o cabelo curto) e envolve um triângulo amoroso. Tanto o soldado Polemon quanto Moskhion amam Glykera. Na cena relevante, Polemon, que está temporariamente ausente, envia seu escravo Sosias para verificar Glykera, que recentemente se mudou para a casa de Moskhion. Daos, escravo de Moskhion, vê Sosias entrar em cena e exclama:
O mercenário chegou, [ou seja, Sosias]. Um lamentável estado de coisas É isso, sim, por Apolo absolutamente assim.
Ainda não considero o que é o principal (kephalaion) de todos:
Se do país logo seu mestre [i.e. Polemon] vem
de novo;
Que grande confusão ele vai causar quando aparecer.[30]
O kephalaion neste contexto é a dificuldade “chefe” ou “principal” da situação e refere-se ao “mestre”, Polemon, caso ele retorne inesperadamente. Embora o substantivo kephalaion se refira ao mestre, não é uma metáfora para “governante, alguém com autoridade sobre”, mas se refere ao mestre (Polemon) como a causa principal ou principal das dificuldades que estão prestes a explodir no jogar quando ele descobre que sua namorada está morando na casa de seu rival.
Todas as outras ocorrências citadas por LSJ (Luciano de Samosata, um satirista; Appian, um historiador; e o imperador Juliano) ocorrem depois que o NT foi escrito, e por isso é absurdo usar esses autores para argumentar que uma mudança semântica ocorreu antes para a escrita do NT. Assim, o argumento de Grudem de que houve uma mudança semântica no significado de kephalē com base no uso anterior de kephalaion é infundado.
No grego clássico, há apenas uma passagem em que kephalē supostamente significa “autoridade sobre”.[32] Essa passagem é encontrada no Timeu 44d[33] de Platão. Como Platão exerceu imensa influência entre os filósofos posteriores (tanto Plutarco quanto Filo, a serem discutidos posteriormente, eram platônicos), essa passagem precisa ser discutida.
No Timeu, Platão detalha sua versão da criação do universo. Em relação ao universo, somos informados de que a alma foi criada antes do corpo e recebeu precedência e domínio sobre o corpo (34c); essa alma é a melhor parte da criação, que participa da razão e da virtude (36e-37a). Também nos é dito que a esfera é a forma intrinsecamente perfeita e uniforme e, portanto, foi escolhida pelo criador para ser a forma do universo (33b). O criador então modelou a forma divina segundo a esfera (40a-b). Fica claro no Timeu que Platão acreditava que a forma esférica refletia o epítome da divindade e da perfeição. Depois que o criador criou o universo e os deuses menores, ele disse a eles para criar criaturas mortais usando a estrutura do universo como um projeto (41a-d). Os deuses então ligaram a melhor parte da criação, a alma, à melhor forma, a esfera, fizeram da esfera uma cabeça, e então criaram o corpo para ir com a cabeça, de modo a fornecer-lhe os meios de movimento dentro do corpo. mundo físico (44d-45a). Nossos órgãos sensoriais foram então criados para que possamos experimentar o mundo físico em que vivemos e, assim, obter conhecimento por meio da filosofia (47a-d). Embora seja verdade que Platão fala do corpo esférico, isto é, da cabeça, como a parte mais divina e governante (44d), algumas linhas depois ele fala de nosso corpo que carrega em seu topo o receptáculo de nossa parte mais divina e sagrada. que é a alma (45a). A passagem relevante em Timeu 44d é a seguinte:
Copiando a forma giratória do universo, os deuses uniram as duas órbitas divinas em um corpo em forma de bola, a parte que agora chamamos de cabeça (kephalē). Esta é a parte mais divina de nós e mestre de todas as nossas outras partes. Eles então reuniram o resto do corpo e o entregaram inteiro à cabeça, para estar a seu serviço.[34]
Na filosofia geral de Platão, não é a cabeça (kephalē) que é o governador ou governante, mas sim a alma (psychē). A alma governa todo o universo (Fedro 246c), é a única coisa capaz de inteligência (Timeu 46d) e é imortal (Fedro 245c–e; República 608c–612a; veja também o Fédon). Em seu Fedro, Platão emprega uma analogia de um cocheiro para descrever a alma. Platão diz que a alma é o “poder governante” (arkhōn) que dirige a carruagem, cujos dois cavalos tipificam nossas boas e más qualidades (Fedro 246a-b). Platão afirma ainda que a mente ou intelecto (nous) é o governador da alma (Fedro 247c-d). Em outro lugar, Platão explica sua doutrina de que a alma tem três partes: razão, desejo e espírito ou paixão (República 435–442, 580d–581e; veja também o Timeu 69–73 onde maior atenção é dada aos detalhes fisiológicos dentro do escopo da filosofia de Platão).
Para Platão, está claro que a alma, e não a própria cabeça, é o aspecto melhor, mais divino, mais sagrado de nosso ser; e a razão, que ele localiza na cabeça do corpo mortal, governa a alma. Assim, esta passagem do Timeu só pode ser totalmente compreendida à luz do ensino global de Platão sobre a alma. Isso está muito longe de usar a palavra kephalē como uma metáfora pessoal para “governante” ou “líder” ou de entendê-la como tal. Em nenhum lugar Platão usa kephalē como uma metáfora pessoal para “governante” ou “líder”. De fato, até agora não há exemplos claros e inequívocos na literatura grega nativa antes do NT onde kephalē (nem kephalaion, como foi observado anteriormente) é usado dessa forma. Não é uma metáfora grega nativa. O uso de kephalē como uma metáfora pessoal para “governante” ou “líder” aparece pela primeira vez na Septuaginta (discutida abaixo) e apenas algumas vezes. Se essa metáfora é supostamente tão comum nos períodos clássico ou helenístico antes do NT, por que não há exemplos claros dela na literatura nativa desses períodos?
6. Onde Reside a Mente no Corpo?
Houve algum desacordo em relação ao locus da parte controladora do corpo na literatura grega; alguns escritores modernos afirmam que estava na cabeça (portanto, “autoridade” é facilmente compreensível), outros no coração, kardia (assim, por implicação, separando a autoridade da cabeça).[35] No entanto, o fato é que ambas as visões eram amplamente aceitas no mundo antigo. Platão localizou a inteligência e a razão na cabeça, como ficou claro na discussão acima. Aristóteles, por outro lado, localizava a razão no coração.[36] Tanto Platão quanto Aristóteles foram filósofos altamente influentes. O filósofo neoplatônico judeu Filo (século I dC), curiosamente, afirma claramente que ambos os pontos de vista foram mantidos. Observe que a palavra kephalē na seguinte passagem é usada literalmente, não metaforicamente:
E onde no corpo a mente (nous) fez seu covil? Ele teve uma habitação atribuída a ele? Alguns têm considerado a cabeça (kephalē), a cidadela de nosso corpo, como seu santuário sagrado, uma vez que é sobre a cabeça que os sentidos têm sua posição, e parece natural para eles que devam ser postados ali, como guarda-costas de algum poderoso monarca. . Outros defendem obstinadamente sua convicção de que o coração (kardia) é o santuário no qual ele é carregado. (Sonhos 1.32)[37]
Filo aparentemente permaneceu um tanto descomprometido em sua própria opinião, pois em pelo menos três ocasiões ele se refere ao “princípio governante” ou “mente” como residindo no coração ou no cérebro (The Sacrifices of Abel and Cain 136, The Pior Attacks the Better 90 , e Sobre a posteridade e o exílio de Caim 137), e em sua Interpretação alegórica (I.62) ele faz a declaração não comprometida de que a parte governante da alma está localizada no corpo.
O filósofo platônico Plutarco (cerca de 50-120 dC) rejeitou a noção de que as partes da alma poderiam ser ingenuamente colocadas em várias partes do corpo: “Ou é ridículo atribuir a posições locais o status de primeiro, intermediário e último. … assim as partes da alma não devem ser limitadas por localização ou nomenclatura, mas por sua função e sua proporção devem ser escrutinadas.”[38] Mais tarde, o filósofo céptico Sextus Empiricus (século II d.C.) também reconhece a falta de acordo entre os filósofos: “Pois vemos certos fluidos pertencentes a cada uma das regiões em que os pensadores doutrinários acreditam que a faculdade de comando está localizada – seja o cérebro, o coração ou qualquer parte do animal em que se queira colocá-lo.”[39]
Quanto a São Paulo, suas ideias sobre esse assunto devem ser derivadas de seu uso de kardia. De algumas traduções de passagens como Rom 1:21 (“. . . e suas mentes insensatas (kardia) foram obscurecidas” [RSV]) e 2 Coríntios 9: 7 (“Cada um de vocês deve fazer o que decidiu (kardia)…” [RSV]), parece que Paulo manteve a visão aristotélica. Para um grego antigo, a questão se resumia à lealdade filosófica de alguém, seja platônico, aristotélico, estóico etc. NT.
7. A Septuaginta (LXX)
A primeira ocorrência clara na língua grega de kephalē como uma metáfora pessoal para líder está na Septuaginta (doravante LXX), a tradução do hebraico AT para o grego no terceiro ao segundo séculos aC. A LXX tem sido invocada tanto para minar a noção de que kephalē significa “autoridade sobre”[40] quanto para apoiar essa noção.[41] Os argumentos são basicamente os seguintes: a palavra hebraica para “cabeça” é ro’sh e também é usada como uma metáfora pessoal para líderes e para aqueles em posição de autoridade. Das aproximadamente 180 ocorrências de ro’sh denotando “líder” no AT, os tradutores da LXX traduziram a maioria delas para o grego como arkhōn (líder) ou algum outro termo que denota líderes, mas não tipicamente como kephalē. Na verdade, kephalē só é usado na LXX para ro’sh oito vezes. Tal prática mostra claramente que os tradutores da LXX entenderam que kephalē não implica autoridade, caso contrário, eles o teriam usado com mais frequência. Não é assim, diz o outro acampamento; ro’sh é traduzido como kephalē dezesseis vezes, não oito. Tal prática mostra claramente que kephalē é uma metáfora comum e viável para líder em grego. Grudem afirma “o que realmente significa ter dezesseis (ou mesmo oito) ocorrências de um termo usado em certo sentido na Septuaginta. É realmente uma rica abundância de exemplos.”[42]
O que devemos dizer a esses argumentos e ao fato de que números diferentes são invocados em relação às ocorrências de kephalē = ro’sh = “líder” (oito contra dezesseis)? Existem vários problemas em usar a LXX como evidência para os significados das palavras gregas em geral, e de kephalē em particular. Em primeiro lugar, simplesmente contar palavras pode ser um problema. Existem duas edições críticas modernas da LXX — a de Cambridge e a de Göttingen (a edição menor editada por Alfred Rahlfs) — esta última prontamente disponível na United Bible Society. Essas edições não são idênticas. Além disso, existem milhares de leituras variantes entre os muitos manuscritos que foram usados para produzir essas edições; portanto, muitas palavras, como kephalē, ocorrerão tanto no texto principal quanto no aparato crítico. Além disso, nas traduções da Bíblia para o inglês, a palavra “cabeça” pode ser usada em uma determinada passagem onde a palavra grega kephalē não ocorre na LXX. Grudem se deparou com esse problema algumas vezes em seu artigo original.[43] Além disso, os estudiosos nem sempre concordam com a conotação exata de uma determinada palavra em um determinado contexto. Assim, a existência de várias leituras de manuscritos, várias edições e várias traduções resultam em procedimentos de contagem bastante confusos.
Em segundo lugar, a LXX é uma tradução, não uma composição original grega e, portanto, corre o risco de influência hebraica. Há muitos casos de contaminação semântica e sintática evidente na LXX (isto é, as palavras podem ser gregas, mas o significado ou construção sintática é hebraico). De fato, J. A. L. Lee afirma: “O idioma da LXX claramente não é o grego normal em muitos lugares”.[44] Lee também afirma, com razão, que “não se pode fazer a simples suposição de que ‘a LXX fazia sentido para os judeus helenísticos’.”[45] É por essa razão que a LXX é potencialmente uma “testemunha tendenciosa”, por assim dizer. Assim, a LXX não é uma testemunha grega primária do significado de kephalē a esse respeito porque é uma tradução. Seu valor deve ser considerado secundário e, em cada ponto, anormalidades de qualquer tipo (sintática ou semântica) devem ser pesadas contra a possibilidade de influência hebraica. É inteiramente possível que as relativamente poucas ocorrências de kephalē = ro’sh = “líder” (8–16 de 180 = 4–8%) sejam devidas a uma tradução literal ocasional.[46] Isso explicaria por que kephalē ocorre tão raramente quanto uma tradução da metáfora ro’sh = “líder”.
Por outro lado, se assumirmos que kephalē era uma metáfora grega comum e predominante para líder, então essa mesma metáfora hebraica bem estabelecida (ro’sh = “líder”) deve ser perfeitamente transferível para o grego e devemos esperar quase 100 % taxa de tradução: ro’sh = kephalē (líder). No entanto, isso simplesmente não ocorreu. Parece-me muito estranho que os tradutores da LXX tenham escolhido desconsiderar uma metáfora que é supostamente perfeitamente traduzível do hebraico para o grego, especialmente à luz das muitas traduções literalistas, e às vezes não gregas, que foram impingidas ao texto grego. do LXX em outro lugar. Aqueles que defendem a “autoridade” não explicaram adequadamente esse problema.
Em terceiro lugar, há o problema do peso e valor apropriados a serem atribuídos às leituras variantes. Os igualitaristas tendem a descartar aquelas passagens da LXX que possuem variações, enquanto os tradicionalistas tendem a incluí-las; portanto, as reivindicações concorrentes de oito contra dezesseis ocorrências de kephalē (líder) na LXX. Os argumentos neste ponto de ambos os lados são enganosos. Tanto quanto sei, existem quatro passagens que contêm leituras variantes com kephalē:[47]
1) Jz 10:18: “E cada um dos líderes (hoi arkhontes) de Gileade disse ao seu vizinho: ‘Quem é o homem que começará a luta contra os filhos de Amom? Ele será de fato o cabeça (A: eis kephalēn; B: eis arkhonta) sobre todos os habitantes de Gileade.’” O manuscrito Alexandrinus (A) lê “como cabeça” enquanto o Vaticanus (B) lê “como líder”.
2) Jz 11:8–9, 11 (OSB 11:7–8, 10): “E os anciãos de Gileade disseram a Jefté: ‘É por isso que voltamos a você agora, para que você possa ir conosco e peleje contra os filhos de Amom e seja nosso chefe (A: eis kephalēn; B: eis arkhonta) sobre todos os habitantes de Gileade.’ Então Jefté disse aos anciãos de Gileade: ‘Se vocês me levarem de volta para casa para lutar contra os filhos de Amom, e o Senhor os entregar a mim, eu realmente serei o seu cabeça (A: eis kephalēn; B: eis arkhonta).’…Então Jefté foi com os anciãos de Gileade, e o povo o fez cabeça e comandante ( A: eis kephalēn eis hēgoumenon; B: eis kephalēn kai eis arkhēgon) sobre eles; e Jefté falou todas as suas palavras perante o Senhor em Mizpá. A mesma variação aparece aqui novamente. O último exemplo (v. 11/10) é interessante porque a frase “cabeça e comandante” é ligeiramente diferente. Literalmente, A lê “como chefe como comandante”, enquanto B lê “como chefe e como líder”. As frases adicionais eis hēgoumenon e kai eis arkhēgon esclarecem o significado geral deste texto.
3) 3 Reinos (1 Reis) 8:1: o texto LXX diz: “Vinte anos depois, quando Salomão terminou de construir a casa do Senhor e sua própria casa, o rei Salomão reuniu todos os anciãos de Israel em Sião, para criar a arca da aliança do Senhor da cidade de Davi, que é Sião”. Observe que a palavra cabeça (kephalē) nem mesmo ocorre. No entanto, a RSV diz em parte: “Então Salomão reuniu os anciãos de Israel e todos os chefes das tribos…”. A frase “cabeças (kephalas) das tribos” é relegada ao aparato no texto de Rahlfs e atribuída à edição de Orígenes da LXX.
4) Is 7:8–9: “Mas a cabeça (kephalē) da Síria é Damasco [e a cabeça de Damasco é Rezim]; não obstante, em sessenta e cinco anos o reino de Efraim deixará de ser um povo. Também a cabeça (kephalē) de Efraim é Samaria, e a cabeça (kephalē) de Samaria é o filho de Remalias. Nesta passagem, a palavra “cabeça” ocorre quatro vezes em inglês, mas a palavra grega kephalē ocorre apenas três vezes na edição de Rahlfs. A seção entre colchetes não está impressa no texto LXX, mas está no aparato com manuscritos sem nome, excluindo ou incluindo a frase.
O que deve ser feito dessas passagens variantes? O que o(s) tradutor(es) realmente traduziram? O que os escribas realmente copiaram? Quais leituras são originais? A única maneira de obter respostas firmes e definitivas para essas perguntas é perguntar aos próprios tradutores e/ou escribas, mas eles já morreram há muito tempo, então isso está fora de questão. Os estudiosos modernos muitas vezes tentam resolver essas questões impossíveis postulando vários cenários para explicar uma leitura ou outra. Por exemplo, vamos supor que os kephalē fossem originais; como então arkhōn poderia ser substituído? Resposta: talvez alguns leitores ou escribas não tenham entendido a metáfora, ou talvez outros tenham pensado que o uso de kephalē não era grego, e então alguém mudou para arkhon para tornar a passagem mais clara ou melhor. Por outro lado, suponha que arkhōn fosse original, como então kephalē poderia ser substituído? Resposta: talvez algum escriba tenha pensado que a tradução não era literal o suficiente e então mudou arkhōn para kephalē. Outra tática às vezes empregada por estudiosos modernos é jogar favoritos com os manuscritos (A é “melhor” que B, então adotaremos a leitura de A). As razões dos críticos textuais modernos para adotar esta ou aquela leitura são muitas vezes especulativas. O fato lamentável é que nunca podemos saber com certeza qual leitura era original. Portanto, no mínimo, tais exemplos devem ser considerados textualmente incertos e não devem ser invocados cegamente como exemplos sólidos, como se não houvesse problemas associados a eles.
Existem duas outras passagens na LXX que foram mal utilizadas em apoio a kephalē como “autoridade sobre”.[48] Essas passagens são caracterizadas por uma metáfora cabeça-cauda (daí as traduções gregas de kephalē “cabeça” e oura “cauda”). Devido à natureza dessa metáfora cabeça-cauda, qualquer tradução diferente de kephalē tornaria essas passagens incoerentes.[49]
1) Dt 28:12b–13, 43–44: “Emprestarás a muitas nações, mas não tomarás emprestado; e tu dominarás sobre muitas nações, mas elas não dominarão sobre ti. Assim, o Senhor, seu Deus, fará de você a cabeça (kephalē) e não a cauda; só estarás acima e não abaixo, se obedeceres aos mandamentos do Senhor teu Deus, ordeno-te hoje que os guardes e os cumpras… . Ele te emprestará, mas tu não lhe emprestarás; ele será a cabeça (kephalē), e você será a cauda.”
Nesses versículos, o ponto é pedir dinheiro emprestado, não governar as nações. Não é necessário pedir dinheiro emprestado ao governante, embora seja necessário pedir emprestado àqueles de status econômico mais elevado (o que pode, é claro, incluir o governante). Além disso, a metáfora cabeça-cauda é justaposta a declarações sobre “cima-baixo” ou “superior-inferior”. Todo o capítulo de Deuteronômio 28 fala das bênçãos ou maldições que Deus enviará sobre Israel dependendo de sua obediência ou desobediência. O capítulo abre com a afirmação: “. . . se ouvires diligentemente a voz do Senhor teu Deus, tendo o cuidado de cumprir todos os seus mandamentos que hoje te ordeno, então o Senhor teu Deus te exaltará sobre todas as nações da terra” (vs. 1, OSB). O ponto do capítulo gira em torno das bênçãos da prosperidade material e das maldições da privação material. Proeminência é certamente uma questão válida aqui. Se Israel obedecer, eles serão uma nação proeminente no mundo; se desobedecerem, serão humilhados. Embora a liderança nos assuntos mundiais geralmente siga a prosperidade econômica e social (mas não é necessária), em nenhum lugar do texto de Dt 28 é dito expressamente que Israel “governará” outras nações; em vez disso, a prosperidade material é reiterada de várias maneiras. Autoridade não é uma implicação necessária do uso de kephalē nesta passagem.
2) Is 9:14–16: “Então o Senhor cortou de Israel a cabeça e a cauda, a palma e a cana em um dia; o ancião e o homem honrado é a cabeça, e o profeta que ensina mentiras é a cauda; porque os que guiam este povo o desencaminham, e os que são guiados por eles são tragados” (RSV).
A versão LXX (vv. 13–14) desta passagem é interessante: “Então o Senhor tirou a cabeça (kephalē) e a cauda de Israel, grandes e pequenos, em um dia. O ancião e aqueles que admiram as pessoas, este é o chefe (arkhē). O profeta que ensina a iniquidade, este é o rabo” (OSB). Nesta passagem em particular, a palavra kephalē é usada apenas uma vez, mas a noção de autoridade é claramente expressa pelo uso da palavra grega arkhē. Além disso, é claro que Isaías identifica tanto “cabeça” como “cauda” com aqueles que estão em autoridade, sendo a “cabeça” os anciãos e a “cauda” os profetas mentirosos. “Autoridade” é assim derivada do contexto e do uso adicional da palavra arkhē, e não apenas da própria palavra kephalē.
Isso deixa quatro passagens da LXX que são textualmente firmes (sem leituras variantes) e nas quais a conotação de autoridade é razoavelmente compreendida:[50]
1) 2 Reinos (2 Sam) 22:44: “Tu me livrarás das contendas do povo; tu me conservaste à cabeça (eis kephalēn) das nações. Um povo que eu não conhecia me serviu”.
2) Sl 17:44 (18:43): “Livra-me das contradições do povo; tu me estabelecerás como a cabeça (eis kephalēn)) dos gentios; um povo que eu não conhecia me servia…”
3) Jr 38:7 (31:7): “Pois assim diz o Senhor a Jacó: Alegrai-vos e exultai na Cabeça (epi kephalēn) das nações. Faça uma proclamação e louve-o. Dize: ‘O Senhor salvou Seu povo, o remanescente de Israel’.”
4) Lam 1:5: “Seus opressores se tornaram senhores (eis kephalēn), e seus inimigos prosperam; Pois o Senhor a humilhou por causa da grandeza de sua impiedade”.
Assim, o valor da LXX foi superestimado como evidência de kephalē conotando “líder” ou “autoridade”. Os relativamente poucos usos de kephalē como metáfora para líder podem ser melhor explicados como devido à influência hebraica. Além disso, a conotação de “fonte” para kephalē na LXX não existe. É simplesmente inapropriado para o contexto de cada passagem mencionada aqui.
Filo reitera muitas das ideias de Platão sobre a alma, e muitas das declarações de Filo sobre a alma são muito semelhantes, se não idênticas, às declarações feitas por Platão no Timeu e em outros lugares. Por exemplo, ele se refere à “mente dominante” ou “mente soberana”, ho hēgemōn nous (On Dreams 1.30, 44); e para a mente como sendo “santa” e como um “fragmento da Divindade” (On Dreams 1.34); e ele ainda diz que “a Mente, o elemento soberano da alma … evidentemente ocupa uma posição nos homens respondendo precisamente àquela que o grande Governante ocupa em todo o mundo” (Sobre a Criação 69; compare Quem é o Herdeiro 233: “ Na verdade, considero a alma como estando no homem o que o céu está no universo”). Existem muitas outras declarações semelhantes ao longo dos escritos de Filo. Ao avaliar o uso de kephalē por Filo, deve-se lembrar que Filo era um neoplatônico. Deve-se questionar se Filo está usando kephalē literalmente ou como uma metáfora pessoal para “líder” ou “governante”, e se seu uso de kephalē tem mais a ver com sua noção platônica de razão divina como a parte dominante ou controladora da alma. Os fundamentos filosóficos de Filo podem ser vistos claramente em duas passagens kephalē (On Dreams 2.207 e Moses 2.82). Em ambas as passagens, kephalē denota a cabeça literal e não é uma metáfora pessoal para “governante, líder”.[52]
Muito se tem falado sobre o uso de kephalē por Filo em Moisés 2.30, que supostamente denota autoridade.[53] Nesta passagem, Philo exalta as realizações do rei Ptolomeu II Filadelfo (ca. 308–246 aC). Aqui, Filadelfo é certamente um líder, mas não em termos de ser o governante da dinastia ptolomaica, pois toda a dinastia quase morreu antes de Filo nascer; em vez disso, Filadelfo é o líder em termos de ser o melhor, o mais proeminente, o mais influente dos reis ptolomaicos. Isso fica totalmente claro no contexto geral de Moisés 2.29–30. Observe que kephalē é usado apenas uma vez, apesar da tradução:[54]
Ptolomeu, de sobrenome Filadelfo, foi o terceiro na sucessão de Alexandre, o conquistador do Egito. Em todas as qualidades que fazem um bom governante, ele superou não apenas seus contemporâneos, mas todos os que surgiram no passado; e até hoje, depois de tantas gerações, seus louvores são cantados pelas muitas evidências e monumentos de sua grandeza de espírito que ele deixou para trás em diferentes cidades e países, de modo que, mesmo agora, atos de munificência mais do que comuns ou edifícios em uma escala especialmente grande são proverbialmente chamados de Filadélfia em homenagem a ele. Para resumir, como a casa dos Ptolomeus era altamente distinta, em comparação com outras dinastias, o mesmo acontecia com Filadelfo entre os Ptolomeus. As realizações honrosas deste homem quase superaram as de todos os outros juntos e, como a cabeça (kephalē) ocupa o lugar mais alto no corpo vivo, pode-se dizer que ele chefia os reis.[55]
Aqueles que afirmam que as noções de “governante” ou “autoridade sobre” funcionam neste contexto devem explicar como é possível para um rei morto governar ou exercer autoridade sobre outros reis mortos. De fato, não há noção de autoridade aqui; em vez disso, esta passagem ilustra muito bem as noções de proeminência ou preeminência descritas acima.
On Mating with the Preliminary Studies 61 é outra passagem disputada sobre a qual ambos os lados deste debate estão confusos:
E de todos os membros do clã aqui descrito, Esaú é o progenitor (genarkhēs), a cabeça (kephalē) por assim dizer de toda a criatura – Esaú, cujo nome às vezes interpretamos como “um carvalho”, às vezes como “uma coisa inventada.”
Payne afirma que kephalē nesta passagem denota “fonte de vida”, mas Grudem rejeita essa interpretação e sustenta que “governante, autoridade sobre” é relevante.[56] A afirmação de Payne de que Esaú é a fonte de vida de seu clã é certamente incorreta. O falecido Esaú não é realmente a fonte de nada. Esaú é apenas o fundador ou progenitor de seu clã, como Filo afirma claramente. Kephalē aqui provavelmente tem o sentido de “ponto de partida”, referindo-se ao fato de que Esaú é o começo ou fundador dos edomitas, ao invés de “fonte de vida.”[57] Esaú sempre será o fundador de seu clã.
Por outro lado, a afirmação de Grudem de que kephalē aqui significa “governante” é baseada em um mal-entendido da palavra grega genarkhēs (“progenitor”). Grudem afirma que genarkhēs também pode significar “governante dos seres criados” e cita LSJ para apoio. Ele então traduz a frase: “E Esaú é o governante de todo o clã aqui descrito . . .”[58] igualando assim “governante” com kephalē. Ao equiparar kephalē com genarkhēs como “governante dos seres criados”, Grudem cometeu a mesma falácia lógica e semântica que Kroeger cometeu ao traduzir kephalē como “fonte” devido à presença de arkhē nessa passagem (ver seção 2 acima).
Além disso, Grudem simplesmente interpretou mal LSJ, segundo o qual genarkhēs tem dois sentidos: “1. fundador ou chefe de família ou raça; 2. governante dos seres criados.”[59] No primeiro sentido, Filo usa a palavra para se referir aos humanos como os fundadores ou progenitores de suas raças (Who is the Herdeiro 279, de Abraham; On Dreams 1.167, de Abraham, Isaac e Jacob ; Estudos Preliminares 133, de Moisés ou Levi). Assim também em Ps.-Lycophron (século II aC) Alexandra 1307 de Dardanus, o ancestral dos Dardani, uma tribo grega.[60] Deve-se notar que todos esses usos de genarkhēs envolvem um ancestral conhecido que obviamente está morto. Filo também usa a palavra em referência aos 70 Anciãos (Moisés 1.189), e uma vez aparentemente para significar “etnarca” (ethnarkhēs), um título magistral (Flaccus 74). No segundo sentido, a palavra invariavelmente se refere a um deus (de Zeus em Callimachus Fragment 36 e em Babrius 142.3; de Cronos em Orphic Hymn 13.8; de Deus no Corpus Hermeticum 13.21).[61]
Assim, com base nessas citações, a maioria das quais em LSJ, é mais razoável concluir que genarkhēs significa “progenitor” como o fundador ou ancestral de uma tribo ou povo quando aplicado a humanos como Esaú, que já são conhecidos por serem tais. . Este é sem dúvida o sentido pretendido por Filo em Preliminary Studies 61, e está corretamente traduzido na edição Loeb. Esaú não é um “governante de seres criados” porque ele claramente não é um deus. Em vez de indicar que Esaú é o governante de seu clã (o que ele não pode ser porque está morto), o uso metafórico de kephalē denota que Esaú é a cabeça, ou seja, o começo, o principal membro de seu clã, assim como a cabeça é o membro mais avançado do corpo de um animal. Não há conotação de “fonte”, “regra” ou “autoridade sobre” aqui, mas sim de “ponto de partida”.
Existem várias passagens em Plutarco contendo kephalē que supostamente significam “governante” ou “autoridade sobre”. Essas passagens foram tratadas com mais detalhes em outro lugar,[63] de modo que não vou aprofundar as questões aqui, exceto em resumo. Deve-se ter em mente que Plutarco também era um platônico e esse fato tem influência na interpretação de seu uso de kephalē. Os primeiros quatro exemplos são tirados de suas Vidas Paralelas.
1) Em Agis 2.3, kephalē é usado literalmente com referência a uma cobra e não é uma metáfora: “’Você não pode ter o mesmo homem como seu governante e seu escravo’. serpente cuja cauda se rebelava contra a cabeça (kephalē) e exigia o direito de liderar em vez de sempre seguir. . . .”[64]
2) Em Pelópidas 2.1, kephalē é claramente usado por Plutarco como uma parte de uma analogia corporal com referência aos militares: “Pois se, como Iphicrates analisou o assunto, as tropas de armas leves são como as mãos, a cavalaria como os pés , a própria linha de homens de armas como peito e peitoral, e o general como a cabeça ( kephalē ), então ele, ao assumir riscos indevidos e ser ousado demais, pareceria negligenciar não a si mesmo, mas a todos. . . .”[65] Claro, os generais têm autoridade sobre suas tropas. Plutarco está aqui usando uma metáfora, e a conotação de autoridade está claramente presente no contexto geral da passagem. Observe, no entanto, que a palavra kephalē não é usada do geral independentemente como uma metáfora.
3) Em Galba 4.3, vemos o paralelo mais próximo ao NT em que a palavra kephalē é usada em conjunto com a palavra “corpo” (sōma) como uma metáfora composta: “Mas depois que Vindex declarou guerra abertamente, ele escreveu a Galba convidando-o a assumir o poder imperial, e assim servir o que era um corpo vigoroso e necessitado de uma cabeça (kephalē), ou seja, as províncias gaulesas, que já tinham cem mil homens armados. . . .” Aqui, a conotação de autoridade é facilmente derivada do contexto militar.
4) Cícero 14.6: “’Que coisa terrível, por favor’, disse [Catalina], ‘estou fazendo, se, quando há dois corpos (sōmata), um magro e magro, mas com uma cabeça (kephalē), e o outro sem cabeça (akephalos), mas forte e grande, eu mesmo me tornei uma cabeça (kephalē) para isso? uma rebelião. Embora a conotação de autoridade possa estar presente aqui devido ao contexto, há dois problemas nessa passagem. Em primeiro lugar, Plutarco afirma expressamente que Catalina falou em um “enigma” (14.7), o que pode implicar que o uso de kephalē aqui era um idioma grego incomum. Em segundo lugar, esse “enigma” pode ter sido influenciado pelo latim porque a palavra caput (cabeça) é frequentemente usada como uma metáfora para líder. A fonte latina para este “enigma” é o discurso de Cícero Pro Murena 25, 51. Portanto, Plutarco pode ter traduzido esta passagem do latim literalmente. Qualquer avaliação justa dessa passagem deve levar esses fatores em consideração.
5) Este exemplo final é da Moralia (692D–E), “Table Talk” 6.7.1: “Os antigos chegaram a chamar o vinho de ‘borras’, assim como carinhosamente chamamos uma pessoa de ‘alma’ ou ‘cabeça’ (kephalē) de sua parte governante.”[66] Aqui a palavra kephalē é novamente usada literalmente, não como uma metáfora. Aqueles que afirmam que “autoridade” é relevante aqui esquecem que a palavra kephalē era uma forma comum de tratamento em grego. Assim como dizemos “Ei, cara” ao nos dirigirmos a alguém, um grego antigo diria ō kephalē (literalmente, “ó cabeça”).[67] Além disso, o uso de kephalē por Plutarco como a “parte dominante” certamente deriva de seu Platonismo. Lembre-se de que, para Platão, a parte dominante não é a cabeça como tal, mas a alma que está meramente localizada na cabeça.
Essas passagens plutarquistas são de valor duvidoso como prova de que kephalē é uma metáfora grega independente para “governante” ou “autoridade sobre”.
10. As Passagens do Novo Testamento
É claro que os evangélicos discordam quanto ao entendimento da metáfora kephalē em Paulo. Grudem e outros sustentam que “autoridade” ou “governante” é o ponto de Paulo; outros, como Mickelsens, Payne e Bilezikian, sustentam que “fonte” ou “provedor” é o ponto. Agora é verdade que Cristo é nosso líder e governante e que ele tem autoridade sobre a Igreja, e também é verdade que ele é a fonte e provedor de nossa salvação, nossas vidas, nosso próprio ser na medida em que ele é o agente da criação – tudo isso é prontamente derivado da cristologia.
O debate realmente gira em torno da questão da metáfora kephalē: até que ponto essas questões auxiliares (autoridade, fonte, provedor, proeminência etc.) estão vinculadas ao significado de kephalē? É minha convicção que aqueles que escreveram anteriormente sobre o significado de kephalē no NT fizeram muito do que eu considero ser uma metáfora cabeça-corpo bastante simples, lendo em uma parte dessa metáfora significados que são, na melhor das hipóteses, apenas implicações. que pode ser derivado do contexto imediato de uma determinada passagem. Todas as criaturas vivas têm cabeça, e a cabeça é tipicamente a parte superior do corpo. Corpos decapitados são corpos mortos. Seria insensato para Paulo falar da Igreja como o corpo sem cabeça de Cristo.
Com a explicação de proeminência que dei acima em mente (veja a seção 3 acima), vamos agora examinar as passagens do NT onde alguém (geralmente Cristo) é chamado de kephalē. Embora existam muitas dificuldades em algumas das seguintes passagens, não é minha intenção fornecer uma exegese detalhada de cada uma, mas sim explicar como as noções de “fonte”, “autoridade” ou “proeminência” podem ser relevantes.
O primeiro ponto que deve ser notado é que em cinco das sete passagens (Ef 1:22f., 4:15f., 5:22; Col 1:18, 2:19), a palavra sōma (corpo) está presente. A Igreja é o corpo e Cristo é a cabeça desse corpo. Nessas passagens, o uso que Paulo faz das palavras kephalē e soma vão juntas para formar uma metáfora composta (compare Pelópidas 2.1 de Plutarco e Galba 4.3 acima). Somente em 1 Coríntios 11:3 e Colossenses 2:10 Paulo usa kephalē separado de sōma como uma metáfora independente.[68]
1) Ef 1:20-23: “. . . o que [Deus] cumpriu em Cristo, ressuscitando-o dentre os mortos e fazendo-o sentar-se à sua direita nos céus, muito acima de todo governo (arkhē) e autoridade (exousia) e poder e domínio, e acima de todo nome que é nomeado, não apenas nesta era, mas também na que está por vir; e ele colocou todas as coisas debaixo de seus pés e fez dele a cabeça (kephalē) sobre todas as coisas para a Igreja, que é seu corpo, a plenitude daquele que preenche tudo em todos.
Embora eu não negue que a autoridade seja uma questão relevante nesta passagem, a questão é se a autoridade é a conotação primária aqui, derivada da própria palavra kephalē. Certamente é errado descartar as noções de proeminência e preeminência nesta passagem, visto que Deus, o Pai, colocou Cristo à Sua direita “muito acima” de todo governo, etc. Assim como a cabeça está acima do corpo físico, Cristo está acima tudo na criação. Cristo também é preeminente no sentido de ser supremo. Não consigo ver como qualquer uma dessas noções poderia ser negada nesta passagem, e também não consigo ver por que a autoridade deve ser considerada a conotação primária. Também vemos aqui a noção de superioridade com bastante clareza. Essa passagem se encaixa muito bem no cenário semântico que descrevi acima (consulte a seção 3 acima). Por outro lado, a conotação de fonte não se encaixa em nada no contexto. Não faz sentido dizer que Cristo é a “fonte sobre” (hiper) todas as coisas na Igreja.
2) Ef 4:15–16: “Antes, falando a verdade em amor, devemos crescer em todos os sentidos naquele que é a cabeça (kephalē), em Cristo, de quem todo o corpo (sōma), unido e unido por todas as juntas com as quais é fornecido quando cada parte está funcionando corretamente, faz crescimento corporal e se edifica em amor”.
Nesta passagem, penso que tanto a conotação de “fonte” de Mickelsen quanto a de “provedor” de Bilezik podem ser aplicáveis, mas não acredito que essas noções possam ser derivadas do alcance semântico da própria palavra kephalē. A conotação de “fonte” pode estar implícita na frase preposicional “de quem” (ex hou)[69] e o teor geral da passagem pode falar de Cristo como o provedor do crescimento do corpo. Curiosamente, embora eu discorde, Grudem admite que o sentido “fonte da vida” é possível para kephalē nos Estudos Preliminares 61.[70] Se essa conotação pode ser admitida em Filo, por que não pode ser admitida em outro lugar, ou aqui, se é apropriado o contexto? Isso não é negar a autoridade de Cristo. Só não acho que a conotação de autoridade esteja necessariamente explícita na metáfora dessa passagem.
3) Ef 5:21–24: “Sujeitai-vos uns aos outros no temor de Cristo. Esposas, sujeitem-se a seus maridos, como ao Senhor. Pois o marido é a cabeça (kephalē) da esposa, assim como Cristo é a cabeça (kephalē) da Igreja, seu corpo, e é ele mesmo seu Salvador. Assim como a Igreja está sujeita a Cristo, também as mulheres estejam sujeitas em tudo a seus maridos”.
A noção de autoridade está claramente implícita neste contexto pela presença do verbo hypotassomai (“submeter” – não hypotassō, “subjugar”), embora a conotação de autoridade nem sempre esteja presente no significado deste verbo. Tal como acontece com todas as palavras gregas, hypotassō /-omai tem uma gama de significados, alguns dos quais nada têm a ver com autoridade (por exemplo, “colocar sob”, cf. 1 Cor 15:27 e Ef 1:22, “acrescentar, ” etc.).[71]
Apesar da pontuação de várias edições gregas e traduções em inglês, não está claro se o v. 21 está no final de um parágrafo ou no início de um parágrafo, nem está claro se há uma quebra de parágrafo neste ponto. O versículo 21 contém uma advertência à submissão mútua, e isso se aplica aos maridos por implicação. É verdade que Paulo não diz expressamente aos maridos que se submetam às suas esposas; mas também não diz expressamente às esposas que amem seus maridos (cf. v. 25). Estamos então justificados em concluir que as esposas não precisam amar seus maridos? Certamente não! A submissão é uma questão relevante em Ef 5, mas não é simplesmente uma questão de esposas se submeterem aos maridos. BDAG cita esta passagem junto com algumas outras como exemplos “de submissão no sentido de entrega voluntária em amor” (848). Os detalhes das implicações da submissão no NT são um assunto para discussão e interpretação adicionais, e estão fora do escopo deste artigo. Nesta passagem, a noção de autoridade não é derivada da palavra kephalē, mas sim do contexto geral.
4) Colossenses 1:17–18: “Ele é antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem nele. Ele é a cabeça (kephalē) do corpo (sōma), a Igreja; ele é o princípio (arkhē), o primogênito dentre os mortos, para que em tudo seja preeminente (prōteuōn).”
Esta passagem fala de Cristo como sendo o “primogênito” dos mortos, e como tendo o “primeiro lugar” em tudo. Preeminência (prōteuōn) é obviamente relevante aqui e é assim traduzido por Tyndale na KJV e na NKJV. Novamente, temos a metáfora cabeça-corpo. Cristo ocupará o lugar mais exaltado, que é o lugar mais alto, assim como a cabeça ocupa o lugar mais alto ou proeminente em relação ao corpo. É claro que Cristo necessariamente possui autoridade, mas reitero que o ponto desta discussão é se a palavra kephalē denota autoridade em si mesma, ou se a autoridade é derivada principalmente do contexto. Eu afirmo que o último é verdadeiro.
5) Colossenses 2:18–19: “Ninguém vos condene, insistindo na humilhação e na adoração de anjos, firmando-se em visões, enfatuado sem razão em sua mente sensual, e não se apegando à Cabeça (kephalē ), de quem todo o corpo (sōma), nutrido e unido através de suas juntas e ligamentos, cresce com um crescimento que é de Deus.”
Esta passagem tem várias semelhanças com Ef 4:15-16, e penso que a noção de fonte ou fonte de vida pode ser uma implicação derivada exclusivamente do contexto. A autoridade pode ou não ser aplicável aqui. No contexto geral de Colossenses 2, Paulo está alertando seus leitores contra irem para o fundo doutrinário e se tornarem “enfunados sem razão por sua mente sensual” em vez de “apegar-se à cabeça”. Parece-me razoável interpretar esta passagem em termos de uma metáfora cabeça-corpo. O corpo, a Igreja, é sustentado pela cabeça, Cristo, e arrisca-se a própria vida abandonando a cabeça. A implicação é que o cristão não sobreviverá separado de Cristo, assim como os membros de nossos corpos humanos não sobreviverão se forem cortados de nossos corpos.
As duas passagens finais do NT contêm kephalē como uma metáfora independente, não ligada ao corpo (sōma).
6) 1 Cor 11:3–5: “Mas quero que entendam que a cabeça (kephalē) de todo homem é Cristo, a cabeça (kephalē) de uma mulher é seu marido, e a cabeça (kephalē) de Cristo é Deus. Qualquer homem que ora ou profetiza com a cabeça coberta (kata kephalēs ekhōn) desonra sua cabeça (kephalē), mas qualquer mulher que ora ou profetiza com a cabeça (kephalē) descoberta desonra sua cabeça (kephalē) – é o mesmo que se ela cabeça foi raspada.”
Somente no v. 3 kephalē é usado (três vezes) como uma metáfora. No v. 4 e 5, é usado literalmente (embora alguns expositores pressionem um significado metafórico[72]). Apesar dos numerosos problemas exegéticos com esta passagem, penso que ambas as conotações de autoridade e proeminência podem ser relevantes aqui. Tanto a cultura greco-romana quanto a cultura judaica do primeiro século eram indiscutivelmente dominadas pelo homem. Os machos tinham vantagens decisivas sobre as fêmeas em quase todos os aspectos, legalmente, socialmente, politicamente etc. autoridade. Os machos eram proeminentes em relação às fêmeas e exerciam autoridade sobre elas; da mesma forma, Cristo é proeminente em relação aos humanos. Duvido que uma mente do primeiro século tivesse tanta dificuldade em entender essa comparação como temos hoje.
E quanto a “fonte” aqui? À primeira vista, a “fonte” pode parecer possível, mas, como Hurley explicou, ela se depara com problemas por causa do paralelismo de São Paulo. Se kephalē significa “fonte” aqui, então Deus se torna a fonte de Cristo e esta implicação tem sérias repercussões para a cristologia.[73] Duvido seriamente que “fonte” seja uma opção viável nesta passagem.
7) Colossenses 2:9–10: “Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade, e você chegou à plenitude da vida nele, que é a cabeça (kephalē) de todo governo (arkhē) e autoridade (exousia).”
Esta passagem tem algumas semelhanças com Ef 1:20-23. A noção de autoridade pode estar presente, mas também a proeminência e a preeminência. Novamente, a questão é qual noção, se houver, é primária? É improvável que “fonte” seja aplicável neste contexto porque isso tornaria Cristo a fonte de “todo governante e autoridade” e isso não faz muito sentido neste contexto.
Na maioria das passagens do NT, a autoridade está implícita no contexto geral, assim como a proeminência ou preeminência. Em duas passagens (Ef 4:15–16 e Col 2:18–19), a “fonte” pode ser possível devido ao contexto e dependendo de como as passagens são interpretadas. No entanto, nem “autoridade” nem “fonte” é o significado principal da metáfora kephalē nos escritos de Paulo.
Conclusão
O que significa então kephalē? A resposta é fácil: a cabeça literal. O que dizer então das conotações e extensões metafóricas de kephalē? Como explicá-los (referências a topos de montanhas, árvores, ondas; fontes ou fozes de rios, e assim por diante)? A explicação mais abrangente, como Chadwick também apontou, é que kephalē, como a parte mais alta do corpo, foi estendida para se referir ao topo das coisas (daí, “topo” ou “cume” das montanhas, etc.), ou os fins das coisas (daí, “nascente” ou “boca” dos rios). Isso está totalmente de acordo com minha explicação na seção 3 acima, à qual cheguei independentemente de Chadwick.
No grego pré-bíblico (arcaico, clássico, helenístico primitivo), a palavra kephalē dificilmente é usada como uma metáfora pessoal e não significa “fonte” ou “governante” ou “autoridade sobre”. Além disso, qualquer afirmação de que esses são significados ou implicações “comuns” para kephalē durante esses períodos é empiricamente errada. Além disso, o argumento de que kephalē mais tarde assumiu sua conotação de autoridade do substantivo kephalaion (“soma, total, chefe”) é falso.
O uso de kephalē como uma metáfora pessoal ocorre pela primeira vez na LXX, e esse uso é provavelmente devido à influência hebraica porque (1) é usado com relativa pouca frequência (cerca de 11 de cerca de 180 ocorrências = 6%) e (2) o a existência de diversas variantes (kephalē ou arkhōn) em alguns manuscritos testemunha que houve incerteza sobre a metáfora em grego em algum momento. No grego helenístico, não-bíblico, kephalē às vezes é usado com referência literal, mas como um símile. Quaisquer possíveis conotações de proeminência ou autoridade são derivadas apenas de um determinado contexto, embora a superioridade seja a única implicação relevante em todos os aspectos. A noção de fonte é inaplicável. Afirmações de que “fonte” ou “governante” são significados válidos de kephalē são frequentemente baseadas em traduções ou apropriações incorretas de outras palavras gregas presentes em um determinado contexto (por exemplo, arkhē “início” e não “fonte” ou genarkhēs “progenitor” e não “governante”).
Foi sugerido que São Paulo estava pensando em hebraico ou aramaico enquanto escrevia em grego e que ele pretendia que kephalē denotasse “fonte” ou “autoridade sobre”. Dada a excelente qualidade do grego koiné de Paulo e a aparente facilidade com que ele funcionou na cultura greco-romana, duvido seriamente que ele tenha achado necessário pensar em hebraico ao compor o grego, e também duvido que os gregos nativos do período teriam claramente entendeu a metáfora kephalē nesses sentidos. Qualquer alegação de que eles teriam feito isso ainda está longe de ser justificada. Concluo com sua advertência a Timóteo: “Lembre-os disso e exorte-os perante o Senhor a evitar disputas de palavras, que não adiantam, mas apenas arruínam os ouvintes” (2 Tm 2:14).
[1] Este artigo apareceu em uma edição especial do jornal CBE, intitulado “Missing Voices” e editado por Hilary Ritchie, no outono de 2014. A versão de 2014, que usava uma fonte grega em vez de transliteração e continha significativamente mais texto grego nas notas finais, é disponivel aqui. O artigo de 2014 foi, por sua vez, uma ampliação e revisão do artigo de 1991 do autor, “Peri tou kephalē: A Rejoinder to Wayne Grudem”, também distribuído pela CBE.
[2] Berkeley Mickelsen e Alvera Mickelsen, “O que kephalē significa no Novo Testamento?” em Mulheres, Autoridade e a Bíblia, ed. A. Mickelsen (Downers Grove: InterVarsity, 1986), 97–110; e a “Resposta” a esse artigo no mesmo volume por P. B. Payne, 118–32. Ver também G. Bilezikian, Beyond Sex Roles, 2ª ed. (Grand Rapids: Baker Book House, 1989), esp. pp. 215–51; e C. C. Kroeger, “The Classical Concept of Head as ‘Source'”, apêndice III em Equal to Serve, de G. G. Hull (Old Tappan: Fleming H. Revell, 1987), 267–83.
[3] W. Grudem, “Kephalē (‘cabeça’) significa ‘fonte’ ou ‘autoridade sobre’ na literatura grega? Uma pesquisa de 2.336 exemplos”, TJ 6 NS (1985): 38–59. Este artigo foi reimpresso como apêndice I de The Role Relationship of Men and Women: New Testament Teaching, por G. W. Knight III (ed. rev., Chicago: Moody, 1985), 49–80. Grudem então publicou “The Meaning of Kephalē (‘Head’): A Response to Recent Studies,” TJ 11 NS (1990): 3–72. Este artigo também foi republicado como apêndice 1 em Recovering Biblical Mashood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. J. Piper and W. Grudem; Wheaton: Crossway, 1991), 425–68. Todas as referências aos artigos de Grudem neste artigo são para os apêndices dos livros mencionados. Veja também J. A. Fitzmyer, “Another Look at kephalē in I Corinthians 11.3”, NTS 35 (1989): 503–11; e J. B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 163–67.
[5] Nos vários artigos que consultei enquanto pesquisava sobre o assunto, observei muitas ocorrências de citações e referências errôneas a autores antigos. Às vezes, a palavra kephalē nem mesmo é usada em grego, embora a palavra “cabeça” possa ter aparecido em alguma tradução inglesa; outras vezes, o contexto original é irrelevante para o tópico em questão; e às vezes a referência está simplesmente errada, tornando difícil, se não impossível, verificar a citação.
[6] Para maiores detalhes, veja S. Ullmann, Semantics, an Introduction to the Science of Meaning (Nova York: Barnes & Noble, 1979); G. Lakoff e M. Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: University Press, 1980). Para uma introdução completa e técnica ao campo da semântica, veja J. Lyons, Semantics, 2 vols. (Cambridge: University Press, 1977). Para aplicações da linguística aos estudos bíblicos, veja J. Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford: University Press, 1961; repr. por SCM, 1983); P. Cotterell e M. Turner, Linguística e Interpretação Bíblica (Downers Grove: InterVarsity, 1989); J. P. Louw, Semantics of New Testament Greek (Chico: Scholars Press, 1982); Moisés Silva, Palavras Bíblicas e seu Significado (Grand Rapids: Zondervan, 1983) e Deus, Linguagem e Escritura (Grand Rapids: Zondervan, 1990).
[8] The American Heritage Dictionary of the English Language, 4th ed. (Boston: Houghton Mifflin, 2000), 1104.
[9] Os significados das palavras podem mudar drasticamente em um período de tempo relativamente curto. A palavra inglesa gay é um bom exemplo. A velha conotação de gay (18) anos 90 (“despreocupado, feliz”) é completamente diferente da conotação moderna de gay (19) anos 90 (re: direitos homossexuais). Demorou menos de um século para que essa mudança acontecesse. Muitos jovens hoje não entendem o antigo significado de gay como “alegre”.
[10] Para detalhes sobre a história da língua grega, veja o seguinte: L. R. Palmer, The Greek Language (Norman: University of Oklahoma Press, 1980); R. Browning, Medieval and Modern Greek, 2ª ed. (Cambridge: University Press, 1983); G. Horrocks, Greek: A History of the Language and its Speakers (Londres: Longman, 1997)
[11] Basta ler a Ilíada e a Odisséia de Homero ou vários diálogos de Platão (por exemplo, República, Timeu, Fédon) para ver isso.
[12] C. C. Kroeger, “The Classical Concept of Head as ‘Source’” (ver nota 2 acima)
[13] Pode ser verdade que alguns filósofos gregos conceberam a cabeça como a “fonte” ou “origem” desta ou daquela função corporal ou cognitiva; e sim, Atena nasceu da cabeça de Zeus, mas permanece o fato de que kephalē não é usado como uma metáfora para “fonte” ou “origem” na maioria dos autores gregos citados.
[14] Para uma discussão mais completa, veja Grudem, “Head”, 51–61; Cervin, “Refutação”, pp. 89–94; Grudem, “Response”, 432–34, 453–57.
[15] A tradução é minha; o texto está em O. Kern, Orphicorum Fragmenta (Berlin: Weidman, 1922), 91ss.
[16] LSJ, pág. 252 e o Suplemento Revisado, 53; há também vários outros significados listados que não são relevantes para esta discussão.
[17] Veja Chadwick, Lexicographica Graeca, 183, onde esta passagem é citada.
[18] D. Grene, trans., The History: Herodotus (Chicago: University Press, 1987), 314. The Greek text is in C. Hude, Herodoti Historiae. 3rd ed. 2 vols. (Oxford: University Press, 1927). Também publicado em LCL
[19] Ver Chadwick, Lexicographica Graeca, 181, onde esta passagem é citada.
[21] H. G. Liddell, R. Scott, e H. S. Jones, A Greek-English Lexicon, 9ª ed., com Suplemento (Oxford: University Press, 1968). Um Suplemento Revisto, ed. por P. G. W. Glare, foi publicado em 1996.
[22] J. H. Thayer. The New Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament. (1890; repr. Peabody: Hendrickson, 1979), 345.
[23] G. Kittel, ed. Theological Dictionary of the New Testament, trans. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3:674.
[24] J. P. Louw and E. Nida. Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, 2nd ed., 2 vols. (New York: United Bible Societies, 1989), 1:739.
[27] Grudem, “Head,” 79; Grudem, “Response,” 449, 453-54. Grudem erroneamente identifica a palavra em questão como o adjetivo kephalaios; no entanto, o tratamento da LSJ do substantivo kephalaion é listado como uma subentrada sob o título kephalaios.
[28] Seguem-se as citações em LSJ, 945: Eupolis, Fragmento 93, século V a.C.; Menandro, Perikeiromene 173, ca. 342-292 a.C.; Luciano de Samosata, Harmonides 3, ca. 120-200 d.C.; Gallus 24, Philopseudes 6, Piscator 14; Appian, Bella Civilia 5.50 e 5.43, ca. 100-160 d.C.; Julianus Imperator, Orationes 3.125d, 331-363 d.C. Os textos gregos e as traduções inglesas de todos estes autores, com excepção de Eupolis, estão disponíveis na série Loeb Classical Library.
[29] B. Perrin, et al. Plutarch’s Lives, 11 vols. (Cambridge: Harvard University Press, 1914-26), 3:9. Para uma discussão e comentários sobre o texto grego do fragmento de Eupolis, ver J. M. Edmonds. The Fragments of Attic Comedy, 4 vols. (Leiden: E. J. Brill, 1957), 1:348.
[30] Da edição Loeb; ver também F. H. Sandbach, ed. Menander: Reliquiae Selectae, ed. rev. (Oxford: University Press, 1990).
[31] O texto grego pode ser encontrado em I. Burnet, ed., Platonis Opera, 5 vols. (Oxford: University Press, 1900-07). A edição inglesa que citei neste artigo é de J. M. Cooper, ed., Plato: Complete Works (Indianapolis: Hackett, 1997). Outras traduções inglesas das obras de Platão podem ser encontradas na Penguin Classics Series, LCL, e noutros locais.
[32] Há uma passagem nas Histórias de Heródoto (7.148) contendo kephalē que também é alegado significar “autoridade sobre”, mas o uso de kephalē lá é literal, não metafórico. Ver Cervin, “Rebuttal,” 94-95.
[33] O método tradicional de citar Platão consiste em utilizar os números das secções juntamente com as letras a-e que indicam a subsecção. Todos os textos gregos de Platão, bem como qualquer tradução inglesa decente, incluem estes números na margem.
[34] Cooper, Platão: Complete Works, 1248. A palavra kephalē é usada apenas uma vez por Platão nesta passagem, como referido acima.
[35] Payne, “Response,” 119-20; Grudem, “Head,” 54-55 e “Response,” 539, n. 60.
[36] De Motu Animalium (“Movement of Animals”) 10.703a; De Partibus Animalium (“Parts of Animals”) III.10.672b; ver Jonathan Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, 2 vols. (Princeton: University Press, 1984).
[37] F. H. Colson and G. H. Whitaker, trans., Philo, vol. 5 (Cambridge: Harvard University Press, 1934), 311, 313.
[38] “Platonic Questions,” IX.2 = Moralia 1008E–1009A, em A H. Cherniss, trans., Plutarch’s Moralia. vol. XIII, Pt. I (Cambridge: Harvard University Press, 1976), 99, 101.
[39] Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, 1.124–28, citado em A. A. Long e D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, 2 vols. (Cambridge: University Press, 1987), 1:480. O texto grego está localizado em 2:468-69
[40] Mickelsens, “What Does Kephalē Mean in the New Testament?” 101–4; e Payne, “Response,” 121–24
[43] Grudem afirmou que kephalē ocorreu duas vezes em uma passagem em inglês em Heródoto, onde a palavra foi usada apenas uma vez em grego. Assim também, em Isaías 9:13–14 (LXX); ver Cervin, “Rebuttal,” 94, 98.
[44] J. A. L. Lee, A Lexical Study of the Septuagint Version of the Pentateuch (Chico: Scholars, 1983), 1. Veja os caps. 1 e 2 para uma excelente panorama da qualidade do grego LXX. Para críticas adicionais sobre a natureza do grego da LXX, veja S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, cap. 10 (Oxford: University Press, 1968; repr. Eisenbrauns, 1993); H. B. Swete, Uma introdução ao Antigo Testamento em grego, cap. 4, rev. por R. R. Ottley (Cambridge: University Press, 1914; repr. Peabody: Hendrickson, 1989); e G. A. Deissmann, Bible Studies, trad. A. Grieve, cap. 3 (T & T Clark, 1901; repr. Winona Lake: BMH, 1979).
[46] Assim também Bilezikian, Beyond Sex Roles, 239.
[47] As traduções do AT que se seguem são da Bíblia de Estudo Ortodoxa (Nashville: Thomas Nelson, 2008), que se baseia amplamente na edição grega de Rahlfs do texto da LXX. As letras A e B denotam os manuscritos gregos Alexandrinus e Vaticanus, respectivamente.
[49] Então, o Mickelsens, “O que Kephalē significa no Novo Testamento?” 103.
[50] As traduções são tiradas da Bíblia de Estudo Ortodoxa; as referências são a esse texto e as referências entre parênteses são ao Texto Massorético hebraico.
[51] O único texto grego prontamente disponível de Filo está em LCL: F. H. Colson e G. H. Whitaker, trad., Philo, 12 vols. (Cambridge: Harvard University Press, 1927–1962). Todas as citações de Philo são desta edição.
[52] Ver Grudem, “Head”, 73; Cervin, “Rebuttal”, pp. 99–100; e Grudem, “Response”, 441.
[61] Calímaco foi um poeta grego (ca. 305–240 aC). O texto pode ser encontrado em R. Pfeiffer, Callimachus, 2 vols. (Oxford: University Press, 1949), 1:223–24 (no. 229). Babrius (do primeiro ao segundo séculos dC) foi um poeta romano que colocou algumas das fábulas de Esopo em verso grego; o texto está em LCL. O texto e a tradução dos Orphic Hymns encontram-se em A. N. Athanassakis, The Orphic Hymns (Chico: Scholars, 1977), 22–23. O Corpus Hermeticum é um tratado de doutrina religiosa e filosófica datado de cerca do século II dC. O texto, a tradução e as notas estão em W. Scott, Hermetica, 4 vols. (Londres: Dawsons of Pall Mall, 1968), 1:254. A única citação listada em LSJ que não consegui verificar é a inscrição IG 5 (1).497, cujo estado de LSJ se refere a Héracles, um semideus.
[62] O único texto grego prontamente disponível de Plutarco também está em LCL: B. Perrin, et al., trad., Plutarch’s Lives, 11 vols. (Cambridge: Harvard University Press, 1914–1926); F.C. Babbitt, et al., trad., Moralia, 15 vols. (Harvard University Press, 1927–1969). Todas as citações de Plutarco foram retiradas desta edição.
[63] Ver Grudem, “Head,” 74–5; Cervin, “Rebuttal,” 101–4; e Grudem, “Response,” 429, 439, 441, 444.
[71] Veja LSJ, 1897 e BDAG, 1042, para exemplos e referências.
[72] Para referências a interpretações não literais, veja S. D. Hull, “Exegetical Difficulties in the ‘Hard Passages,’” Apêndice II em G. G. Hull, Equal to Serve (Old Tappan: Fleming H. Revell, 1987), 253.
[73] Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective, 163–67.
O título deste artigo começa com uma pergunta: os cristãos são chamados a amadurecer a masculinidade? A resposta é não, nem todos os cristãos são chamados para amadurecer a masculinidade. Os complementaristas seriam rápidos em afirmar que as mulheres deveriam lutar pela feminilidade madura, não pela masculinidade. Por que, então, Paulo se referia com confiança a uma época em que “todos nós alcançamos . . . para amadurecer a masculinidade” (ESV)? Paulo está se dirigindo apenas a homens aqui em Efésios 4:13? Se sim, por que ele não deixa isso claro?
O problema não está em Paulo, mas na tradução.
Quando é Correto Escolher a Dedo Traduções da Bíblia?
Quanto mais aprendo sobre a complexidade sobre tradução da Bíblia, mais hesitante fico em criticar as escolhas dos tradutores da Bíblia. Eles são bem treinados, bem intencionados e trabalham duro. Quem sou eu para examinar o trabalho deles? Como se aprender hebraico, aramaico e grego não fosse difícil o suficiente, a tradução da Bíblia também requer muita atenção ao inglês (ou a um idioma de destino diferente, conforme o caso).
Por exemplo, depois de digitar “escolher a dedo” no parágrafo acima, pesquisei para ver se realmente significava o que eu pretendia. Acontece que meu uso de “escolher a dedo” pode estar um pouco errado. E não tenho ideia se significa a mesma coisa, ou qualquer coisa, para falantes de inglês em todo o mundo. Ou seja, escolher a palavra certa pode ser complicado.
Em alguns casos, o que inicialmente me parece uma escolha de tradução estranha, ou mesmo enganosa, acaba mudando de ideia depois de considerá-la com mais cuidado. Em outros casos, simplesmente concordo em discordar da maneira como uma determinada tradução da Bíblia traduz algo.
No entanto, apesar de minha hesitação em criticar, a crítica às vezes é necessária – para o bem de todos nós.
O que Significa “Masculinidade Madura” para os Tradutores de ESV?
A crítica é justificada na tradução da English Standard Version de Efésios 4:13. Efésios é famoso por suas longas sentenças, então vamos ver os versículos 11–14 para incluir o contexto:
E ele deu os apóstolos, os profetas, os evangelistas, os pastores e mestres, para equipar os santos para a obra do ministério, para a edificação do corpo de Cristo, até que todos cheguemos à unidade da fé e do conhecimento de o Filho de Deus, à maturidade masculina, à medida da estatura da plenitude de Cristo, para que não mais sejamos meninos, agitados pelas ondas, e levados em roda por todo vento de doutrina, pela astúcia humana, pela astúcia em esquemas enganosos. (ESV)
A frase “maturidade masculina”, no meio do versículo 13, traduz as palavras gregas andra teleion, que por si só significam “um homem adulto” (como afirma uma nota de rodapé da ESV). Então, por que “masculinidade madura” não é uma boa tradução?
Deixe-me primeiro afirmar e depois dispensar o óbvio: sou igualitário e os tradutores de ESV são em grande parte complementaristas. Sinto-me menos à vontade com uma tradução como “maturidade masculina” ou “homem adulto” do que os tradutores de ESV. Mas, para ser claro, essa não é a questão aqui. Este artigo não argumenta que eles deveriam ter feito o que eu teria feito, que deveriam seguir minhas preferências e não as deles. Pelo contrário, acredito que a tradução “maturidade masculina” não significa, de fato, o que os próprios tradutores da ESV pretendem que signifique!
A palavra “masculinidade”, como “escolher a dedo” e a maioria das outras palavras, tem uma gama de significados. Cada uso de “masculinidade” cairá em algum lugar nesse intervalo.[1] Então, como sei o que, especificamente, os tradutores da ESV entendem por “masculinidade”? Meus melhores recursos para isso são as definições prontamente disponíveis de “masculinidade” por autores complementaristas, especialmente autores que têm conexões com a ESV. No capítulo de abertura do livro influente, Recovering Biblical Mashood and Womanhood, o co-autor John Piper descreve a “masculinidade” da seguinte forma:
NO CORAÇÃO DA MASCULINIDADE MADURA ESTÁ UM SENTIDO DE RESPONSABILIDADE BENEVOLENTE PARA LIDERAR, SUPORTAR E PROTEGER AS MULHERES DE MANEIRAS ADEQUADAS AOS DIFERENTES RELACIONAMENTOS DE UM HOMEM.[2]
Piper continua descrevendo a feminilidade, que ele também chama de “maturidade feminina”. A conclusão mais ampla de seu capítulo de abertura e do livro como um todo é que a masculinidade e a feminilidade bíblicas são reais, distintas e não devem infringir uma à outra.
Os coeditores do RBMW são Piper e Wayne Grudem. Piper escreveu o endosso principal para a ESV e contribuiu para a ESV Study Bible.[3] Grudem serviu no Comitê de Supervisão da ESV e foi o editor geral da ESV Study Bible. Também há outra alternativa de liderança: Vern Poythress, por exemplo, escreveu um capítulo para RBMW e serviu como presidente do Novo Testamento da ESV.
Certamente é problemático – dado o uso frequente, intencional e específico de gênero do termo pelos principais complementaristas – que a ESV usaria “masculinidade” para traduzir algo que Paulo disse sobre mulheres e homens.
Quem Está Incluído no Andra Teleion?
Voltemos a Efésios 4. O versículo 12 menciona “os santos”, e os versículos 13 e 14 referem-se a alguns desses santos simplesmente como “nós” — significando Paulo, sua equipe missionária e os cristãos de Éfeso. Estas são as pessoas que, com a ajuda de Cristo, lutam por andra teleion. Traduções apropriadas para andra teleion incluem “maturidade” (CSB, NRSV), “maduro” (CEV, NIV), “pessoa madura” (NCV, NET) e “adultos maduros” (CEB).
Podemos ter certeza de que esses santos que Paulo tinha em mente incluíam mulheres. Essa confiança é reforçada, por exemplo, por Clinton Arnold, um membro da equipe de tradução da ESV, que se refere a eles como “os vários membros do corpo de Cristo” e como “cada pessoa”. [4] Da mesma forma, Benjamin Merkle – em The ESV Expository Commentary – refere-se a eles como “todos os crentes”, “cada membro” e simplesmente “a igreja”.[5]
À luz disso, deixe-me enfatizar que Efésios 4:13 não é um caso típico da ESV usando “homem/homens” para se referir geralmente a “pessoas”, como acontece em “Farei de vocês pescadores de homens” e “ Nem só de pão viverá o homem” (Mateus 4:19 e Lucas 4:4, NVI). Embora eu prefira que a ESV use “pescar pessoas” em Mateus 4 e “As pessoas não…” em Lucas 4, não espero que tradutores complementaristas sigam preferências igualitárias de tradução.
Em vez disso, aqui em Efésios 4:13, a chave é que a “maturidade masculina” da ESV só pode significar “personalidade madura” se a ESV romper com o entendimento complementarista padrão e essencial de “masculinidade” como sendo algo distinto de “feminilidade”. Dito de outra forma, ao tomar essa decisão de tradução, eles minam seu próprio entendimento de “masculinidade” ou mudam o significado aceito desse versículo.
Então, o que Está em Jogo?
Alguns leitores, complementaristas e igualitários, entenderão “maturidade masculina” aqui como algo como “pessoas maduras” e simplesmente seguirão em frente. Alguns homens complementaristas, no entanto, podem sentir que isso reforça a “sensação masculina” com a qual Deus supostamente infundiu o cristianismo.[6] Algumas mulheres complementaristas se perguntarão se podem se tornar cristãs maduras na medida em que os homens podem. Eles também podem ter dificuldade para discernir quando “homem”, “humanidade” e, neste caso, “masculinidade” se referem a eles e quando não. É por causa da definição distinta que os complementaristas dão à “masculinidade” que “santos maduros” teria sido uma escolha mais apropriada para a equipe de tradução da ESV. Ao optar por uma tradução explicitamente masculina, eles mesmos mudaram o significado de Efésios 4:13.
Desde a década de 1970, a adequação das mulheres servindo no ofício pastoral na igreja tem sido uma questão controversa.[1] A controvérsia tem polarizado cada vez mais os participantes evangélicos na discussão em duas posições básicas. De um lado estão aqueles que apoiam a igualdade de gênero, que afirmam que o Espírito Santo pode chamar homens e mulheres para todos os papéis de liderança na igreja. Sua posição é contestada por defensores da liderança masculina, que afirmam que certas posições eclesiásticas (ou funções) são apenas para homens.
Os defensores da liderança masculina estão unidos na convicção de que algumas restrições devem ser colocadas no serviço das mulheres na igreja. No entanto, eles não falam a uma só voz sobre quais ofícios específicos estão fora dos limites. Portanto, alguns barrariam as mulheres de qualquer posição que colocasse os homens sob sua autoridade, enquanto outros reservam apenas o “papel de liderança pastoral com autoridade”[2] incorporado no ofício de pastor único ou pastor titular. Qualquer que seja o grau de restrição que possam defender, aqueles que defendem a liderança masculina constroem seu argumento teológico para limitar o papel das mulheres a partir da crença fundamental que todos compartilham de que Deus colocou dentro da própria criação uma ordenação dos sexos que delega aos homens a prerrogativa de liderar, iniciar e assumir a responsabilidade pelo bem-estar das mulheres, e confia às mulheres o papel de seguir a liderança masculina, bem como apoiar, capacitar e ajudar os homens. Como o ofício (ou função) pastoral implica, por sua própria natureza, supervisão autoritativa, os proponentes da liderança masculina concluem que esse papel é – como J. I. Packer colocou tão concisamente – “para homens masculinos e não para mulheres femininas”.[3]
Um corolário da afirmação de que o ofício pastoral é autoritativo e, portanto, fora dos limites das mulheres, é a ideia de que o papel pastoral é de caráter sacerdotal. Como as mulheres não podiam servir como sacerdotes no Antigo Testamento, o argumento é que o ofício (ou função) pastoral é devidamente preenchido apenas por homens. A visão de que o pastorado é de caráter sacerdotal é amplamente assumido entre os oponentes da ordenação de mulheres nas tradições mais litúrgicas – as comunhões ortodoxas,[4] católica romana[5] e anglicana.[6] Mas encontrou seu caminho no pensamento dos partidários das igrejas livres também.[7]
O objetivo deste ensaio é interagir com a tese defendida por aqueles que restringiriam a liderança pastoral aos homens quanto ao caráter sacerdotal do ofício pastoral. No que se segue, exploro a relação entre o conceito de sacerdócio e a adequação das mulheres no pastorado. Mais especificamente, abordo a questão: qualquer caráter sacerdotal que possa ser atribuído ao ofício (ou função) pastoral necessita de um pastorado exclusivamente masculino? Para este fim, primeiro me engajo com a ideia de uma conexão entre o sacerdócio do Antigo Testamento e o pastorado e relaciono isso com a doutrina do Novo Testamento do sacerdócio de todos os crentes.
Em seguida, abordo a questão do caráter representacional do pastorado. Finalmente, indico as implicações do foco do Novo Testamento no sacerdócio de pessoas dotadas para nossa compreensão do pastorado. Dessa maneira, argumentarei que, enquanto um pastorado exclusivamente masculino pode logicamente seguir o vínculo entre padre e pastor (erroneamente) forjado por teólogos nas tradições litúrgicas, o entendimento da igreja mais amplamente adotado nos círculos evangélicos leva a ver o pastorado como uma liderança talentosa servindo dentro de um povo talentoso.
O Sacerdócio Levítico e o Pastorado
Muitos oponentes das mulheres no ministério afirmam que o pastorado deve ser entendido de uma maneira sacerdotal e que esse ofício (ou função) é a comprovação eclesiástica do princípio bíblico geral do sacerdócio masculino. Bernard Seton, por exemplo, oferece esta declaração abrangente: “A Bíblia estabelece um sacerdócio ou ministério exclusivamente masculino, tanto dentro como fora da família.”[8]
À primeira vista, a correção da afirmação de que Deus pretende que o papel sacerdotal seja limitado aos homens parece quase autoevidente. Os defensores da liderança masculina encontram o que veem como a intenção de Deus exibida ao longo da história da salvação. No Antigo Testamento, as funções sacerdotais eram desempenhadas por homens, não por mulheres. Essas funções incluíam representar o povo a Deus, aceitar as ofertas do povo e apresentar as ofertas a Deus em sacrifício. Mais tarde, a função sacerdotal foi mais formalmente codificada quando Deus estabeleceu Israel como seu povo e selecionou os filhos de Levi—especificamente, Aarão e seus descendentes masculinos—para este papel.
Em vez de derrubar o precedente do Antigo Testamento, acrescentam os defensores da liderança masculina, o Novo Testamento o reafirma. Eles encontram o fundamento para sua continuação na seleção de doze apóstolos do sexo masculino por Jesus, pois ao fazê-lo nosso Senhor manteve o princípio mais antigo do ministério sacerdotal masculino, mesmo quando ele mesmo substituiu a ordem sacerdotal. Seton explica: “Os dias do sacerdócio levítico haviam passado; a era apostólica estava prestes a despontar. Mas em cada época os homens desempenharam os papéis sacerdotais.”[9] A igreja, por sua vez, seguiu a liderança de Jesus substituindo Judas por um sucessor masculino e mais tarde ordenando homens como Paulo e Timóteo para papéis de liderança e estabelecendo um presbitério exclusivamente masculino. O presbitério (isto é, o pastorado), conclui-se, é o análogo eclesiástico do antigo sacerdócio. Por isso Thomas Schreiner, que apenas endossa cautelosamente o argumento do sacerdócio exclusivamente masculino no Antigo Testamento, permanece fiel à linha básica da liderança masculina quando escreve: “Há um padrão sugestivo em que as mulheres funcionaram como profetas, tanto no AT como no NT, mas elas não servem como sacerdotes no AT nem como anciãos no NT.”[10]
Várias considerações indicam que é injustificável estender o sacerdócio do Antigo Testamento ao pastorado do Novo Testamento de uma maneira que exclua as mulheres deste último. Deixe-me mencionar apenas um. A apologética da liderança masculina baseia-se na suposição de que o sacerdócio no antigo Israel exemplifica um padrão que incumbe ao povo de Deus em todas as épocas e que o pastorado é paralelo, por desígnio divino, a esta estrutura do Antigo Testamento. O argumento encalha, eu sustento, no grande princípio teológico conhecido como o sacerdócio de todos os crentes.
O sacerdócio crente e a liderança das mulheres. O livro de Hebreus afirma que o grande sumo sacerdote para quem a adoração do Antigo Testamento apontava é o próprio Jesus (Hb 4:14-10:18). Por causa da obra de Cristo, todos os crentes podem agora se aproximar com confiança do “trono da graça” e receber misericórdia (Hb 4:15-16). Todos podem entrar no “Lugar Santíssimo” (que no templo era prerrogativa exclusiva do sumo sacerdote) e “aproximar-se de Deus” (Hb 10:19-22). De fato, Cristo fez todos os crentes sacerdotes de Deus (Ap 1:6; 5:10; 20:6). Consequentemente, juntos, eles constituem “um sacerdócio santo, oferecendo sacrifícios espirituais agradáveis a Deus por meio de Jesus Cristo”, incluindo “as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” (1 Pe 2:5, 9; cf. Rm 12:1; Hb 13:5). E todos compartilham o privilégio de interceder uns pelos outros diante de Deus (2Ts 3:1; 1Tm 2:1-2; Tg 5:16). Tendo em vista o novo status que todos os crentes agora compartilham, Jesus advertiu repetidamente seus discípulos contra a adoção da atitude dos fariseus, que se elevavam como mestres e mestres sobre o povo (Mt 23:8-12; ver também Mc 10:42- 44; 1Tm 2:5). Em suma, o Novo Testamento apresenta a igreja como uma comunhão dos sacerdotes crentes.
O retrato do Novo Testamento da igreja como um sacerdócio de crentes implica que o paralelo com o sacerdócio levítico não é o ofício ordenado (ou função de liderança), mas a igreja como um todo. Se as pessoas – e não apenas os líderes da igreja – são o santo sacerdócio de Deus, então a exclusão das mulheres do pastorado com base na natureza totalmente masculina do sacerdócio do Antigo Testamento é injustificada.
Além disso, apelos ao caráter sacerdotal do pastorado correm o risco de perder a gloriosa verdade do evangelho de que a prerrogativa de servir como sacerdotes diante de Deus e uns para com os outros – uma prerrogativa antes reservada a um pequeno e seleto grupo entre o povo de Deus – agora foi dado a todos pela obra de Cristo e pelo derramamento do Espírito.
A preocupação com isso foi um fator que desencadeou a redescoberta da Reforma do sacerdócio universal. A busca de Lutero por um Deus gracioso o levou à questão teológica do acesso à graça divina. Segundo a teologia da Idade Média, os fiéis tornam-se destinatários desta graça através dos sacramentos da Igreja.
O clero é crucial nesse processo, segundo a teologia medieval. O clero age como mediador sacerdotal entre Deus e o povo, servindo como instrumentos de Deus para dispensar a graça e o perdão divinos e agindo como representantes do povo em trazer suas ofertas e orações a Deus. Contra a compreensão medieval, Lutero afirmou que os crentes desfrutam de acesso direto a Deus à parte de quaisquer mediadores humanos (exceto Cristo). Eles recebem a graça de Deus diretamente através da fé, e eles têm o privilégio de vir a Deus eles mesmos.
Embora o princípio do sacerdócio de todos os crentes tenha ganho reconhecimento quase universal entre os evangélicos, aqueles que defendem a liderança masculina afirmam que o princípio não implica necessariamente que o pastorado seja aberto a todos os crentes. Independente de gênero. Negar que o sacerdócio de todos os crentes abra a porta para as mulheres no ministério requer, no entanto, que esta doutrina seja considerada irrelevante para a questão da liderança pastoral.
Susan T. Foh faz este argumento rejeitando primeiro qualquer conexão entre o sacerdócio levítico e o ofício ordenado: “Não há continuidade entre o ofício de sacerdote, que cessou quando Cristo se sacrificou uma vez por todas (Heb. 7:11-10:25), e o ofício de presbítero ou pastor-professor.”[11] De acordo com Foh, o sacerdócio de todos os crentes envolve nossa oferta de nós mesmos como sacrifícios espirituais a Deus e nosso acesso a Deus por meio de Cristo. “As mulheres são sacerdotes nestes sentidos assim como os homens”, afirma. No entanto, “esse status não qualifica ninguém para nenhum cargo da igreja”.[12]
A abordagem de Foh é um afastamento marcante dos argumentos daqueles proponentes da liderança masculina que apelam para o sacerdócio levítico masculino como modelo para o ofício ordenado da igreja. De fato, sua separação do sacerdote do Antigo Testamento e do pastor do Novo Testamento – que, quando visto da perspectiva da função mediadora real, é tecnicamente correto – serve para derrubar um suporte sob o caso de um pastorado exclusivamente masculino. Foh também interpreta corretamente o sacerdócio do Novo Testamento como universal. Ela reconhece que, como sacerdotes, todos os crentes têm acesso direto a Deus e oferecem sacrifícios espirituais a ele. No entanto, em um ponto, ela está bastante enganada. Em vez de não qualificar ninguém para nenhum ofício da igreja, como ela conclui, o status de padre é exatamente o que forma a qualificação básica para todos os ofícios da igreja.[13] Porque Cristo qualificou todos os crentes para estar na presença de Deus, independentemente de raça, status social ou gênero, somos todos ministros dentro da comunhão. Como sacerdotes de Deus – e somente porque somos sacerdotes – somos chamados pelo Espírito para ministérios entre o povo de Cristo, e alguns desses ministérios incluem posições de liderança.
A eclesiologia evangélica e a liderança das mulheres. Embora o princípio do sacerdócio crente tenha ganhado aceitação em quase todas as tradições cristãs, historicamente os evangélicos têm estado na vanguarda de enfatizar o conceito e extrair suas implicações. O compromisso com o sacerdócio de todos os crentes está ligado ao entendimento evangélico da igreja como consistindo, em última análise, nas próprias pessoas e não no clero ordenado. Em suma, os evangélicos veem a igreja como uma comunidade de pecadores reconciliados, e não como uma dispensadora da graça divina.
Os evangélicos entenderam que o sacerdócio crente significa também que a tarefa da igreja pertence ao povo como um todo. Isso deu o impulso entre os evangélicos para promover a inclusão de todos os crentes na vida da igreja e para elevar a importância da contribuição de cada crente para o trabalho do ministério. Em outras palavras, a ênfase evangélica na responsabilidade compartilhada de todo o povo de Deus para o trabalho da congregação leva muito naturalmente a uma visão igualitária do pastorado. Os evangélicos normalmente não veem o clero como mediador entre Deus e o povo. Os pastores não são uma classe especial de cristãos que mediam a graça de Deus para o povo. Nem o clero media a autoridade de Cristo para a igreja; eles devem ajudar o povo a determinar a vontade do Senhor ressurreto para sua igreja.
Em termos simples, os ministros ordenados são pessoas escolhidas por Deus e reconhecidas pela igreja, que foram encarregadas da responsabilidade de liderar o povo como um todo no cumprimento do mandato que Cristo deu a toda a igreja. A centralidade desses temas significa que a compreensão evangélica da igreja não apenas não apresenta obstáculos inerentes às mulheres servindo em cargos de liderança, mas também exige a plena parceria de homens e mulheres na vida da igreja. Uma igreja na qual todos participam do mandato que compartilham é aquela em que mulheres e homens trabalham lado a lado nos diversos ministérios da comunidade. Eles aprendem uns com os outros, apoiam-se mutuamente e contribuem com suas forças pessoais para a missão comum sem serem prejudicados por distinções de gênero. Em tal igreja, como poderia a parceria se dissolver de repente no nível de liderança, com apenas homens sendo vistos como qualificados para servir no ensino e na liderança? Por que uma igreja de sacerdotes crentes que de outra forma se concentra na atividade de todas as pessoas no ministério comum de repente erigir um ofício ordenado (ou promover um papel de liderança) caracterizado por uma hierarquia de homens sobre mulheres?
A extensão da estrutura do sacerdócio masculino do Antigo Testamento para a igreja do Novo Testamento falha em entender que o sacerdócio foi radicalmente transformado pela nova aliança, que nosso Senhor inaugurou. Os crentes não mais olham para uma classe sacerdotal especial a quem Deus confiou a responsabilidade central para realizar a vocação religiosa do seu povo da aliança. Em vez disso, todos são participantes do único mandato de serem ministros de Deus e, para esse fim, todos servem juntos.
O papel do pastorado surge unicamente do ministério de toda a comunhão dos crentes. O ofício (ou função) pastoral é uma extensão do ministério universal do corpo de Cristo, a igreja. Essa dimensão do ministério da igreja, assim como o ministério da igreja em geral, é mais bem cumprida quando mulheres e homens trabalham juntos.[14]
Os evangélicos concordam que o Espírito soberano chama diferentes pessoas para diferentes funções na igreja, incluindo responsabilidades de supervisão. O princípio do sacerdócio universal implica que o chamado do Espírito de alguns para o pastorado surge fundamentalmente de seu chamado a todos os crentes para serem ministros de Cristo. Dentro disto comunhão de sacerdotes crentes, raça, status social e gênero não podem ser fatores preponderantes que desqualificam um sacerdote crente para a seleção para liderança entre o povo de Deus, pois o serviço no pastorado é baseado no chamado e dom soberano do Espírito de certas pessoas para este ministério em particular.
Antes de discutir esse ponto explicitamente, no entanto, devo abordar outra suposta dimensão sacerdotal do pastorado que traz implicações para o ministério das mulheres: seu caráter representativo.
O Sacerdócio Representativo e o Pastorado
Em sua defesa de um pastorado exclusivamente masculino, C. S. Lewis afirma que a questão central que o separa dos defensores das mulheres no ministério é o significado da palavra sacerdote. Lewis afirma que seus oponentes esquecem que o papel básico de um pastor é representativo, que um pastor “nos representa para Deus e Deus para nós”.[15] De acordo com Lewis, o segundo aspecto é a consideração crucial, pois, em sua opinião, uma mulher não pode representar Deus plenamente. Patrick Henry Reardon pressiona ainda mais o ponto.
Ele afirma que “ordenar o sexo masculino para ministrar na Eucaristia tem a ver com a ‘aparência correta’ (‘ortodoxia’ em grego), a iconografia adequada”, e que alterar o ícone eventualmente levará à adoração de “um diferente Deus.” Consequentemente, conclui Reardon, ordenar mulheres é “um grave ato de desobediência e um primeiro, mas firme, passo em direção à apostasia”.[16]
A gravidade dessas acusações exige uma avaliação cuidadosa de uma segunda dimensão do argumento apresentado por alguns defensores da liderança masculina, o aspecto do pastorado, especialmente o suposto papel do pastor na representação de Cristo. Colocando a questão na forma de uma pergunta, os pastores são sacerdotes que representam Cristo? E se sim, em que sentido?
Representação eucarística. Aqueles que barrariam as mulheres do pastorado com base no caráter representacional do ofício ordenado afirmam que os pastores são sacerdotes que representam ou “imagem” de Cristo.[17] Por exemplo, J. I. Packer declara: “Já que o Filho de Deus se encarnou como homem, sempre será mais fácil, em igualdade de circunstâncias, perceber e lembrar que Cristo está ministrando pessoalmente se seu agente e representante humano também for homem.”[18] Aqueles que seguem essa linha de raciocínio geralmente encontram essa função representativa mais prontamente exibida como ordenado ministros representam Cristo na Eucaristia.
No Ocidente, a ideia do sacerdote como representante de Cristo na Eucaristia desenvolveu-se a partir da designação comum do oficiante como agindo “na pessoa de Cristo” (in persona Christi). Embora o uso teológico dessa ideia possa ter surgido com Tomás de Aquino, desde o Concílio Vaticano II ela tem sido amplamente usada nos círculos católicos romanos para descrever o padre como personificando nosso Senhor. Segundo o ensinamento oficial da Igreja, ao pronunciar as palavras de consagração na Eucaristia, o sacerdote assume o papel de Cristo a ponto de ser sua própria imagem. Porque aqueles que assumem o papel de Cristo devem ter uma semelhança natural com ele,[19] as mulheres não podem ser ordenadas ao sacerdócio.
Os protestantes geralmente rejeitam a teologia católica romana da missa, é claro. No entanto, a ideia de representação eucarística permanece embutida na percepção amplamente difundida de que o serviço da Comunhão é uma reencenação da Última Ceia, em que o pastor oficiante desempenha o papel de Jesus. Como consequência, aos olhos de muitos cristãos, apenas um homem pode oficiar a observância da Comunhão.
O oficiante na Ceia do Senhor cumpre uma certa função de representação. Mas esta representação é fundamentalmente vocal e não visual.[20] Na celebração eucarística, o presidente anuncia as palavras de convite de Cristo, servindo assim de porta-voz do Senhor ressuscitado, que é o verdadeiro anfitrião. Nada inerente a essa função representacional impediria alguém de oficiar à mesa com base no gênero. Pelo contrário, a doutrina eucarística da igreja pode realmente ser reforçada por mulheres presidindo a Mesa do Senhor. Como concluíram teólogos de várias denominações, um clero exclusivamente masculino perpetua as ideias errôneas de que a Eucaristia é uma missa na qual o sacerdote atua como Cristo, oferecendo o corpo e o sangue de nosso Senhor a Deus, ou que é simplesmente uma reencenação da Última Ceia na qual o pastor faz o papel de Jesus.[21] Os teólogos evangélicos são rápidos em apontar que a Ceia do Senhor não é uma reinstituição do Calvário. E embora seja em certo sentido uma reencenação dos eventos do Cenáculo, não é meramente um drama artístico. Se limitar os oficiantes a homens tende a perpetuar entendimentos imprecisos e limitados da Eucaristia, então permitir que mulheres e homens oficiem poderia melhorar a experiência da igreja com essa ordenança significativa.[22]
Representação ontológica. A função representativa daqueles que oficiam a Eucaristia é entendida por algumas tradições como uma representação ontológica de Cristo; isto é, acredita-se que o pastor incorpore de alguma maneira simbólica a natureza real de nosso Senhor. Como indica a citação anterior de J. I. Packer, a ideia de representação ontológica fornece uma poderosa razão para a exclusão das mulheres do ofício ordenado. Porque o Senhor encarnado e exaltado é masculino,[23] e na medida em que a masculinidade de Jesus não é inconsequente, mas tem um significado atemporal e cósmico,[24] aqueles que representam Cristo também devem ser masculinos.
Apesar de sua lógica aparentemente inatacável, esse argumento foi questionado por uma longa lista de estudiosos protestantes e católicos romanos.[25] Os críticos não rejeitam necessariamente a função representativa do ofício ordenado. Em vez disso, eles afirmam que o clero representa Cristo em sua humanidade, não em sua masculinidade,[26] um ponto que encontra apoio tanto nos documentos bíblicos quanto nos pais da igreja. As grandes declarações da encarnação no Novo Testamento enfatizam que Cristo se tornou humano, não que se tornou homem. João anuncia que “o Verbo se fez carne” (Jo 1:14). E ao falar de Jesus Cristo como “sendo feito à semelhança do homem” (Fp 2:7), Paulo usa a palavra grega geral anthropos (“humano”) em vez da específica de gênero aner (“homem”). Seguindo o exemplo do Novo Testamento, o Credo Niceno declara que nosso Senhor se tornou um ser humano (enanthropesanta), assim tomando para si a semelhança de todos os que estão incluídos no âmbito da sua obra salvífica. Para os pais da igreja, o foco na inclusão da humanidade de Jesus era uma necessidade teológica baseada em um importante princípio teológico: o que o Filho não assumiu na encarnação ele não poderia redimir.[27]
Os defensores da igualdade de gênero encontram na humanidade inclusiva de Jesus implicações importantes para a ordenação de mulheres. Eles argumentam que elevar a masculinidade como um requisito essencial para o ministério é se opor ao significado inclusivo da obra salvífica de Cristo.[28] Assim, em vez de impedir as mulheres da ordenação, a cristologia clássica exige sua inclusão no ofício ordenado.
Madeleine Boucher explica concisamente: “Pode-se argumentar que um ministério sacerdotal de mulheres e homens seria melhor imagem e representação da universalidade de Cristo e da redenção.”[29]
Mas e a inegável masculinidade de Jesus? Certamente não desejamos desconsiderar o gênero de Jesus mais do que seu judaísmo ou seu status socioeconômico.[30]
O que está em questão é o significado soteriológico ou salvífico desses aspectos da existência terrena de nosso Senhor. Boucher fala por muitos quando explica: “Afirmamos – e afirmamos adequadamente – que Cristo nos redime como homem, como judeu, como pobre e assim por diante. A dificuldade surge quando está implícito que Cristo nos redime em virtude do fato de ser um homem, como se sua masculinidade fosse uma condição necessária para a obra salvífica de Deus nele”.[31] Portanto, embora a encarnação na forma de um homem possa ter sido histórica e culturalmente necessária, ligando a necessidade soteriológica a isso prejudicaria o status de Cristo como representante de todos os humanos – homens e mulheres – na salvação.[32]
Se o clero representa Cristo, então isso exige que mulheres e homens sirvam juntos dentro do ofício ordenado. Restringir o ofício ordenado aos homens pode obscurecer o simbolismo da humanidade inclusiva de Cristo. Além disso, qualquer função representativa que os ministros ordenados cumpram é indireta, decorrente de seu papel dentro a Igreja. Os pastores funcionam como representantes ontológicos de nosso Senhor apenas na medida em que representam a igreja, que é o corpo de Cristo[33] – e, portanto, é, nesse sentido, a representação ontológica de Cristo. Porque Cristo está criando uma nova realidade humana (Ef 2:15) na qual as distinções de raça, classe e gênero são superadas (Gl 3:28), a igreja – e consequentemente Cristo – é melhor representada por um ministério ordenado composto por pessoas de várias raças, de todas as classes sociais e de ambos os sexos.
No entanto, devo fazer uma pequena ressalva aqui. Não acredito que essas considerações exijam negar todo o significado soteriológico da masculinidade de Jesus. Na verdade, fazer isso é reduzir a importância de nossa sexualidade,[34] que é uma dimensão indispensável da existência humana corporificada. Porque Jesus era uma pessoa histórica particular, sua masculinidade era essencial para a conclusão de sua tarefa. Mais particularmente, ser homem facilitou a Jesus revelar a diferença radical entre o ideal de Deus e as estruturas sociais de sua época. Somente um homem poderia ter oferecido uma crítica autorizada dessas estruturas de poder.[35] Vindo a esta terra como homem, Jesus libertou homens e mulheres de sua escravidão às ordens sociais que violam a intenção de Deus para a vida humana em comunidade. Jesus libertou os homens de sua escravidão ao papel de dominação que pertence ao mundo caído, para que possam ser verdadeiramente homens.
Em nome das mulheres, Jesus agiu como a posição humana paradigmática contra o sistema patriarcal, levando as mulheres a participar da nova ordem em que as distinções de sexo não determinam mais a posição e o valor.
Mas observe a implicação: a igreja, por sua vez, reflete melhor, incorpora e anuncia o significado libertador da encarnação de Jesus como homem seguindo o princípio de mutualidade que ele foi pioneiro. Essa mutualidade emerge como mulheres e homens trabalhar juntos em todas as dimensões da vida da igreja, incluindo o ministério ordenado.
O Sacerdócio de Pessoas Dotadas e o Pastorado
Marianne Meye Thompson oferece uma avaliação útil do estado atual do debate sobre o papel das mulheres na igreja:
Tanto aqueles que favorecem as mulheres no ministério quanto aqueles que se opõem às mulheres no ministério podem encontrar textos de prova adequados e racionalizações adequadas para explicar esses textos. Mas para que nossa discussão vá além das provas de texto, devemos integrar esses textos em uma teologia do ministério. Sugiro que o ponto de partida para tal teologia do ministério está no Deus que dá dons para o ministério e no Deus que não faz acepção de pessoas.[36]
De acordo com essa visão, quero agora passar para o lado positivo do meu argumento: extrair as implicações do grande reconhecimento evangélico de que o dom do Espírito é a base para a liderança da igreja. Este foco no Espírito significa que, em vez de ser a contrapartida do Novo Testamento ao sacerdócio do Antigo Testamento, o ofício (ou papel) pastoral é de caráter carismático. Deve ser preenchido por pessoas dotadas para o pastorado, seja homem ou mulher, servindo entre o povo talentoso de Deus, que como um todo constitui a contrapartida eclesiástica do sacerdócio levítico.
O Novo Testamento apresenta uma concepção inclusiva de gênero de dons espirituais (ou charismata). Paulo indica que mentir por trás de todos os dons, independentemente de quem os recebe, é uma fonte comum – Deus (1 Coríntios 12:6, 28). Os dons são dados não com base no mérito humano, mas pela vontade do soberano Espírito Santo (1 Coríntios 12:7-11) e o Cristo ressuscitado (Ef 4:7, 11). As investiduras do Espírito são concedidas a cada crente, não apenas a alguns poucos selecionados. O Senhor da igreja concede esses dons para o bem da igreja como um todo (1Co 12:7) e para a realização da tarefa comum do povo de Cristo (Ef 4:12). A perspectiva igualitária do Novo Testamento levanta duas questões cruciais para o ofício pastoral (ou papel) e a questão de quem pode servir nele.
Primeiro, qual é a relação dos dons espirituais com o ofício pastoral? Em relação a Nesta questão, o testemunho do Novo Testamento sobre as práticas da igreja primitiva sugere certos princípios orientadores. Primeiro, porque os pastores devem se engajar em certas atividades específicas, incluindo pregação, ensino e liderança, somente aqueles a quem foram confiados os carismas que facilitam esses aspectos do ministério são candidatos apropriados para o pastorado. Segundo, porque alguns dons se destinam a ser usados apenas intermitentemente e em contextos individuais específicos, enquanto outros são projetados para uso regular e constante dentro da estrutura contínua da vida comunitária mais ampla, somente aquelas pessoas a quem o Espírito doou para o ministério público regular de é provável que a comunidade como um todo funcione no pastorado. Terceiro, na medida em que os líderes devem estar envolvidos na supervisão do ministério da comunidade, a igreja deve estabelecer liderança aqueles a quem o Espírito dotou com os dons apropriados (como administração) para liderar todo o povo de Deus em “obras de serviço” (Ef 4:12).
Por trás desses princípios está a suposição de que os dons espirituais são fundamentais para o ofício. Por essa razão, como observa o estudioso bíblico Ronald Fung, líder masculino, “os charismata são os meios, as ferramentas, os meios do ministério. . . . É pela dotação de charismata que seus ministros se tornam suficientes.”[37]
Em suma, o dom para as funções do ministério ordenado é o pré-requisito indispensável para separar alguém para tal ministério. A relação integral entre dons e ministério leva ao princípio geral de que a igreja deve dar lugar aos dons de todas as pessoas, sejam homens ou mulheres. Homens e mulheres devem servir juntos, usando quaisquer dons que o Espírito lhes conceda. Isso levanta uma segunda questão crucial: o Espírito dota as mulheres com os dons essenciais para o pastorado? Sobre este assunto parece haver pouca discordância.
A observação concisa de Alvera Mickelsen resume o que a maioria dos estudiosos admitiria:
“Nas longas discussões de Paulo sobre os dons espirituais, ele nunca indica que alguns dons são para homens e outros dons para mulheres”.[38] Essa conclusão é exatamente o que esperaríamos da observação feita anteriormente de que o Espírito Santo é, em última análise, soberano em dotar o povo de Deus com dons para o ministério. Como essa tarefa é prerrogativa do Espírito, não cabe a nós decidir a quem ele pode ou não conceder certos dons. Pelo contrário, os profetas do Antigo Testamento, que viveram durante os dias do sacerdócio exclusivamente masculino, anteciparam um tempo em que o Espírito funcionaria por meio de mulheres e homens (por exemplo, Joel 2:28-29). De acordo com Lucas, a era prometida amanheceu com o Pentecostes (Atos 2:14-18). Consequentemente, o Espírito está agora operando livremente na igreja, dotando a quem quer que ele escolha – tanto homem quanto mulher – com quaisquer dons que desejar.
Este ponto de concordância tem implicações importantes para o ministério de pessoas dotadas – incluindo mulheres – na igreja. Para cumprir o mandato que Cristo confiou à comunidade de fé, nosso Senhor derramou o Espírito, que dota os crentes de dons espirituais. Estes são distribuídos por toda a comunidade de acordo com a vontade do Espírito. O Novo Testamento não oferece nenhuma indicação de que o Espírito restringe aos homens os dons que equipam uma pessoa para funcionar no ofício ordenado (por exemplo, ensino, pregação, liderança), enquanto distribui indistintamente os dons necessários para outros ministérios. Margaret Howe levanta a questão retórica óbvia: se os dons que equipam para o ministério pastoral “são distribuídos por Deus às mulheres, que autoridade superior tem a Igreja para negar às mulheres sua expressão?”[39]
Aqueles que restringiriam a liderança pastoral aos homens, no entanto, são rápidos em responder: Por mais importantes que sejam, os charismata não constituem o único fator na determinação do papel das mulheres na igreja. Em vez disso, como declara Fung, “a prática de Paulo e seu ensino com relação às mulheres no ministério também precisam ser levados em consideração”.[40] Ele e seus colegas estão convencidos de que, neste assunto, Paulo segue o princípio da liderança masculina e subordinação feminina. Portanto, Fung conclui de seu estudo do Novo Testamento que “uma mulher que recebeu o dom de ensinar (ou liderança, ou qualquer outro carisma) pode exercê-lo ao máximo possível – em qualquer papel que não a envolva em uma posição de doutrina ou autoridade eclesiástica sobre os homens.”[41]
Mas observe o que Fung está dizendo. Para contornar as implicações eclesiológicas do ensino do Novo Testamento sobre os dons espirituais, ele deve abrir uma brecha afiada entre charismata e o ofício ordenado. Fung não encontra contradição entre “o ensino de Paulo sobre a distribuição indiscriminada de dons espirituais para homens e mulheres” e as restrições que ele afirma “Paulo impõe ao ministério das mulheres por razão da subordinação da mulher ao homem”. Mas para harmonizar esses dois princípios, Fung deve declarar inequivocamente que “dom e papel devem ser distinguidos”.[42] Em outras palavras, para salvar sua interpretação da abordagem de Paulo às mulheres no ministério, os proponentes da liderança masculina impõem o que parece ser uma dicotomia artificial entre os dons do Espírito e o exercício do ofício ordenado.
Esse movimento evidencia um problema ainda mais profundo com a posição de liderança masculina. A limitação do uso do dom de ensino por uma mulher para aqueles papéis que não a colocam em autoridade sobre os homens subsume a eclesiologia (a doutrina da igreja) sob a antropologia (nossa compreensão do que significa ser humano). No final, o caso contra as mulheres no pastorado repousa em uma suposta ordenação hierárquica divinamente intencionada presente na criação. No entanto, mesmo que Deus tivesse ordenado os sexos desde o início (o que ele não fez), isso não exigiria necessariamente que a igreja continuasse a ser governada por estruturas que perpetuam a liderança masculina e a subordinação feminina. Cristo estabeleceu a igreja não apenas para ser um espelho da criação original, mas para ser a nova comunidade escatológica, vivendo de acordo com os princípios da nova criação de Deus e, assim, refletindo a mutualidade que está no coração do Deus trino.
Conclusão
A controvérsia sobre as mulheres no ministério depende da questão mais profunda de que tipo de igreja Cristo veio inaugurar e, por sua vez, que tipo de ofício pastoral avança a intenção de nosso Senhor. Os defensores da liderança masculina imaginam uma igreja na qual os homens lideram e as mulheres – independentemente de seus dons espirituais – seguem a liderança masculina.
Para este fim, eles veem o pastorado como a instanciação eclesiástica de um sacerdócio totalmente masculino. Os igualitários, em contraste, afirmam que Cristo pretende que a igreja seja uma comunhão na qual todos sirvam conforme são dotados e chamados pelo Espírito, o que exige que a liderança pastoral esteja aberta àqueles a quem o Espírito dotou para esse papel.
Estou convencido de que os impulsos nascidos na Reforma e promovidos pelos despertares evangélicos levam diretamente à segunda dessas duas visões. Acredito que o modelo evangélico da igreja é aquele em que líderes talentosos servem dentro de um povo talentoso. Nesta igreja, pastores – homens e mulheres – servem juntos como instrumentos do Espírito na gloriosa tarefa de capacitar o povo de Deus para a obra do ministério.
Tradução: Antônio Reis
Fonte: Discovering Biblical Equality
[1] Este ensaio é adaptado de Stanley J. Grenz e Denise Muir Kjesbo, omen in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry ( (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), pp. 173-230.
[2] J. I. Packer, “Let’s Stop Making Women Presbyters,” Christianity Today, February 11, 1991, p. 20.
[3] Ibid. O artigo de Packer fornece uma articulação sucinta dessa visão amplamente propagada.
[4] Patrick Henry Reardon, “Women Priests: History and Theology,” Touchstone 6, no. 1 (Winter 1993):
26-27.
[5] E.g., Michael Novak, “Women, Ordination and Angels,” First Things, no. 32 (April 1993): 25-32.
[6] Ver o resumo da posição do cônego Geddes MacGregor em Paul K. Jewett, The Ordination of Women (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980), pp. 15-16.
[7] Ver, por exemplo, Bernard E. Seton, “Should Our Church Ordein Women? Não”, Ministério 58, nº. 3 (março de 1985): 16. Seton é ex-secretário associado do Conselho Geral dos Adventistas do Sétimo Dia.
[8] Seton, “Should Our Church Ordain Women?” p. 16.
[10] Thomas Schreiner, “Review of Stanley J. Grenz and Denise Muir Kjesbo, Women in the Church,” TrinJ 17, no. 1 (Spring 1996): 121.
[11] Susan T. Foh, “A Male Leadership View,” em Women in Ministry: Four Views, ed. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1989), p. 93.
[13] Esta posição tem desfrutado de adeptos ao longo da história da igreja. Ver Ida Raming, “The Twelve Apostles Were Men”, Theology Digest 40, no. 1 (Primavera de 1993): 24.
[14] Paul King Jewett, “Why I Favor the Ordination of Women,” Christianity Today, June 6, 1975, p. 9.
[15] C. S. Lewis, God in the Dock (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970), p. 236
[19] Congregação para a Doutrina da Fé, “Declaração sobre a admissão de mulheres ao sacerdócio ministerial”, citado em Kenneth Untener, “Forum: The Ordination of Women—Can the Horizons Widen?” Worship 65, no. 1 (janeiro de 1991): 52.
[20] Mark C. Chapman, “A Ordenação das Mulheres: Evangélica e Católica”, Dialog 28 (Primavera de 1989): 135. Cf. Martinho Lutero, Book of Concord, ed. Theodore G. Tappert (Filadélfia: Fortaleza, 1959), p. 448. Hull sugere uma posição semelhante. Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve (Old Tappan, N.J.: Revell, 1987), p. 220.
[21] John Austin Baker, “Eucharistic Presidency and Women’s Ordination,” Theology 88, no. 725 (Setembro 1985): 357.
[23] E.g., Sara Butler, “Forum: Some Second Thoughts on Ordaining Women,” Worship 63, no. 2 (Março 1989): 165.
[24] S. M. Hutchens, por exemplo, vê a masculinidade de Jesus como indicando uma prioridade cósmica do homem. Ver S. M. Hutchens, “God, Gender and the Pastoral Office”, Touchstone 5, no. 4 (outono de 1992): 16-17.
[25] Constance F. Parvey, “Where Are We Going? The Threefold Ministry and the Ordination of Women,” Word and World 5, no. 1 (Winter 1985): 9.
[26] Stephen C. Barton, “Impatient for Justice: Five Reasons Why the Church of England Should Ordain Women to the Priesthood,” Theology 92, no. 749 (Setembro 1989): 404.
[27] Este princípio data pelo menos de Irineu. Ver Irineu Adversus Haereses 5.14, em The Ante-Nicene Fathers, ed. Alexander Roberts e James Donaldson (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1975), 1:541. Formou uma consideração importante nas controvérsias cristológicas. Contra Apolinário, por exemplo, Gregório de Nazianzo afirmou: “Se alguém depositou sua confiança nele como um homem sem mente humana, ele mesmo é desprovido de mente e indigno de salvação. Para o que ele não assumiu, ele não curou; é o que está unido à sua Divindade que é salvo” (Gregory of Nazianzus, “An Examination of Apollinarianism,” em Documents of the Christian Church, ed. Henry Bettenson, 2ª ed. [London: Oxford University Press, 1963], p. 45). Ver também J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5ª rev. ed. (Londres: Adam e Charles Black, 1977), p. 297.
[28] Barton, “Impatient for Justice,” p. 404. Ver também Untener, “Forum: The Ordination of Women,” p. 57.
[33] E. J. Kilmartin, “Apostolic Office: Sacrament of Christ,” Theological Studies 36, no. 2 (1975): 263.
[34] Butler, “Forum: Some Second Thoughts,” p. 165.
[35] Suzanne Heine, Matriarchs, Goddesses and Images of God, trans. John Bowden (Minneapolis: Augsburg, 1989), pp. 137-45.
[36] Marianne Meye Thompson, “Response to Richard Longenecker,” em Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelson (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1986), p. 94.
[37] Ronald Y. K. Fung, “Ministry in the New Testament,” em The Church in the Bible and the World, ed. D. A. Carson (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1987), p. 178.
[38] Alvera Mickelsen, “An Egalitarian View: There Is Neither Male nor Female in Christ,” em Women inMinistry: Four Views, ed. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1989), p. 191.
[39] E. Margaret Howe, “The Positive Case for the Ordination of Women,” em Perspectives on EvangelicalTheology, ed. Kenneth S. Kantzer and Stanley N. Gundry (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1979), p. 275.
[40] Fung, “Ministry in the New Testament,” p. 179
Em seu livro, Evangelicals at an Impasse: Biblical Authority in Practice (John Knox Press, 1979), Robert K. Johnston, reitor do Seminário Teológico North Park, Chicago, coloca o dedo em uma situação embaraçosa. Enquanto os evangélicos estão todos comprometidos com uma visão elevada das Escrituras, com a autoridade absoluta das Escrituras, eles discordam em quase tudo o mais.
Isso é um exagero, é claro. Você pode tomar as afirmações do Credo dos Apóstolos, e pode haver uma ou duas declarações no máximo com as quais qualquer cristão ortodoxo discordaria. Há no coração do evangelho um núcleo de compromisso cristão que todos os cristãos que estão comprometidos com as Escrituras afirmam. Por outro lado, nós, como evangélicos, chegamos a uma tremenda variedade de conclusões sobre quase todo tipo de coisa quando abordamos as Escrituras. O assunto em questão é apenas uma ilustração dessa desunião.
Para começar, é importante afirmar que as pessoas de ambos os lados do debate estão comprometidas com a autoridade das Escrituras. É injusto dizer que um lado ou outro aceita as Escrituras e o outro não. Esta acusação foi feita muitas vezes neste debate como em outros, mas realmente não ajuda a questão. Se você tomar essa posição, você acaba não tendo nenhuma discussão.
Hoje raramente debatemos questões relativas às formas de governo da igreja. As pessoas costumavam levar esses assuntos muito, muito a sério – se você deveria ter bispos, ou se deveria ter presbíteros, ou se deveria ter diáconos, ou se deveria ser mais organizado de acordo com o padrão congregacional. Qual é a forma bíblica de organização da igreja? Provavelmente não faz muita diferença para a maioria dos cristãos evangélicos hoje. E, no entanto, sangue foi derramado, literal e figurativamente, sobre uma questão como essa, com base em como as pessoas abordaram as Escrituras.
As duas abordagens divergentes da questão do papel da mulher que são comuns entre os cristãos evangélicos contemporâneos podemos chamar de Visão Tradicional (a opinião da maioria) e a Visão Igualitária (a opinião da minoria).
A Visão Tradicional enfatiza submissão e dependência. O papel da mulher em relação ao lar, igreja e sociedade é estar em submissão ao marido (ou à liderança masculina) e dependente dele. Ela tem sua própria esfera e liberdade para exercer seus dons espirituais; mas, em última análise, é sob a liderança do homem, que assume a liderança no lar e na igreja, que seus dons são expressos. Essa visão é baseada na compreensão hierárquica da relação de Deus com Cristo para o homem com a mulher, decorrente do argumento de Paulo em I Coríntios 11, onde ele apresenta o que poderíamos chamar de uma cadeia de hierarquia: Cristo está sujeito ao Pai, o homem a Cristo, e mulher a homem. Este é o destaque da Visão Tradicional.
A Visão Igualitária argumenta que não há razão bíblica para as mulheres não compartilharem a liderança na igreja, ou participarem de um relacionamento matrimonial baseado em um princípio de submissão mútua e amor interdependente. A ênfase na visão igualitária está na submissão mútua – não a submissão de uma parte à outra, mas cada parte uma à outra – tanto na igreja quanto no lar.
Cada lado tem seus textos do Novo Testamento. A Visão Tradicional geralmente se concentra em cinco ou seis textos, começando com I Coríntios 11:2-6, que ensina que a cabeça da mulher é o homem; e I Coríntios 14:33-35, que diz que as mulheres devem guardar silêncio na igreja; e passando para I Timóteo 2:11-15, onde manter silêncio na igreja é definido como não ensinar ou exercer um ofício de ensino; e a Efésios 5:22-33, onde Paulo defende um relacionamento hierárquico na família (a responsabilidade das esposas é submeter-se a seus maridos; os maridos devem amar suas esposas como Cristo amou a igreja). Há talvez um ou dois outros textos, como 1 Pedro 3:1-7, onde novamente as esposas são exortadas a serem submissas a seus maridos, e os maridos a serem atenciosos com suas esposas ao honrá-las como o sexo mais fraco.
A Visão Igualitária provavelmente começaria com um estudo de Gênesis 1, 2 e 3. Se você olhar para Gênesis 1:26-28, verá que Deus fez o ser humano como macho e fêmea (não simplesmente macho) à sua imagem. Não é simplesmente o homem que é a imagem de Deus – homem como homem – mas o ser humano como homem e mulher. Tanto o homem quanto a mulher têm um relacionamento direto com Deus, e cada um compartilha conjuntamente a responsabilidade de gerar filhos e ter domínio sobre a ordem criada.
Tem havido muito debate sobre o que significa a frase “à imagem de Deus”. Acho que significa ser o representante de Deus na criação, pois a imagem de, digamos, um rei, ou mesmo uma divindade, é a representação da presença e autoridade do rei ou divindade (ver David J. A. Clines, Tyndale Bulletin, 19, 1968, pp. 53-103.) Na criação, devemos representar Deus, ser sua imagem no mundo e, portanto, ter certa responsabilidade sobre a ordem criada. De qualquer forma, qualquer que seja a imagem de Deus teologicamente, ela é compartilhada por homens e mulheres.
Em Gênesis 2:18-24 o mesmo ponto é destacado. Tanto o homem como a mulher são de Deus, e ambos como uma só carne são herdeiros da graça de Deus. É apenas o resultado da Queda (Gn 3:16ss) que a mulher se torna subordinada ao homem. Não há sequer um indício na narrativa de Gênesis de que a mulher esteja de alguma forma subordinada ao homem antes da queda.
Observe, no entanto, que em Gênesis 3:16 a subordinação da mulher não é prescrita, mas predita. Isso, juntamente com outras situações, como ter que limpar seu jardim de espinhos e ervas daninhas, e ter que trabalhar mais por causa do efeito que o pecado teve sobre a ordem criada, é resultado da Queda, e não prescrito como parte da a ordem criada. Além disso, a subordinação em Génesis 3:17ss está relacionada principalmente ao relacionamento marido/mulher. Não há nenhuma indicação aqui de que todas as mulheres deveriam estar, ou estariam, sob a autoridade dos homens.
O apologista igualitário argumenta ainda que em Cristo há uma nova criação; os resultados da Queda são revertidos. Paulo deixa isso bem claro em Gálatas 3:28, onde diz: “Não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher, pois todos vocês são um em Cristo Jesus”. Quaisquer que sejam as posições inferiores que as pessoas possam ter na sociedade, elas foram abolidas em Cristo. Sob a lei romana, havia uma distinção radical entre escravo e livre; na sinagoga havia uma distinção radical entre judeus e gentios; e na sociedade em geral, na sinagoga, no direito romano e em todos os outros lugares havia uma distinção radical entre masculino e feminino. Os gregos na sinagoga eram subordinados aos judeus; escravos, para homens livres; e os machos tinham o domínio sobre as fêmeas aqui como em quase todos os lugares no primeiro século.
Mas em Cristo, diz Paulo, essas coisas foram eliminadas! Portanto, quaisquer que sejam as normas para a sociedade em geral, na nova criação, a igreja, há o início da nova ordem criada: homem e mulher são um. Eles são iguais.
Essa nova criação, o defensor da Visão Igualitária continuaria a apontar, foi demonstrada na vida de Jesus. Qualquer que seja a dificuldade que alguns igualitaristas tenham com Paulo, eles certamente não têm nenhuma com Jesus! Não há nenhuma indicação em qualquer lugar do ensino de Jesus de que ele tenha sugerido a ideia de que as mulheres devem ser dependentes dos homens, ou serem submissas aos homens, ou de alguma forma serem consideradas inferiores em termos de seu relacionamento com os homens. na comunidade de discipulado ou no mundo exterior. Muito pelo contrário, há uma série de ilustrações que colocam Jesus contra seu contexto judaico, bem como o mundo pagão fora da Palestina.
Ele tinha discípulas; os rabinos não tinham discípulas. Ele conversava com mulheres em público; os rabinos não aprovavam falar com mulheres em público. Ele tocava mulheres; rabinos condenariam isso. Ele tinha amizade com muitas mulheres como Maria e Marta; mulheres viajavam com ele; algumas mulheres ricas o apoiaram e seus discípulos em seu ministério e se identificaram com ele. As mulheres estavam de pé junto à cruz, e as mulheres também foram as primeiras testemunhas da ressurreição de Jesus.
As mulheres eram consideradas por Jesus como iguais aos homens mesmo na questão do divórcio. Entre as características marcantes do ensino de Jesus sobre o divórcio é que ele considera a mulher e o homem como estando em pé de igualdade (Mc 10:11-12). Isso é totalmente contrário à lei judaica. E, novamente, não há uma coisa negativa dita sobre as mulheres, nem há qualquer indício de uma relação hierárquica entre homens e mulheres no casamento.
Mas isso não é verdade apenas para Jesus. Ao olhar para a igreja primitiva, há muitos exemplos em que as mulheres estavam, de fato, engajadas em ministérios significativos na igreja, até mesmo em papéis de liderança. Por exemplo, está muito claro em 1 Coríntios 11 e em Atos 21:9 que as mulheres oravam e profetizavam na igreja primitiva. Sem entrar em uma longa discussão sobre o significado de “profecia”, podemos supor que inclui pelo menos o que conhecemos como “pregação” hoje. Pode ser mais do que isso; mas é pelo menos isso. É muito claro, então, que as mulheres na igreja primitiva lideravam em oração pública e profetizavam; caso contrário, Paulo não se preocuparia com o uso de véus, que era um símbolo de sua autoridade para fazer isso (1 Cor 11:10).
Novamente você encontra mulheres participando do diaconato na igreja primitiva. Paulo em Romanos 16:1-2 menciona sua boa amiga Febe, que é chamada de “diácono”. As traduções tendem a chamá-la de “diaconisa” ou simplesmente “serva” da igreja: a palavra usada é a mesma que é traduzida em outro lugar “diácono”; e é a mesma palavra que normalmente é traduzida no Novo Testamento como “ministro”. Está ligado à ideia fundamental do que significa ser um ministro de Jesus Cristo (cf. Marcos 10:45). Paulo também fala de Febe ser uma “ajudadora” na igreja (do grego prostatis, melhor traduzido como “guardiã” ou “protetora”), e essa novamente é uma palavra que implica uma posição de liderança na igreja primitiva. (Outros textos que falam de mulheres compartilhando o diaconato são 1 Timóteo 3:11, 1 Timóteo 5:3-16 e Tito 2:3.)
Terceiro, um estudo dos dados do Novo Testamento sobre a vida na igreja primitiva encontra mulheres engajadas em evangelismo e ensino. Veja todas as mulheres mencionadas entre os companheiros de Paulo. Por exemplo, em Filipenses 4:2,3 você tem um par mencionado, Evódia e Síntique, que “trabalharam lado a lado comigo no evangelho”. Agora o que isso significa? Certamente deve significar que eles estavam engajados, junto com Paulo, no evangelismo pioneiro. Essa é a compreensão normal desse idioma grego específico. O contexto deixa muito claro o que essas mulheres eram. Um dos problemas da igreja filipina era que eles tinham uma tremenda influência; e porque eles não estavam de acordo sobre alguma questão importante, o atrito entre eles estava causando algumas coisas muito negativas a acontecer na vida da igreja.
Quarto, o Espírito Santo é dado, no ensino do Novo Testamento, a homens e mulheres sem distinção. E quinto, os dons que o Espírito Santo traz à igreja, enviados pelo Senhor ressuscitado, são dados a homens e mulheres sem distinção. Você pode encontrar um exemplo para cada dom listado em qualquer uma das listas de dons cumpridos na vida de uma mulher mencionada no Novo Testamento, com uma possível exceção – e essa é apenas uma exceção possível – o dom de um apóstolo. (Mas Rm 16:7 menciona um casal que é “bem conhecido entre os apóstolos” – e no entendimento paulino do que é um apóstolo, isso provavelmente deveria ser interpretado como significando que eles eram bem conhecidos como apóstolos – um deles é chamado Andrônico, o outro Júnia. O segundo nome pode ser masculino ou feminino. Se feminino – e esta é a única forma do nome atestada fora do Novo Testamento – seria um exemplo de uma mulher apóstola na igreja primitiva. Isso é debatido, então deixarei em aberto que há uma possível exceção; mas não há outras além das quais eu saiba.) Não há nenhuma sugestão de que qualquer um dos dons do Espírito seja dado aos homens e mesmo tempo dado às mulheres.
Sexto, homens e mulheres têm um chamado comum para crescer em maturidade espiritual e desenvolver seus dons espirituais. Também não há distinção entre homem e mulher nesse aspecto. Se uma mulher recebeu o dom de profetizar, ensinar, administrar ou fazer outra coisa, então ela tem a responsabilidade de Deus de usar esse dom para a glória de Deus e o serviço de seu povo. Não é opcional, não é algo que pode ser colocado em segundo plano. Ela tem uma responsabilidade sob Deus para fazer isso. Se ela não fizer isso, ela não está desempenhando seu papel como membro do corpo de Cristo, e a igreja sofre como resultado.
É frequentemente sugerido hoje em dia que o marido tem a responsabilidade espiritual primária por sua esposa. Não consigo encontrar nenhum lugar no Novo Testamento onde isso seja sugerido. Como sacerdote diante de Deus, a esposa tem pleno acesso à presença de Deus para si mesma. (O Novo Testamento não ensina “o sacerdócio de todos os crentes do sexo masculino”!) E como discípula do Senhor Jesus Cristo, ela tem a responsabilidade de seu próprio crescimento espiritual.
Mesmo as passagens usadas por aqueles que defendem a Visão Tradicional contêm certos elementos que parecem contradizer a ideia de que as mulheres na igreja e no lar devem estar sempre em submissão aos homens e sob a liderança dos homens. Por exemplo, em I Coríntios 11:11-12, Paulo enfatiza o princípio da interdependência de homens e mulheres. O versículo 5 deixa claro que as mulheres tinham permissão para orar e profetizar no culto público. Portanto, o que quer que I Coríntios 14 signifique, onde Paulo diz que as mulheres não devem falar, e I Timóteo 2, onde Paulo diz que não permite que as mulheres ensinem ou exerçam autoridade sobre os homens, você não pode entender isso como proibições absolutas. Você deve entender esses textos em termos do que as mulheres realmente fizeram na igreja primitiva e em termos de outros princípios teológicos fundamentais.
Novamente, em Efésios 5, Paulo não começa seu pensamento com o versículo 22 (como na maioria dos arranjos tradicionais de parágrafos e na interpretação tradicional), mas sim com o versículo 21. Se você começar o pensamento ali, chegará a uma conclusão diferente. Paulo diz: “Sujeitem-se uns aos outros por reverência a Cristo”. Esse é o lema ou a tônica de tudo o que Paulo diz sobre homens e mulheres em seus relacionamentos nos versículos seguintes. Deve haver uma submissão mútua como um em Cristo, como membros do corpo de Cristo, como sob o senhorio de Jesus Cristo, cada um em submissão mútua um ao outro. Os versículos 22 a 24 desenvolvem isso em relação à esposa. Ela deve manifestar essa submissão mútua em Cristo sendo submissa ao marido, apesar da tentação que possa ter, por causa de sua recém-encontrada liberdade em Cristo, de dominar sobre ele ou afirmar sua independência.
Os versículos 25 a 33 trabalham a mesma submissão mútua no relacionamento com seu marido, que segue o exemplo de Cristo, que não era “cabeça” no sentido de “governante”, mas no sentido de “servo”. O Filho do Homem veio para servir ao invés de ser servido, e assim é com o marido que é o “cabeça” de sua esposa.
Alguém pode objetar: “Como você explica as aparentes restrições de Paulo ao ministério das mulheres?” As mulheres não devem falar (I Cor 14) ou ensinar (I Tim 2). Minha resposta é que você entende isso à luz das passagens mais claras das Escrituras, que falam sobre o que as mulheres realmente fizeram. Na mente de algumas pessoas, é claro, as passagens de I Timóteo 2 e I Coríntios 14 são as passagens mais claras; e se você começar por aí, é difícil deixar de pensar que essas não são as passagens mais claras. Mas se você pode colocá-los de lado psicologicamente por um tempo e passar por todo o material do Novo Testamento, fica claro que I Coríntios 14:33-34 e I Timóteo 2:8-14 são as passagens difíceis, pois parecem contradizer o que Paulo ensina em outro lugar.
Como isso resolve o problema? Alguns estudiosos da Bíblia simplesmente cortam esses versículos das cartas de Paulo. Paulo deve ter sido consistente, eles argumentam; portanto, ele não escreveu I Timóteo. Na verdade, há uma leve evidência textual em favor da visão de que Paulo não escreveu I Coríntios 14:33ss (cf. F.F. Bruce I e 2 Coríntios). Pessoalmente, aceito ambas as passagens como sendo paulinas, mas também argumentaria que Paulo não se contradisse; portanto, deve-se subordinar o que essas passagens dizem ao ensino mais claro do que Paulo ensina teologicamente.
Segundo, deve-se procurar entender essas passagens no contexto de Paulo lidando com problemas específicos na vida da igreja. Em 1 Coríntios 14:33-40, Paulo está preocupado com a adoração ordenada. O princípio é que todas as coisas devem ser feitas “decentemente e em ordem”. As pessoas estavam falando em línguas sem interpretação, elas estavam profetizando sem esperar umas pelas outras, e a igreja estava em desordem administrativa. Um problema estava relacionado – e não é exatamente certo qual era o problema – a certas mulheres casadas que interromperam o culto fazendo perguntas. Pode ser que a igreja estivesse dividida como as sinagogas judaicas ortodoxas são hoje (assim como algumas igrejas no Oriente) com homens e mulheres sentados em lados diferentes da sala. Você pode imaginar mulheres chamando seus maridos ou de alguma forma interrompendo o culto fazendo perguntas! Não podemos ter certeza de que esse era o pano de fundo; a evidência histórica não é clara. Mas qualquer que seja o pano de fundo, Paulo estava lidando com a questão da ordem; ele não estava estabelecendo uma lei canônica para a igreja até o fim dos tempos.
Em relação à passagem de I Timóteo 2, não faria sentido dizer que as mulheres não deveriam ensinar a menos que estivessem fazendo isso. No contexto, certas mulheres estavam claramente ensinando coisas heréticas. Não havia educação secular ou religiosa para as mulheres no mundo antigo. A sinagoga não permitia que as mulheres estudassem a Torá. Isso colocou as mulheres em uma situação muito vulnerável. Em resposta a esta situação concreta, Paulo sugere que as mulheres não devem ensinar na igreja.
Isso significa que esta passagem é uma lei para todos os tempos, que se destina a separar homens e mulheres no exercício de seus dons espirituais na igreja? De jeito nenhum. Paulo está abordando um problema específico. Hoje, as mulheres têm, na sociedade em geral, na igreja e nas instituições teológicas, as mesmas oportunidades de estudar e desenvolver seus dons de ensino que os homens. A limitação de Paulo ao papel das mulheres na igreja em Éfeso se aplica a essa situação alterada? Eu acho que não.
Permitam-me concluir listando alguns princípios hermenêuticos, que acho que levam a um ponto de vista igualitário sobre o papel da mulher hoje e que ajudam a resolver alguns dos problemas decorrentes.
Primeiro, há o conhecido princípio contextual, a saber, que um texto deve ser tratado dentro de seu contexto imediato, dentro de sua unidade plena de significado. Devemos estar cientes do perigo da “prova de texto”, de tirar porções das Escrituras fora de seu contexto literário e teológico e usá-las para apoiar ideias que estão muito longe de seu significado original. Já ilustrei isso na interpretação de Efésios 5:22ss. Deve-se começar com o versículo 21; e se você entende o versículo 21 como estabelecendo o princípio teológico fundamental, você passa a ver a passagem como ensinando a submissão mútua de marido e mulher, ao invés da subordinação das mulheres aos homens.
O mesmo princípio é útil para entender a referência às mulheres “ficarem caladas” em 1 Coríntios 14. Você deve começar com o início, versículo 40, que diz que todas as coisas devem ser feitas decentemente e em ordem. Novamente, você percebe que Paulo está preocupado com a ordem da igreja, não com a lei da igreja.
Segundo, há o princípio linguístico. Deve-se olhar para o original grego ou hebraico que está por trás de um determinado texto. Aqui é preciso reconhecer que há um viés sexista nas traduções modernas e antigas da Bíblia. O fato é que quase todas as traduções da Bíblia até agora – todas as que a maioria de nós conhecemos – foram feitas exclusivamente por homens, que, infelizmente, muitas vezes são insensíveis às mulheres. Por que Febe deveria ser chamada de “serva” e “socorrista”, em vez de “diácona” e “guardiã” (Romanos 16)? Não há razão gramatical, apenas preconceito teológico. Por que em I Timóteo 3:1 deve-se traduzir a passagem “Se alguém deseja o ofício de bispo”, em vez de “qualquer um”? Admito que a maioria dos anciãos e bispos na igreja primitiva eram homens, e que Paulo parece nesta passagem supor que as pessoas sobre as quais se falava eram homens. Mas o fato é que você não precisa traduzir dessa maneira. Um pronome simples é usado, e “qualquer um” é uma boa tradução em inglês.
O terceiro princípio é o conhecido princípio histórico. Deve-se levar em consideração o contexto histórico, bem como o literário. Isso significa que você deve entender o que o Novo Testamento ensina à luz da posição das mulheres no judaísmo do primeiro século. Eclesiástico 42:13-14 diz: “Melhor é a maldade do homem do que a mulher que faz o bem, e é a mulher que envergonha e desonra”. Isso também representava uma visão gentia masculina bastante típica. Os homens judeus não têm o monopólio do preconceito contra as mulheres!
Quando nossa filha tinha cerca de seis meses, um cristão idoso olhou para ela em certa ocasião e perguntou: “Menino ou menina?” Resposta: “Menina”. “Mais pecado e maldade no mundo”, respondeu ele. Minha esposa sorriu e respondeu: “Não, mais doçura e alegria!” Ficou muito óbvio quando passamos algum tempo com esse homem e sua esposa que ambos realmente acreditavam nisso. E temo que existem muitas pessoas que, psicologicamente, se não realmente, afirmariam isso, que realmente vivem dessa maneira.
Depois, há a oração da sinagoga, que permanece hoje no livro de orações judaico, e que existia pelo menos já no século II d.C. “Agradeço-te, Senhor, porque não me fizeste gentio… não me fizeste escrava… não me fizeste mulher.” Você tem que entender Gálatas 3:28 como a resposta de Paulo, ou, digamos, da igreja primitiva, a essa ideia fundamental. Gálatas 3:28 pode realmente ser uma fórmula batismal primitiva que Paulo está simplesmente citando. Mas é uma resposta a essa ideia em particular: a igreja está se colocando contra a sinagoga e afirmando a unidade da humanidade em Jesus Cristo.
Outro exemplo é a palavra kephale, que é traduzida como “cabeça” em I Coríntios 11:3 e Efésios 5:23. Não há evidência histórica de que kephale tenha sido usado em qualquer lugar na literatura grega no sentido moderno de “tomada de decisão”. Assim, a ideia de que o marido como “chefe” deve ser a pessoa que toma as decisões no relacionamento conjugal é bastante anacrônica. Os antigos não pensavam em tomar decisões na “cabeça”; as decisões são tomadas “no coração”, tanto no Antigo Testamento hebraico quanto no Novo Testamento, bem como no grego secular.
Novamente, a proibição do ensino das mulheres em I Timóteo 2:8-15 deve ser interpretada dentro do contexto do judaísmo, onde não havia possibilidade de uma mulher dar ou receber instrução religiosa formal; e no contexto da igreja primitiva, onde as mulheres ensinavam, embora essas mulheres em Éfeso estivessem ensinando falsas doutrinas. O escândalo da igreja primitiva foi que ela era muito mais livre do que a sociedade em geral no que diz respeito às relações entre os sexos. Por causa disso, era constantemente acusado de ser muito frouxo em sua moralidade. Portanto, Paulo diz, em certas ocasiões: “Que a lei do amor prevaleça sobre a lei da liberdade”. Este é um princípio que Paulo aplica a outras circunstâncias (por exemplo, à questão dos alimentos a serem consumidos), e aqui ele o aplica ao papel das mulheres.
Quarto, deve-se procurar interpretar um determinado texto dentro do contexto da escrita de um autor como um todo. Você lê o difícil à luz do claro, e não vice-versa. Como F. F. Bruce aponta em seu novo comentário sobre Gálatas, Gálatas 3:28 deve ser o ponto de partida teológico. Aqui você tem uma declaração inequívoca, uma declaração teológica se alguma vez houve uma, de absoluta igualdade em Cristo na igreja. E, por definição, isso significa uma negação da discriminação seja para gentios, escravos ou mulheres. Tudo o mais que Paulo escreve deve ser entendido à luz desta declaração clara de um princípio cristão fundamental.
Quinto, há um princípio da analogia da fé. Supõe-se a consistência da Escritura como um todo. Você não deve interpretar um texto específico de uma maneira que contradiga um princípio importante da palavra de Deus. Certamente, no centro do ensino e exemplo de Jesus está o princípio de que aqueles que são líderes devem ser servos (Mc 10:35-45, etc.). Este é o modelo que Jesus ensinou. Qualquer que seja a concepção que você possa ter de um marido sendo o chefe de sua esposa, como tal ele deve ser um líder-servo.
Novamente, considere o que a Bíblia ensina sobre criação e redenção. Você deve entender seu ensinamento sobre o papel das mulheres como se encaixando nisso. Para minar o ensino claro das Escrituras sobre o compartilhamento da imagem divina e o domínio sobre a criação pelo homem como homem e mulher pelo uso de alguns textos ambíguos é certamente uma caricatura da palavra de Deus! Ou a doutrina de Deus: Deus na teologia cristã ortodoxa não é homem ou mulher. Encontramo-nos na situação embaraçosa de ter que escolher entre pronomes masculinos e femininos, mas não há nenhum indício na Bíblia de que Deus seja considerado masculino ou feminino. Existem imagens femininas e masculinas usadas de Deus na Bíblia, e outras que não estão ligadas à ideia de sexo.
Sexto, somos informados pela história da interpretação bíblica, que talvez esclareça uma passagem em mãos. As pessoas que adotam a visão tradicional precisam estar cientes do fato de que até meados do século XIX a maioria dos cristãos acreditava que a escravidão era uma instituição divina porque Paulo diz muito enfaticamente que os escravos devem obedecer a seus senhores! Alguns versículos de Paulo e Pedro (Ef 6:5-8; Col 3:22-24; I Pe 1:18-25) foram usados como textos-prova para se opor a um pequeno grupo de cristãos que olham para o futuro e outros de seus dias. que sentiam que toda a ideia da escravidão como instituição era uma afronta à dignidade e ao valor do homem feito à imagem de Deus. Além disso, os próprios textos que vimos foram usados no passado para argumentar que as mulheres não devem ser educadas formalmente. Essa batalha foi vencida, e é bom saber que foi uma faculdade evangélica na América do Norte, Oberlin College, há um século e um quarto, que foi a primeira instituição acadêmica a aceitar mulheres para estudar em nível universitário. Quase todos os cristãos hoje se alegram com o fato de que as mulheres agora são afirmadas em profissões, na liderança secular, no governo, até mesmo como chefes de governo; que as mulheres tenham o voto; que as mulheres sejam bem-vindas na força de trabalho. Poucos, se é que existem, tradicionalistas argumentam que devemos parar de educar as mulheres, incentivá-las a serem advogadas, médicas e professoras, ou de poder votar. Acho que devemos aprender com isso.
A coisa mais difícil sobre a visão igualitária é que é a visão minoritária historicamente, e talvez até hoje. Devemos lembrar, no entanto, que cerca de 150 anos atrás, acreditar que a escravidão era um mal, e que os negros africanos eram “homens feitos à imagem de Deus” assim como os europeus brancos, era a visão minoritária na igreja. Mas essa visão era a visão correta. Isso todos nós reconhecemos hoje.
É possível que daqui a 150 anos seja igualmente óbvio que a negação da plena igualdade das mulheres no corpo de Cristo foi igualmente errada? Espero que sim, de todo o meu coração.
Temos o prazer de incluir este artigo do Bispo Tom Wright na edição do vigésimo aniversário da Priscilla Papers. O bispo Wright é o quarto bispo mais antigo da Igreja da Inglaterra, um estudioso do Novo Testamento de renome internacional e um evangélico convicto. Este artigo é adaptado da sessão geral de N. T. Wright no Simpósio Internacional sobre Homens, Mulheres e Igreja, patrocinado pela CBE, Mulheres e Igreja (WATCH), e Homens, Mulheres e Deus (MWG) no St. John’s College em Durham, Inglaterra, 4 de setembro de 2004. Como um inglês e um estudioso baseado em pesquisa, ele oferece alguns novos insights sobre nossa compreensão das principais passagens bíblicas muito disputadas hoje em círculos evangélicos, especialmente na América.
Observações Preliminares
Primeiramente, algumas observações preliminares sobre esse tipo de debate. Li algumas das literaturas da CBE com grande interesse, mas também com a sensação de que a forma como questões específicas são colocadas e abordadas reflete algumas subculturas americanas específicas. Eu sei um pouco sobre essas subculturas – por exemplo, as batalhas por novas traduções da Bíblia, algumas usando linguagem inclusiva e outras não. Na minha própria igreja, a principal resistência contra a igualdade no ministério vem, não tanto da direita evangélica (embora haja, é claro, um elemento significativo lá), mas de dentro do movimento anglo-católico tradicional para quem a Escritura nunca foi o ponto central do argumento, e de fato é frequentemente ignorada por completo.
Segundo, eu me preocupo um pouco com a palavra igualdade. Eu reconheço o que se pretende, mas esta palavra pode carregar muito peso em nossas várias culturas. A palavra igualdade não é apenas um trapo vermelho para todos os tipos de touros que talvez não precisem ser agravados dessa maneira (embora alguns possam), ela sempre corre o risco de implicar (erroneamente, é claro, mas não se pode policiar o que as pessoas ouvirão em termos técnicos) não apenas igualdade, mas também mesmice. Da mesma forma, usar a palavra complementar e seus cognatos para denotar uma posição que diz que não apenas homens e mulheres são diferentes, mas também que essas diferenças significam que as mulheres não podem ministrar dentro da igreja, é lamentável. Acho que a palavra “complementar” é uma palavra muito boa e importante para deixar que esse lado da questão tenha tudo para si.
Todos devemos reconhecer que a questão das mulheres no ministério ocorre dentro do contexto cultural mais amplo de questões sobrepostas e interligadas. As muitas variedades de feminismo, por um lado, e as contínuas guerras culturais modernas/pós-modernas, por outro, fornecem dois dos muitos indicadores. Parte do problema, particularmente nos Estados Unidos, é que as culturas se tornam tão polarizadas que, se você marcar uma caixa, muitos assumem que você deve marcar uma dúzia de outras caixas no mesmo lado da página – sem se aperceber que a página em si é altamente arbitrária e ligada à cultura. Temos que reivindicar a liberdade, em Cristo e em nossas várias culturas, de nomear as questões uma a uma com sabedoria e clareza, sem assumir que uma decisão em um ponto nos compromete a uma decisão em outros. Eu só queria sinalizar os contextos em que essa discussão está ocorrendo e alertar contra qualquer tipo de absolutismo em qualquer posição em particular.
Eu também quero colocar minhas observações dentro de uma estrutura específica da teologia bíblica em relação a Gênesis 1. Muitas pessoas, inclusive eu, afirmaram que a criação do homem e da mulher em seus dois gêneros é uma parte vital do que significa ser criado no mundo a imagem de Deus. Agora considero isso um erro. Afinal, não apenas o reino animal, conforme observado no próprio Gênesis, mas também o reino vegetal, conforme observado pela referência à semente, são criações de gênero.
O fato de o gênero não ser específico dos seres humanos não significa que não seja importante – na verdade, é ainda mais importante, já que descobrir o que significa ser homem e mulher é algo que a maior parte da criação é chamada a fazer e ser. É só que não podemos usar o argumento de que ser homem-mais-mulher é de alguma forma o que realmente significa ser portador da imagem de Deus. A menos que desmoronemos em um tipo de gnosticismo, temos que reconhecer, respeitar e responder a esse chamado de Deus para viver no mundo que ele criou e como as pessoas que ele nos fez.
Textos-chave do Novo Testamento sobre o Serviço das Mulheres na Igreja
Gálatas 3:28
Gálatas 3 não é sobre ministério, nem é a única palavra que Paulo diz sobre ser homem e mulher. Em vez de organizar os textos em uma hierarquia, por exemplo, citando este versículo e depois dizendo que ele supera todos os outros versículos em uma espécie de luta para ser o touro mais velho do rebanho (que maneira tão masculina de abordar a exegese, a propósito!), precisamos fazer justiça ao que Paulo está realmente dizendo aqui. Seu ponto geral nesta passagem é que Deus tem uma família, não duas, e que esta família consiste de todos aqueles que acreditam em Jesus, que esta é a família que Deus prometeu a Abraão, e que nada na Torá pode ficar no caminho desta unidade que agora é revelada através da fidelidade do Messias.
Primeiro, uma nota sobre tradução e exegese. Muitas versões da Bíblia realmente traduzem erroneamente este versículo para ler “nem judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher”. Isso é precisamente o que Paulo não diz; e como é o que esperamos que ele vá dizer, devemos observar com bastante cuidado o que ele disse, uma vez que, presumivelmente, pretende marcar uma posição ao fazê-lo, uma posição que é perdida quando a tradução é atropelada como essa versão. O que ele diz é que não há judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem e mulher. Acho que a razão pela qual ele diz “não há macho e fêmea” em vez de “nem macho nem fêmea” é que ele está realmente citando Gênesis 1:27.
Então, Paulo quer dizer que em Cristo a própria ordem criada foi desfeita? Ele está dizendo, como alguns sugeriram, que voltamos a um tipo de caos no qual nenhuma ordem de criação se aplica mais? Ou ele está dizendo que continuamos, como os gnósticos, desde a primeira criação bastante pobre em que coisas tolas como a diferenciação de gênero se aplicam, a um novo mundo em que todos podemos viver como hermafroditas? Não. Paulo é um teólogo da nova criação, e é sempre sobre a renovação e reafirmação da criação existente, nunca sua negação, como não apenas Gálatas 6:16, mas também, é claro, Romanos 8 e 1 Coríntios 15 deixam muito claro. De fato, Gênesis 1-3 continua sendo extremamente importante para Paulo ao longo de seus escritos.
O que então ele está dizendo? Lembre-se de que ele está contestando em particular aqueles que queriam impor os regulamentos judaicos, e de fato a etnia judaica, aos gentios convertidos. Lembre-se da oração da sinagoga na qual o homem que ora agradece a Deus por não ter feito dele um gentio, um escravo ou uma mulher. Acho que Paulo está deliberadamente marcando a família de Abraão reformada no Messias como um povo que não pode fazer essa oração, pois dentro dessa família essas distinções agora são irrelevantes.
A questão apresentada em Gálatas é a circuncisão masculina. Às vezes pensamos na circuncisão como um obstáculo doloroso para os convertidos, como de fato foi; mas para aqueles que abraçaram a circuncisão, era uma questão de orgulho e privilégio. Não apenas distinguiu judeus de gentios; também os distinguia de uma maneira que automaticamente privilegiava os machos. Em contraste, imagine a emoção da igualdade provocada pelo batismo, o rito idêntico para judeus e gentios, escravos e livres, homens e mulheres. E isso não é tudo. Embora isso seja um pouco mais especulativo, a história da família de Abraão, é claro, privilegiou a linha de descendência masculina: Isaque, Jacó e assim por diante. O que encontramos em Paulo, tanto em Gálatas 4 quanto em Romanos 9, é uma atenção cuidadosa – como Mateus 1, de fato, embora de um ângulo diferente – às mulheres da história. Se aqueles que estão em Cristo são a verdadeira família de Abraão, que é o ponto de toda a história, então a maneira dessa identidade e unidade dá um salto quântico além da maneira como o judaísmo do primeiro século os interpretava, unindo homem e mulher como seguramente e igualmente como judeu e gentio. O que Paulo parece fazer nesta passagem, então, é descartar qualquer tentativa de perpetuar o privilégio masculino na família de Abraão apelando para Gênesis 1, como se alguém dissesse: “Mas é claro que a linhagem masculina é o que importa, e é claro que a circuncisão masculina é o que conta, porque Deus fez o homem e a mulher”. Não, diz Paulo, nada disso conta quando se trata de ser membro do povo renovado de Abraão.
Mas também devemos refletir sobre o que Paulo não fez, bem como sobre o que ele fez. Em relação à distinção judeu/gentio, a insistência intransigente de Paulo na igualdade em Cristo não significa de forma alguma que não precisamos prestar atenção às distinções entre diferentes origens culturais quando se trata de viver juntos na igreja. Romanos 14 e 15 são o melhor exemplo disso, mas também é evidente ao longo de Gálatas, pois Paulo regularmente se refere a “nós” significando cristãos judeus e “vocês” ou “eles” significando cristãos gentios. Eles chegaram a um destino idêntico, mas vieram por caminhos muito diferentes e retêm memórias e imaginações culturais muito diferentes. As diferenças entre eles não são obliteradas, e a prática pastoral precisa tomar nota disso; eles são meramente irrelevantes quando se trata de pertencer à família de Abraão. E este mesmo princípio se aplica ao tratamento de Paulo aos homens e mulheres dentro da família cristã. A diferença é irrelevante para o status de membro, mas ainda é importante na prática pastoral. Não nos tornamos hermafroditas ou seres sem sexo e sem gênero quando somos batizados. Paulo teria sido o primeiro a rejeitar a sugestão gnóstica de que a criação original foi uma tentativa secundária de fazer um mundo e que temos que descobrir maneiras de transcender aquilo que, segundo Gênesis 1, Deus chamou de “muito bom”.
Este é o ponto em que devemos alertar contra a moda atual em alguns lugares, pelo menos nos Estados Unidos, para documentos como o chamado Evangelho de Maria, lido tanto sob uma luz gnóstica quanto feminista. Esse tipo de opção parece apresentar um atalho direto para uma agenda pró-mulher, mas não apenas compra isso a um custo enorme, histórica e teologicamente, mas também apresenta uma benção de dois gumes, dada a propensão em alguns ramos do gnosticismo antigo para nivelar a distinção homem/mulher, não afirmando ambos como igualmente importantes, mas transformando efetivamente mulheres em homens. Lembre-se do último ditado do chamado Evangelho de Tomé: “Simão Pedro disse-lhes: ‘Façam Maria nos deixar, porque as mulheres não merecem a vida.’ para que ela também se torne um espírito vivo semelhante a vocês, homens. Pois toda mulher que se faz homem entrará no reino dos céus.’”
As maneiras como Paulo explora as diferenças entre homens e mulheres vêm de outros lugares além de Gálatas, é claro. Eu quero olhar primeiro para 1 Coríntios e então, finalmente, para 1 Timóteo; mas, antes de fazermos qualquer um, quero mencionar vários temas nos evangelhos e Atos.
Os Evangelhos e Atos
Entre as muitas coisas que precisam ser ditas sobre os evangelhos está que não ganhamos nada ignorando o fato de que Jesus escolheu doze apóstolos do sexo masculino. Sem dúvida, havia todos os tipos de razões para isso tanto no mundo simbólico em que ele operava quanto no mundo prático e cultural no qual eles teriam que viver e trabalhar. Mas toda vez que esse ponto é enfatizado – e na minha experiência é feito com bastante frequência – temos que comentar como é interessante que chega um momento na história em que todos os discípulos abandonam Jesus e fogem; e nesse ponto, muito antes da reabilitação de Pedro e dos outros, são as mulheres que vêm primeiro ao sepulcro, que são as primeiras a ver Jesus ressuscitado, e são as primeiras a ser confiadas com a notícia de que ele foi ressuscitado dos mortos. Isso tem um significado incalculável. Se um apóstolo é definido como testemunha da ressurreição, houve mulheres que mereceram esse título antes de qualquer um dos homens. Maria Madalena e os outros são os apóstolos dos apóstolos. Não devemos nos surpreender que Paulo chame uma mulher chamada Júnia de apóstola em Romanos 16:7.
Essa promoção das mulheres também não é uma coisa totalmente nova com a ressurreição. Penso em particular na notável história de Maria e Marta em Lucas 10. A maioria de nós cresceu com a ideia de que Marta era o tipo ativo e Maria o tipo passivo ou contemplativo, e que Jesus está simplesmente afirmando a importância de ambos e até a prioridade da devoção a ele. Essa devoção é, sem dúvida, parte da importância da história, mas muito mais óbvia para qualquer leitor do primeiro século, e para muitos leitores na Turquia, Oriente Médio e muitas outras partes do mundo até hoje, seria o fato de que Maria estava sentada aos pés de Jesus dentro da parte masculina da casa, em vez de ser mantida nos quartos dos fundos com as outras mulheres. Provavelmente foi isso que realmente incomodou Marta; sem dúvida ela estava zangada por ter sido deixada para fazer todo o trabalho, mas o verdadeiro problema por trás disso era que Mary havia cortado uma das convenções sociais mais básicas. E Jesus declara que ela está certa em fazê-lo. Ela está “sentada aos pés dele”; uma frase que não significa o que significaria hoje, o estudante adorador olhando com admiração e amor para o professor maravilhoso.
Como fica claro pelo uso da frase em outras partes do Novo Testamento (por exemplo, Paulo com Gamaliel em Atos 22:3), sentar-se aos pés do professor é uma maneira de dizer que você está sendo um aluno, pegando a sabedoria do professor e aprendizagem; e nesse mundo muito prático você não faria isso apenas para informar sua própria mente e coração, mas para ser um professor, um rabino, você mesmo. Como muito nos evangelhos, essa história é deixada enigmática no que nos diz respeito, mas duvido que algum leitor do primeiro século tenha perdido o ponto. Exemplos como o de Maria, sem dúvida, são pelo menos parte da razão pela qual encontramos tantas mulheres em posições de liderança, iniciativa e responsabilidade na igreja primitiva. Eu costumava pensar que Romanos 16 era o capítulo mais chato da carta, e agora, enquanto estudo e reflito sobre os nomes que ela inclui, fico impressionado com o quão poderosamente eles ilustram como os ensinamentos de Jesus e Paulo estavam sendo trabalhados em prática.
Desejo oferecer uma visão sobre Atos – algo entre muitos outros que aprendi de Ken Bailey com base em sua longa experiência de trabalho no Oriente Médio. É interessante que na crucificação as mulheres puderam ir e vir e ver o que estava acontecendo sem medo das autoridades. Elas não eram consideradas uma ameaça e não esperavam ser assim consideradas. Bailey ressalta que esse padrão se repete até hoje no Oriente Médio; no auge dos problemas no Líbano, quando os homens de todos os lados da luta faccional se escondiam ou andavam com grande cautela, as mulheres eram livres para ir e vir, fazer compras, levar as crianças para passear, e assim por diante. (Acho que isso também nos diz algo sobre a idade do Discípulo Amado, mas isso é outra história.) Por outro lado, é fascinante que, quando nos voltamos para Atos e lemos sobre a perseguição que surgiu contra a igreja, sobretudo na época de Estêvão, descobrimos que as mulheres estão sendo visadas igualmente ao lado dos homens. Saulo de Tarso estava indo para Damasco para pegar mulheres e homens e arrastá-los para a prisão. Bailey aponta com base em seus paralelos culturais que isso só faz sentido se as mulheres também forem vistas como líderes e figuras influentes dentro da comunidade.
Mas, tendo mencionado as tentativas frustradas de Paulo de prender os cristãos em Damasco, agora é hora de retornar ao seu pensamento maduro e examinar as passagens-chave que muitas vezes causaram dificuldades.
Quero começar com uma das duas passagens que causaram tanta dificuldade: os versículos no final de 1 Coríntios 14 em que Paulo insiste que as mulheres devem ficar caladas na igreja.[2]
Sempre me senti atraído, desde que a ouvi, pela explicação oferecida mais uma vez por Ken Bailey.[3] No Oriente Médio, diz ele, era dado como certo que homens e mulheres se sentavam separados na igreja, como ainda acontece hoje em alguns círculos. Igualmente importante, o serviço seria realizado (no Líbano, digamos, na Síria ou no Egito) em árabe formal ou clássico, que todos os homens conheceriam, mas que muitas das mulheres não, já que as mulheres falariam apenas um dialeto local. Como resultado, as mulheres, sem entender o que estava acontecendo, começavam a ficar entediadas e a conversar entre si. Conforme Bailey descreve a cena em tal igreja, o nível de conversa do lado das mulheres aumentava constantemente de volume, até que o ministro tivesse que dizer em voz alta: “As mulheres, por favor, fiquem quietas!” após o que a conversa iria cessar, mas apenas por alguns minutos. Então, em algum momento, o ministro teria novamente que pedir às mulheres que ficassem quietas, e muitas vezes acrescentava que, se elas quisessem saber o que estava sendo dito, deveriam pedir aos maridos que lhes explicassem quando chegassem em casa. Eu sei que existem outras explicações às vezes oferecidas para esta passagem, algumas delas bastante plausíveis; este é o que me impressionou por muitos anos como tendo a alegação mais forte de fornecer um contexto para entender o que Paulo está dizendo. Afinal, sua preocupação central em 1 Coríntios 14 é a ordem e a decência no culto da igreja.
O que a passagem não pode significar é que as mulheres não tiveram parte na liderança do culto público, falando em voz alta, é claro, enquanto o faziam. Este é o ponto positivo que é provado imediatamente pela outra passagem relevante de Corinto, 1 Coríntios 11:2-11, uma vez que Paulo dá instruções sobre como as mulheres devem se vestir enquanto se envolvem em tais atividades, instruções que obviamente não seriam necessários se elas estivessem em silêncio na igreja o tempo todo. Mas essa é a única coisa que podemos ter certeza. Nesta passagem, quase todo o resto me parece notavelmente difícil de ser determinado.
Nos dias de Paulo (como, em muitos aspectos, nos nossos), o gênero era marcado por estilos de cabelo e roupas. Podemos dizer pelas estátuas, pinturas em vasos e outras obras de arte do período como isso funcionou na prática. Havia pressão social para manter distinções apropriadas. Mas o próprio Paulo não ensinou que não havia “homem e mulher, porque todos vocês são um no Messias” (Gl 3:28)? Talvez, de fato, essa fosse uma das “tradições” que ele havia ensinado à igreja de Corinto, que precisava saber que judeus e gregos, escravos e livres, homens e mulheres eram todos igualmente bem-vindos e igualmente valorizados no renovado povo de Deus. Talvez isso tenha realmente criado a situação que ele está abordando aqui; talvez algumas das mulheres coríntias o estivessem interpretando literalmente, de modo que, quando oravam ou profetizavam em voz alta nas reuniões da igreja (o que Paulo supõe que farão regularmente; isso nos diz, como vimos, algo sobre como entender 14:34 -35) eles decidiram tirar a cobertura normal da cabeça, talvez também destrancar os cabelos, para mostrar que no Messias eles estavam livres das convenções sociais normais pelas quais homens e mulheres se distinguiam.
Isso é um monte de “talvez”. Podemos apenas adivinhar a dinâmica da situação – o que é claro o que os historiadores sempre fazem até certo ponto. É só que aqui estamos tateando no escuro mais do que o normal. Mas, talvez para surpresa dos coríntios, Paulo não parabeniza as mulheres por essa nova expressão de liberdade. Em vez disso, ele insiste em manter a diferenciação de gênero durante o culto.
Outra dimensão do problema pode muito bem ser que na Corinto de sua época as únicas mulheres que apareciam em público sem algum tipo de cobertura na cabeça eram prostitutas. Isso não é sugerido diretamente aqui, mas pode ter sido no fundo de sua mente. Se o mundo observador descobrisse que os cristãos estavam tendo reuniões onde as mulheres “soltam os cabelos” dessa maneira, isso poderia ter o mesmo efeito em sua reputação que teria no Ocidente moderno se alguém olhasse para uma igreja e encontrasse todas as mulheres vestindo biquínis.
O problema, claro, é que Paulo não diz exatamente isso, e corremos o risco de “explicá-lo” em termos que possam (talvez) fazer sentido para nós, ignorando o que ele mesmo diz. É tentador fazer isso, justamente porque no mundo ocidental de hoje não gostamos das implicações da diferenciação que ele mantém no versículo 3: o Messias é a “cabeça” de todo homem, o marido é a “cabeça” de toda mulher, e a “cabeça” do Messias é Deus. Isso parece colocar o homem em uma posição exatamente daquela suposta superioridade contra a qual as mulheres se rebelaram, muitas vezes usando Gálatas 3:28 como seu grito de guerra.
Mas o que Paulo quer dizer com “cabeça”? Ele a usa aqui às vezes em sentido metafórico, como no versículo 3, e às vezes literalmente, como quando está falando sobre o que fazer com cabeças humanas reais (vv. 4-7 e 10). A palavra que ele usa pode significar coisas diferentes; e pode-se argumentar que no versículo 3 ele está se referindo não a “liderança” no sentido de soberania, mas a “liderança” no sentido de “fonte”, como a “fonte” ou “nascente” de um rio. Na verdade, em algumas das passagens-chave onde ele explica o que está dizendo (vv. 8, 9 e 12a), ele está se referindo explicitamente à história da criação em Gênesis 2, onde a mulher foi feita do lado do homem.[4]
O ponto subjacente então parece ser que na adoração é importante para homens e mulheres honrar a Deus sendo o que são e não confundindo as ideias fingindo ser outra coisa. Uma das pistas tácitas dessa passagem pode ser a suposição de Paulo de que na adoração a criação está sendo restaurada, ou talvez que na adoração estejamos antecipando sua restauração final (15:27-28). Deus fez os humanos macho e fêmea, e lhes deu “autoridade” sobre o mundo.[5] E se os humanos reivindicarem essa autoridade sobre o mundo, isso acontecerá quando eles adorarem o Deus verdadeiro, orarem e profetizarem em seu nome e forem renovados à sua imagem, sendo o que foram feitos para ser, celebrando os gêneros que Deus lhes deu.
Se este é o significado de Paulo, o movimento crítico que ele faz é argumentar que um homem desonra sua cabeça cobrindo-a em adoração e que uma mulher desonra a dela por não cobri-la. Ele argumenta isso principalmente com base no fato de que a própria criação tende a dar aos homens cabelos mais curtos e às mulheres mais longos (vv. 5-6, 13-15); o fato de algumas culturas e algumas pessoas oferecerem aparentes exceções provavelmente não o teria preocupado. Seu ponto principal é que na adoração os homens devem seguir os códigos de vestimenta e cabelo que os proclamam como homens, e as mulheres os códigos que os proclamam como mulheres.
Por que então ele diz que uma mulher “deve ter autoridade sobre sua cabeça por causa dos anjos” (v. 10)? Este é um dos versículos mais intrigantes em uma passagem enigmática, mas há uma espécie de ajuda nos Manuscritos do Mar Morto. Nesses escritos encontramos a suposição de que quando o povo de Deus se reúne para adoração, os anjos também estão lá (como muitas liturgias e teólogos ainda afirmam). Isso significa que os anjos, sendo santos, não devem ser ofendidos por qualquer aparência de impiedade entre a congregação. Paulo pode compartilhar a suposição de que os anjos estão adorando junto com os humanos, ou ele pode estar fazendo um ponto diferente.
Quando os humanos forem renovados no Messias e ressuscitados dentre os mortos, eles serão colocados em autoridade sobre os anjos (6:3). Na adoração, a igreja antecipa como as coisas serão naquele novo dia. Quando uma mulher ora ou profetiza (talvez na linguagem dos anjos, como em 13:1), ela precisa ser verdadeiramente o que ela é, uma vez que é para homem e mulher igualmente, em sua interdependência mútua como criaturas portadoras da imagem de Deus, que o mundo, incluindo os anjos, deve estar sujeito. A criação de Deus precisa que os humanos sejam plena, gloriosa e verdadeiramente humanos, o que significa plena e verdadeiramente macho e fêmea. Isso, e claro muito mais, deve ser vislumbrado na adoração.
Os coríntios, então, podem ter tirado a conclusão errada da “tradição” que Paulo lhes havia ensinado. Parece que seu objetivo principal era que as marcas da diferença entre os sexos não fossem deixadas de lado no culto – pelo menos talvez. Enfrentamos problemas diferentes, mas garantir que nossa adoração seja ordenada adequadamente, para honrar a criação de Deus e antecipar seu cumprimento na nova criação, ainda é uma prioridade – não há “talvez” sobre isso.
Quando aplicamos isso à questão do ministério das mulheres, parece-me que certamente devemos enfatizar a igualdade no papel das mulheres, mas devemos ter muito cuidado ao sugerir mesmice. Precisamos que homens e mulheres sejam eles mesmos em seus ministérios, em vez de um tentar se tornar um clone do outro.
Quando as pessoas afirmam que a Bíblia consagra ideias e atitudes patriarcais, essa passagem, particularmente o versículo 12, é frequentemente apontada como o principal exemplo. As mulheres não devem ser professoras, o versículo parece dizer; eles não devem ter autoridade sobre os homens; devem ficar calados. Isso, pelo menos, é como muitas traduções o colocam.
Esta é a principal passagem que as pessoas citam quando querem sugerir que o Novo Testamento proíbe a ordenação de mulheres. Certa vez eu estava lendo esses versículos em um culto na igreja e uma mulher perto da frente explodiu de raiva, para consternação do resto da congregação (mesmo que alguns concordassem com ela). Toda a passagem parece dizer que as mulheres são cidadãs de segunda classe em todos os níveis. Elas não têm permissão nem para se vestir elegantemente. Elas são as filhas de Eva, e ela foi a encrenqueira original. O melhor a fazer é seguir em frente e ter filhos, comportar-se e ficar calado.
Quando você olha para histórias em quadrinhos, filmes de classe “B” e romances e poemas de classe “Z”, você toma uma visão padrão de como “todo mundo imagina” homens e mulheres se comportam. Os homens são bandidos machos, barulhentos, arrogantes, sempre brigando e querendo do seu jeito. As mulheres são criaturas sorridentes e de cabeça oca, sem nada em que pensar, exceto roupas e joias. Há versões “cristãs” disso também: os homens devem tomar as decisões, comandar o show, estar sempre na liderança, dizendo a todos o que fazer; as mulheres devem ficar em casa e criar os filhos. Se você começar a procurar apoio bíblico para caricaturas como essas, e quanto a Gênesis 3? Adão nunca teria pecado se Eva não tivesse cedido primeiro. Eva tem seu castigo, e é dor ao dar à luz (Gn 3:16). Você não precisa abraçar todos os aspectos do movimento de libertação das mulheres para achar essa interpretação difícil de engolir. Não apenas gruda em nossas gargantas como uma forma de tratar metade da raça humana, mas também entra em conflito com o que vimos nas passagens do Novo Testamento que já vimos.
A chave para entender a presente passagem, então, é reconhecer que ela ordena que as mulheres também tenham permissão para estudar e aprender, e não devem ser impedidas de fazê-lo (v. 11). Eles devem estar “em total submissão”; isso é muitas vezes entendido como “para os homens” ou “para seus maridos”, mas é igualmente provável que se refira à sua atitude, como aprendizes, de submissão a Deus ou ao evangelho – o que, é claro, seria a mesma atitude exigida dos alunos do sexo masculino. Então, o versículo crucial 12 não precisa ser lido como “não permito que a mulher ensine ou tenha autoridade sobre o homem” – a tradução que tem causado tanta dificuldade nos últimos anos. Também pode significar (e no contexto isso faz muito mais sentido): “Não quero sugerir que agora estou estabelecendo as mulheres como a nova autoridade sobre os homens da mesma forma que anteriormente os homens detinham autoridade sobre as mulheres”. Por que Paulo precisaria dizer isso?
Há alguns sinais na carta de que ela foi originalmente enviada a Timóteo enquanto ele estava em Éfeso. E uma das principais coisas que sabemos sobre a religião em Éfeso é que a religião principal – o maior templo, o santuário mais famoso – era um culto exclusivamente feminino. O Templo de Ártemis (esse é seu nome grego; os romanos a chamavam de Diana) era uma estrutura maciça que dominava a área; e, como adoradores de uma divindade feminina, os sacerdotes eram todos mulheres. Eles governaram o show e mantiveram os homens em seu lugar.
Agora, se você estivesse escrevendo uma carta para alguém em um pequeno e novo movimento religioso com base em Éfeso, e quisesse dizer que por causa do evangelho de Jesus as velhas formas de organizar os papéis masculinos e femininos tiveram que ser repensadas de cima para baixo, de modo que as mulheres fossem encorajadas a estudar e aprender e assumir um papel de liderança, você pode querer evitar dar a impressão errada. O apóstolo estava dizendo, as pessoas podem se perguntar, que as mulheres deveriam ser treinadas para que o cristianismo gradualmente se tornasse um culto como o de Ártemis, onde as mulheres lideravam e mantinham os homens na linha? Isso, me parece, é o que o versículo 12 está negando. Paulo está dizendo, como Jesus em Lucas 10, que as mulheres devem ter o espaço e o lazer para estudar e aprender à sua maneira, não para que possam forçar e assumir a liderança como no culto de Ártemis, mas sim para que homens e mulheres podem desenvolver quaisquer dons de aprendizado, ensino e liderança que Deus lhes dê.
Qual é o sentido das outras partes da passagem, então? O primeiro versículo (8) é claro: os homens devem se entregar à oração devota, e não devem seguir os estereótipos normais do comportamento “masculino”: nada de raiva ou discussão. Em seguida, os versículos 9 e 10 seguem, fazendo o mesmo ponto sobre as mulheres. Eles devem ser libertados de seu estereótipo, o de se preocupar o tempo todo com penteados, joias e roupas extravagantes – mas devem ser libertados, não para que possam ser camundongos deselegantes e discretos, mas para que possam fazer uma contribuição criativa para a sociedade em geral. A frase “boas obras” no versículo 10 soa bastante sem graça para nós, mas é uma das maneiras comuns que as pessoas costumavam se referir à obrigação social de gastar tempo e dinheiro com pessoas menos afortunadas, ser benfeitores da cidade ajudando obras públicas, as artes, etc.
Por que então Paulo termina com a explicação sobre Adão e Eva? Lembre-se de que seu ponto básico é insistir que as mulheres também devem ter permissão para aprender e estudar como cristãs, e não serem mantidas em tédio e labuta iletradas e incultas. Nessas circunstâncias, a história de Adão e Eva esclarece bem o ponto: veja o que aconteceu quando Eva foi enganada. As mulheres precisam aprender tanto quanto os homens. Afinal, Adão pecou deliberadamente; ele sabia o que estava fazendo, e que estava errado, e foi em frente mesmo assim. O Antigo Testamento é muito severo sobre esse tipo de ação.
E a parte sobre o parto? Paulo não considera isso como um castigo. Em vez disso, ele garante que, embora o parto seja realmente difícil, doloroso, perigoso e muitas vezes o momento mais difícil na vida de uma mulher, isso não é uma maldição que deve ser tomada como um sinal do desagrado de Deus. A salvação de Deus é prometida a todos, mulheres e homens, que seguem Jesus com fé, amor, santidade e prudência. E essa salvação é prometida para aqueles que contribuem para a criação de Deus por meio da geração de filhos, assim como é para todos os outros. Tornar-se mãe já é difícil o suficiente, Deus sabe, sem fingir que é algo ruim. Vamos ler este texto como acredito que foi planejado, como uma forma de edificar a igreja de Deus, mulheres e homens. Além do mais, assim como Paulo estava preocupado em aplicar isso em uma situação particular, devemos pensar e orar cuidadosamente sobre onde nossas próprias culturas, preconceitos e raivas estão nos levando, e certificar-nos de que estamos em conformidade, não com nenhum dos diferentes estereótipos. o mundo oferece, mas à mensagem curativa, libertadora e humanizadora do evangelho de Jesus.
Como então eu traduziria a passagem para trazer tudo isso à tona? Do seguinte modo:
8Então é isso que eu quero: os homens orem em todo lugar, levantando mãos santas, sem ira nem disputa. 9Da mesma forma, também as mulheres devem vestir-se de maneira adequada, modesta e sensata. Elas não devem usar penteados elaborados, ouro, pérolas ou roupas caras; 10pelo contrário, como convém às mulheres que professam ser piedosas, adornem-se com boas obras. 11Elas devem poder estudar sem serem perturbadas, em total submissão a Deus. 12Não estou dizendo que as mulheres devem ensinar os homens ou tentar lhes dizer algo; elas devem ser deixadas intactas. 13Adão foi criado primeiro, veja você, e depois Eva; 14 e Adão não foi enganado, mas a mulher foi enganada e caiu em transgressão. 15Ela, no entanto, será mantida em segurança durante o processo do parto, se continuar na fé, no amor e na santidade com prudência.
Conclusão
Eu mostrei onde eu acho que as evidências apontam. Acredito que interpretamos seriamente mal as passagens do Novo Testamento abordadas neste ensaio. Essas interpretações erradas são, sem dúvida, devido a uma combinação de suposições, tradições e todos os tipos de atitudes pós-bíblicas e sub-bíblicas que se infiltraram no cristianismo. Precisamos mudar nossa compreensão do que a Bíblia diz sobre como homens e mulheres devem se relacionar uns com os outros dentro da igreja.
Às vezes me pergunto se aqueles que apresentam desafios radicais ao cristianismo estão ainda mais ansiosos para aproveitar as interpretações errôneas do que a Bíblia diz sobre as mulheres como uma desculpa para alegar que o cristianismo em geral é uma coisa perversa e que devemos abandoná-lo. Infelizmente, muitos cristãos deram a pessoas de fora muitas chances de tirar esse tipo de conclusão. Mas talvez em nossa geração tenhamos a oportunidade de dar um grande passo atrás na direção certa. Espero e oro para que o trabalho dos cristãos pela igualdade bíblica possa ser usado por Deus exatamente dessa maneira.
[1] Esta explicação é baseada em meu comentário, Paul for Everyone: 1 Corinthians (Londres: SPCK; Louisville: Westminster John Knox, 2003). Não encontrei nada que me fizesse mudar de ideia nos poucos anos desde que o escrevi, embora para uma importante contribuição para nossa compreensão do contexto social, ver Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities, de Bruce Winter. (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003).
[2] Não tenho certeza se concordo com aqueles que dizem que este versículo é uma interpolação posterior e não paulina. Um dos melhores críticos textuais de nossos dias, Gordon Fee, argumentou fortemente que sim, puramente com base no modo como a tradição manuscrita se desenvolve. Exorto-vos a examinar os seus argumentos e a tomarem as vossas próprias opiniões. Ver o comentário de Fee sobre 1 Coríntios, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1987).
[3] Ver seu artigo sobre este tópico, “Women in the New Testament: A Middle Eastern Cultural View” ANVIL, um Anglican Evangelical Journal for Theology and Mission 11 (1994): 7.
[4] Suspeito, de fato, que este é um uso bem diferente da ideia de “liderança” daquela em Efésios 5, onde se relaciona, é claro, com marido e mulher, e onde um ponto diferente está sendo apresentado.
[5] Como diz Ben-Sirach 17:3, resumindo Gênesis 1:26-28 e ecoando o Salmo 8:4-8 (Ben-Sirach foi escrito por volta de 200 a.C.).
[6] Deixo em aberto a questão de quem escreveu 1 Timóteo. Ela difere do restante dos escritos de Paulo mais do que qualquer outra carta, incluindo as outras Pastorais e 2 Tessalonicenses. Mas essa razão não é suficiente para desconsiderar sua autoria. Muitos de nós escrevemos em estilos diferentes de acordo com a ocasião e o público, e embora isso não elimine todas as perguntas, deve contextualizá-las. O que importa, e importa vitalmente em tantos debates, é claro, o que a passagem diz. Mais uma vez, estou me baseando aqui no que disse em meu comentário sobre esta passagem, Paul for Everyone: The Pastoral Letters (Londres: SPCK; Louisville: Westminster John Knox, 2003). Desta vez, agradeço a ajuda de outro velho amigo, Christopher Bryan, da University of the South at Sewanee, cujo trabalho sensível sobre o contexto clássico é sempre muito estimulante. Ver, por exemplo, seu Preface to Romans: Notes on the Epistle in Its Literary and Cultural Setting (Oxford: Oxford University Press, 2000).
No debate sobre mulheres no ministério, o verbo authenteō em 1 Tm 2:12 desempenhou um papel crucial.[1] Como resultado, uma infinidade de esforços acadêmicos visara descobrir o que exatamente o termo significava durante o tempo de Paulo e o que significava especificamente em 1 Tm 2:12.[2] Apesar desse trabalho árduo, ainda existe um desacordo considerável sobre o que o termo significa. Tanto os evangélicos igualitários quanto os complementaristas afirmam que a pesquisa é a seu favor. Para complicar as coisas, as traduções da Bíblia continuam a variar ao longo do termo e do fraseado do versículo (às vezes, versões mais recentes da mesma tradução).[3] Tudo isso leva os estudiosos a recuar e perguntar: o que a pesquisa realmente mostra? E mais importante, como os cristãos devem traduzir e entender o significado deste termo e versículo ao lerem regularmente suas Bíblias?[4]
O que as obras de referência dizem?
Estudantes da Bíblia naturalmente (e necessariamente) recorrem a dicionários e léxicos para descobrir o que uma determinada palavra significa. Mas, devido à natureza limitada da lexicografia e do esforço humano, o simples olhar para uma obra de referência pode enganar. É necessário, pelo menos, ampliar o escopo de seus recursos para evitar erros. Mesmo ao examinar várias versões do mesmo tipo de trabalho (por exemplo, léxicos, dicionários, etc.) pode revelar diferenças significativas e até inconsistências. Authenteō não é exceção, conforme demonstrado pelas seguintes entradas, reproduzidas aqui como aparecem em oito léxicos:
αὐθεντέω (v. αὐθέντης; Philod., Rhet. II p. 133, 14 Sudh.; Jo. Lydus, Mag. 3, 42; Moeris p. 54; cp. Phryn. 120 Lob.; Hesychius; Thom. Mag. p. 18, 8; schol. in Aeschyl., Eum. 42; BGU 1208, 38 [27 a.C.]; s. Lampe s.v.) assumir uma postura de autoridade independente, dar ordens, ditar a w. geração de pers. (Ptolem., Apotel. 3, 14, 10 Boll-B.; Cat. Cod. Astr. VIII/1 p. 177, 7; B-D-F §177) ἀνδρόϛ, w. διδάσκειν, 1 Tm 2:12 (praticamente = “dizer a um homem o que fazer”)[5]
αὐθεντέω estritamente, de alguém que age por sua própria autoridade; portanto, ter controle sobre, dominador, senhor (1T 2:12).[6]
37.21 αὐθεντέω: controlar de maneira dominadora – “controlar, dominar”. γυναικὶ οὐκ ἐπιτρέπω. . . αὐθεντεῖν ἀνδρόϛ “Eu não permito que as mulheres . . . dominar os homens” 1 Tm 2:12. “Controlar de maneira dominadora” é muitas vezes expresso idiomaticamente, por exemplo, “vociferar ordens”, “agir como um chefe em direção a” ou “brandar para”.[7]
883 αὐθεντέω . . . v.; . . . Str 831—LN 37.21 controlar, ter autoridade sobre (1Ti 2:12+)[8]
αὐθεντέω, f.,ησω, ter pleno poder sobre, τινόϛ N.T.[10]
831. αὐθεντέω authĕntĕō, ŏw-então-theh-´o; de um comp. de 846 e um obsol. ἕντηϛ hĕntēs (um trabalhador); agir por si mesmo, i.e. (fig.) dominar:—usurpar autoridade sobre.[11]
αὐθεντέω Eu domino (uma palavra coloquial, de αὐθέντης, “mestre”, “autocrata”, = αὐτοϛ + raiz sen, “realizar”, em ἁνύω).[12]
Examinando esses trabalhos de referência padrão, parece haver uma série de nuances possíveis, como um aspecto de auto-orientação, ação pessoal (“ato de si mesmo”, “assumir uma postura de autoridade independente”), poder (“dominar”, “ter pleno poder/autoridade sobre”),[13] ou negatividade (“dominador”, “senhor sobre”). Potenciais denominadores comuns incluem alguma noção de autoridade ou exercício ativo de poder. No entanto, nenhuma dessas obras define o termo como um exercício genérico de autoridade sem algum matiz adicional de significado.
Por que existe essa variação? Uma razão é que authenteō é um hapax legomenon, uma palavra usada apenas uma vez em um corpus. Em nosso caso, authenteō nunca é usado em nenhum outro lugar do NT, nem mesmo no AT grego. Isso às vezes torna difícil discernir o significado de uma palavra, já que não há nada para comparar direta e internamente.[14] Além disso, authenteō é raro fora da literatura bíblica. Embora muitos hapaxes do NT possam ser discernidos por seus usos ocasionais ou numerosos na literatura grega contemporânea, não somos tão afortunados em encontrar tais referências para authenteō. Na verdade, ao longo do último meio século, os estudiosos só conseguiram encontrar cerca de três a quatro ocorrências adicionais durante a vida de Paulo – e essas são as que mais importam. Ocorrências séculos antes e depois da escrita de 1 Timóteo têm pouco peso, pois o significado das palavras pode (e muda) ao longo do tempo.[15]
Essa escassez é uma das razões pelas quais é desconcertante ver autores chamarem a atenção para estudos de authenteō (ou qualquer outra palavra) que examinam “dezenas”, “centenas” ou “milhares” de ocorrências.[16] Se um estudo examina um milhão ou uma centena de ocorrências não é, por si só, significativo – assim como a crítica comum de manuscritos do NT com 400.000 variantes textuais não é em si mesma “estatisticamente” significativa.[17] No caso de discernir o significado de authenteō em 1 Timóteo, o maior peso deve ser dado às ocorrências que cercam o tempo de 1 Timóteo em si. Quando alguém realmente faz esse tipo de análise – junto com a compilação de dados de outros estudos importantes – o debate em torno do authenteō fica mais claro.
Tabela 1:Ocorrências contemporâneas de authenteō
Texto usando authenteō
Baldwin/Schreiner
Grudem
Payne
Belleville
Philodemus em Rhetorica 2.133 (110-35 a.c.
governar, reinar soberanamente
governar, reinar soberanamente, “os que estão em autoridade”.
“assassinos” ou “aqueles que assassinam”
senhores poderosos
“Cartas de Trifão” BGU 1202.38 (27 a.c.)
obrigar, influenciá-lo, compeli-lo
obrigar, influenciar; alguém/algo, eu exercia autoridade sobre ele
assumir autoridade, “eu assumo autoridade contra ele”
Eu tive meu jeito com ele, tomei uma posição firme com ele
Aritônico de Alexandrino signis Iliadis 9.694 (27 a.c.-37 d.c.)
ser o principal responsável, fazer ou instigar aquele que faz o discurso
aquele que autorrealiza o discurso
o autor da mensagem
1 Tm 2:12 (60d.c.)
assumir autoridade sobre… poderia ser apropriado (Baldwin). exercer autoridade sobre (Schreiner)
exercer autoridade sobre
assumir autoridade ou possivelmente dominar
ensino que tenta obter vantagem; ensinar com a intenção de dominar um homem
Ptolemy em Tetrabiblos 3.13.10 (127-48 d.c.)
controlar, dominar
controlar, dominar, reger
dominar
Dominar, reger
Moeris Aticista, Lexicon Atticum Sec. II d.c.)
exercer a sua própria jurisdição
exercer a sua própria jurisdição, ter jurisdição independente
Ocorrências contemporâneas de authenteō
A Tabela 1 resume cronologicamente as ocorrências de authenteō na época de Paulo, juntamente com os julgamentos das principais vozes sobre o assunto.[18] Tenha em mente que cada coluna não deve ter o mesmo peso, pois muitas não são estudos reais. Por exemplo, o apêndice de Wayne Grudem é uma imagem espelhada da pesquisa de H. Scott Baldwin. Da mesma forma, o trabalho de Thomas Schreiner (abertamente) se baseia no estudo de Baldwin (daí a consolidação). De qualquer forma, as citações identificam a tradução de cada estudioso do termo no contexto de sua ocorrência.
Existe algum consenso sobre esses usos contemporâneos? Sim, pelo menos até certo ponto. Há um consenso de que o uso de Ptolomeu significa “dominar”. Outro acordo geral é que o termo inglês “autoridade” pode ser usado na tradução de 1 Tm 2:12. A nuance auto-orientada de authenteō também tem uma forte presença, embora seja discutível se isso é acordado por todos.
Outro insight importante é que, ao contrário do complementarismo tradicional, “exercer autoridade sobre” ou “ter autoridade sobre” não é o significado óbvio ou regular do termo durante os dias de Paulo. Essa percepção é irônica, pois a tabela acima implementa dados complementares, bem como os de outros.[19]
O que também é perspicaz é que existem vários significados possíveis para o termo. Como Andreas Köstenberger colocou corretamente: “Estudos de palavras do termo αὐθεντεῖν [authentein] . . . na literatura extrabíblica. . . são capazes de fornecer uma gama de significados possíveis. Ao considerar o significado do termo em seu contexto específico em 1Tm 2:12, deve-se procurar determinar o provável significado de αὐθεντεῖν [authentein] com a ajuda de estudos contextuais e sintáticos”.[20] Se for este o caso, porém, como pode um outro autor simplesmente dizer: “Os estudos recentes de H. Scott Baldwin e Al Wolters mostram que o termo significa um uso positivo da autoridade”?[21] Nenhum estudo realmente mostrou isso.
A tabela também revela que é errôneo reduzir todos os significados possíveis em um único conceito genérico para que qualquer nuance adicional seja imediatamente ignorada. Este é o erro de Grudem, que escreveu: “Sempre que vimos esse verbo ocorre, toma um sentido neutro, ‘ter autoridade’ ou ‘exercer autoridade’. . . .”[22] Seis anos depois, Grudem revisou essa conclusão, dizendo que o sentido da palavra é “principalmente positivo ou neutro”.[23] Claro, nenhuma dessas conclusões é precisa. Como a tabela acima demonstra, poucas ocorrências, se houver, denotam ou conotam um uso “positivo” de autoridade,[24] e um uso “neutro” de autoridade também não parece claramente ser “primário”.
Finalmente, é um erro escrever: “O que podemos dizer com certeza é que não temos instâncias de uso pejorativo do verbo antes do século IV dC.”[25] Pode-se facilmente argumentar que todas as instâncias acima, com as possíveis exceções de Aticista e Aristônico, são usos pejorativos (ou negativos).[26] Se mesmo um desses casos foi possivelmente pejorativo, certamente é um exagero declarar um estado de “certeza” em relação a todos eles!
No mínimo, tudo isso mostra que os complementaristas estão visivelmente confusos sobre o que os estudos complementares (entre outros) de authenteō mostraram. Embora o estudo de Baldwin continue sendo um recurso padrão para muitos estudiosos, não há consenso sobre as conclusões específicas que ele apoia.[27] Assim, o estudo de Baldwin é citado pelos complementaristas para mostrar que o termo tem um sentido “positivo” (Schreiner), sentido “neutro” (Grudem A), e um “sentido positivo ou neutro” (Grudem B). A razão para tal confusão não é que o estudo de Baldwin tenha sido mal conduzido; em vez disso, a confusão resultou da aplicação da pesquisa de Baldwin a perguntas que não está pronta para responder. Como mostra a comparação da Tabela 1,
Não importa a qual conjunto de dados se recorra, não há base acadêmica para afirmar que a literatura comparada demonstra que αὐθεντέω [authenteō] no primeiro século significava, como um todo, um exercício de autoridade “neutro” ou “positivo”. Afirmar o contrário é ignorar os resultados coletivos das pesquisas mais exaustivas e relevantes produzidas sobre o assunto.[28]
Etimologia: Cognatos e morfologia
Tendo delineado alguns indicadores do que authenteō não significava, é apropriado perguntar exatamente o que significava.
O lugar mais importante e óbvio para responder a essa pergunta é o contexto imediato, e isso significa ler 1 Tm 2. Mas antes de voltarmos para essa epístola, há outra área de pesquisa que deve ser abordada: a etimologia.
A etimologia é uma “ferramenta desajeitada para discernir o significado”.[29] É útil, no entanto, “especialmente nas tentativas de entender os significados dos hapax legomena”.[30] Um campo de estudo etimológico é o estudo dos cognatos. Por exemplo, os cognatos verbais e adjetivais do substantivo “amigo” são “fazer amizade” e “amigável”, respectivamente. Faz sentido que, se alguém quiser saber o significado de uma palavra, possa consultar seus cognatos verbais, nominais ou adjetivais para obter ajuda. Se eu soubesse apenas o significado de “amigo” e quisesse saber o significado de “amigável”, estaria certo em inferir que significa algo como “ser ou comportar-se como amigo”. Claro, alguns cognatos não compartilham significados relacionados, mas muitos (talvez a maioria) sim. Essa é uma das principais razões pelas quais os comentários exegéticos contêm numerosos estudos de cognatos.
Como se vê, o verbo authenteō tem um cognato nominal, authentēs. O que significava authentēs na época de Paulo? De acordo com o estudo definitivo de Albert Wolters sobre a palavra, significava “assassino”, “mestre” ou “fazedor”.[31] Isso não é surpreendente, uma vez que tanto a pesquisa lexical quanto a Tabela 1 indicam que authenteō tinha uma nuance negativa, de poder/controle ou auto-orientada.[32] Isso sugere que (o infinitivo de) authenteō pode significar “assassinar”, “dominar” ou “fazer”? Possivelmente, embora nem sempre se possa converter diretamente o significado de cognatos em um equivalente para a palavra relacionada em questão. De fato, algumas opções são mais plausíveis do que outras, especialmente considerando o contexto de 1 Tim 2 e os usos paralelos do termo (ver Tabela 1). No entanto, os significados de authentēs lançam alguma luz, e seria “um erro afirmar que, por falta de correspondência plena e direta, as conotações pejorativas muitas vezes associadas a αὐθέντης [authentēs] não podem corresponder a conotações pejorativas em sua linguagem verbal. cognato αὐθεντέω [authenteō].”[33] Ou seja, a correspondência entre authenteō e authentēs pode ser não ser muito solida, mas a correspondência existe e deve ser levada em consideração.
Outro campo da etimologia é a morfologia, o estudo dos morfemas (por exemplo, prefixos, raízes, caules, terminações, sufixos). Quando se estuda a morfologia de authenteō, observando o morfema inicial, surge um padrão marcante entre palavras semelhantes do NT:
authadēs = “satisfeito”
autairetos = “por vontade própria”
autômatos = “por si só”
autarkeia = “autossuficiência”
autarkēs = “autosuficiente”
autokatakritos = “autocondenado”
autocheir = “com a própria mão”
Além disso, o pronome de terceira pessoa autos muitas vezes funciona como o que os gramáticos chamam de “intensivo adjetival”,[34] que se concentra no self (traduzido no singular como “ele mesmo”, “ela mesma” ou “por si mesmo”). Os verbos aucheō (“eu me vanglorio”) e auxanō (“eu causo”) também direcionam a atenção para si mesmo. Assim, um número significativo de palavras do NT começando com au– foco no self. Isso é mera coincidência (e, portanto, irrelevante)? Possivelmente. Mas é mais provável que Paulo possa ter sido “morfologicamente motivado”[35] para usar authenteō em 1 Tm 2:12 por sua nuance auto-orientada. Combinado com o consenso acadêmico de que authenteō em 1Tm 2:12 envolve um conceito raiz de “autoridade”,[36] é razoável inferir que authenteō pode ter sido usado para descrever um tipo de autoridade que é autoiniciativa ou autoafirmativa.
Pesquisa independente concluiu isso. Um estudioso o descreve como “o exercício ativo de influência (com respeito a uma pessoa) ou o início de uma ação”.[37] Vários léxicos contêm definições semelhantes, tais como, “de alguém que age sob a sua própria autoridade [ou dela]”,[38] “assumir uma postura de autoridade independente”[39] e “agir por si mesmo.”[40] Tradutores também seguiram esse caminho, como a NIV (“assumir autoridade”), KJV (“usurpar autoridade”), CEB (“controlar o marido”), MSG (“assumir e dizer aos homens o que fazer”), VOZ (“ensinar de uma maneira que arranca a autoridade de um homem”) e outros.
Portanto, há boas razões para acreditar que authenteō na época de Paulo carregava alguma noção de autoridade auto-orientada, exercício de poder ou ação. A pergunta final que deve ser feita, no entanto, é se isso se encaixa no contexto original de 1 Tm 2:12.
O versículo anterior, v. 11, diz: “A mulher aprenda em silêncio com toda submissão”. Isso é visivelmente o oposto da autoafirmação ou iniciação. Como o v. 11 está diretamente ligado ao v. 12 pela conjunção de (infelizmente excluída por quase todas as traduções), faz sentido que o autor continue o fluxo de pensamento iniciado anteriormente no contexto. De fato, no v. 9, Paulo incentiva as mulheres a se vestirem “com modéstia e autodomínio, não com tranças, nem ouro, nem pérolas, nem roupas caras” — tudo isso atrai a atenção para si mesmas. Por fim, nos vv. 13-14, Paulo continua a humilhar certas mulheres de Éfeso, apontando para as origens humildes de todas as mulheres; quão irônico é que essas mulheres dominadoras e autoconfiantes da igreja de Éfeso, que tiveram problemas para se sentar sob o ensino dos homens,[41] esqueceriam que é do homem que elas (existencialmente) originalmente se originaram! Paulo não está pedindo “papéis de gênero” universais descontextualizados,[42] mas por humildade imediata e um fim ao comportamento inadequado (veja a Figura 1).
No mínimo, então, Paulo está tentando corrigir uma atitude ímpia manifestada por algumas mulheres de Éfeso. Todo o cap. 2 está repleto de medidas corretivas para conduta inaceitável.
o contexto imediato. . . geralmente é “negativo”. No capítulo, Paulo fornece vários corretivos para comportamentos ruins – alguns dados na forma de comandos gramaticalmente negativos (por exemplo, “sem brigar”, “não com cabelo trançado”). O versículo 12 é outra proibição de comportamento ímpio. Para ser franco, é contrário ao contexto imediato sugerir que Paulo está proibindo um bom comportamento em 2:12.[43]
Combinado com os usos contemporâneos (ver Tabela 1 e Figura 1), é quase certo que authenteō não significa “um uso positivo da autoridade”[44] em 1 Tm 2:12.
Outro ponto contextual é que Paulo corrige a maneira específica de comportamento, não as atividades gerais: A totalidade de 1 Tm 2 atesta esse fato – desde a maneira como a oração é conduzida (vv. 1-8), até a vestimenta adequada (v. 9), ao modo de aprender (vv. 11-12). Há consenso de que a questão de como é a preocupação de Paulo – inclusive no v. 11. Schreiner diz: “O foco do comando não está no aprendizado das mulheres, mas na maneira e modo de seu aprendizado”[45] e Moo: “Pois não é o fato de que elas devem aprender, mas a maneira como elas devem aprender que diz respeito a Paulo.. . . a ênfase recai não sobre o comando para observá-lo, mas sobre a maneira como deve ser feito.”[46] Esse fato é crucial, pois o v. 12 não pode ser separado do v. 11. conjunção δὲ [de],[47] mas eles também compartilham o uso do termo ἡσυχία [hēsuchia]—que é usado para denotar um modo particular de comportamento no v. 11.[48] Portanto, o contexto imediato requer que a proibição de Paulo no v. 12 esteja abordando a maneira como as mulheres aprendem, não “ministérios” e “atividades” cristã[49] em geral.[50]
Como observa I. Howard Marshall, “αὐθεντεῖν [authentein] como uma referência à ‘autoridade’ (liderança) não relacionada ao ensino excederia o escopo da discussão iniciada no vs. 11. É, portanto, mais provável que o verbo caracterize a natureza do ensino e não o papel das mulheres na liderança da igreja em geral.”[51] Da mesma forma, Rebecca Groothuis escreve,
Parece forçado e irracional ver 1 Timóteo 2:12 como negando às mulheres o exercício ordinário e apropriado da autoridade. Parece muito mais provável que a proibição se refira a um uso negativo e prejudicial da autoridade – que, em princípio, seria proibido tanto para homens quanto para mulheres. . .[52]
De fato, “é difícil imaginar Paulo desaprovando a extensão de seus mandamentos aqui para ambos os sexos, como se as mulheres pudessem orar enquanto estivessem zangadas e divisivas ou os homens pudessem ostentar roupas extravagantes e ignorar a vida justa!”[53] Essa observação destaca um importante princípio de hermenêutica: a instrução dada a um sexo não significa que não se aplique ao outro sexo. (Nesse caso, as esposas israelitas, por exemplo, estariam livres para cobiçar os maridos do próximo, pois o Decálogo apenas proíbe os homens de cobiçar as esposas do próximo!)[54]
Em resumo, então, o contexto indica que algumas mulheres de Éfeso estavam se comportando de maneira particularmente ímpia, conforme eram ensinadas por outros cristãos (predominantemente do sexo masculino). Como muitos estudiosos notaram, o único imperativo nesses versículos (e nos vv. 5-15, de fato) é “deixe uma mulher aprender” (manthanetō), o que pode nos dar uma imagem melhor do foco de Paulo.[55] As mulheres efésias eram alunas perturbadoras (possivelmente da mesma forma que em 1 Coríntios 14:34-35) ou excessivamente assertivas em vez de submissas; “abandone o mundanismo, deixe sua posição e aja mais como Cristo!” pode ser uma maneira solta de resumir o objetivo comunicativo abrangente de Paulo em 1 Tm 2:9-15.
Tabela 2: Fraseado de 1 Tm 2:12
Trad.
Duas tendências conceituais
Uma tendência conceitual
AMP
ensinar, ou ter autoridade
ASV
ensinar, nem ter domínio
CEB
ensinar ou controlar
CEV
ensinar, ou dizer aos homens o que fazer
ESV
ensinar ou exercer autoridade
ISV
na área de ensino, não permito que uma mulher incite conflito
KJV
ensinar, nem usurpar autoridade
NASB
ensinar ou exercer autoridade
NCV
ensinar ou exercer autoridade
NIV 1984
ensinar ou exercer autoridade
NIV 2011
ensinar ou exercer autoridade
NEB
ser professora, nem mulher dominadora
NET
ensinar ou exercer autoridade
NLT
ensinar homens ou ter autoridade sobre eles
NRSV
ensinar ou ter autoridade
NSG
assumir e dizer aos homens o que fazer
REB
ensinar, nem usurpar autoridade
TLB
ensinar os homens ou dominá-los
TNIV
ensinar ou assumir autoridade
VOICE
ensinar de uma maneira que tirar a autoridade
O fraseado de 1 Timóteo 2:12
Antes de passar a observar as traduções de 1Tm 2.12, uma questão final deve ser abordada, que é a relação entre authentein e didaskein (“ensinar”), que Paulo menciona em conjunto em 1Tm 2.12. Philip Payne (e outros) afirma que Paul estava comunicando um conceito pelo uso de duas palavras, enquanto Andreas Köstenberger (e outros) afirma que Paulo estava comunicando dois conceitos pelo uso de duas palavras.[56] Esse debate é resumido visualmente na Figura 2.
Essa discussão em particular é matizada. Por exemplo, o grau de especificidade atribuído a cada palavra pode não ser resumido de forma tão binária. É bem possível que ambos os termos contribuam para um único conceito, o que significa que as palavras retêm algum grau de distinção ao serem semanticamente unidas. Os falantes de inglês fazem isso com frequência. Posso dizer que o show foi “barulhento e desagradável” (ou “nem alto nem desagradável”) para descrever uma única experiência sem desmoronar absolutamente os significados de “barulhento” e “desagradável”. A razão pela qual eu adiciono “desagradável” é para adicionar um tom de significado (denotivamente ou conotativamente) que não é capturado pela palavra “alto” sozinha. Ao mesmo tempo, porém, “barulhento” e “desagradável” se complementam para descrever uma experiência unificada e singular sem perder sua distinção. Muitas vezes, à medida que mais palavras são adicionadas, mais nuances de significado também são adicionadas.[57] É por isso que as línguas têm várias palavras com definições semelhantes, mas não idênticas; palavras são como ferramentas que se adaptam melhor a algumas circunstâncias do que a outras. Tudo isso sugere que a dicotomia tradicional entre “um conceito ou dois” em 1 Tm 2:12 pode ser muito simplista. A Figura 3 ilustra alternativas potenciais.[58]
O discernimento entre essas alternativas depende do estilo do autor e da precisão pretendida. No caso de 1 Tim 2, Craig Blomberg percebe algo significativo:
Paulo parece ter uma propensão a usar pares de palavras amplamente sinônimas para dizer quase tudo que é importante duas vezes (ou, ocasionalmente, quatro vezes)! Assim, encontramos no versículo 1 “súplicas, orações, intercessões e ações de graças”; no versículo 2a, “reis e todos os que têm autoridade”; no versículo 2b, “pacífico e sossegado” e “piedade e santidade”; no versículo 3, “bom e aceitável” (KJV; TNIV, “agrada a Deus”); no versículo 4, “ser salvo e chegar ao conhecimento da verdade”; no versículo 7a, “arauto e apóstolo”; versículo 7b, “Digo a verdade, não minto”; no versículo 8, “sem ira nem contenda”; no versículo 9, “decência e decoro”; e no versículo 11, “tranquilidade e total submissão”. Com tantos exemplos do padrão, podemos esperar encontrar um par semelhante no versículo 12.[59]
Isso não significa que Paulo estava sendo totalmente redundante em sua linguagem (como se authentein fosse sem sentido ou desprovido de nuances), mas que o uso de duas palavras para descrever um conceito no v. 12 parece possível, de fato provável.
A tendência dos tradutores é evitar abordar diretamente esse assunto, buscando uma correspondência “palavra por palavra”, deixando aos leitores a decisão de quão próximos são os dois termos (ver Tabela 2). Outras versões intencionalmente separam (ASV, KJV, NEB, REB) ou combinam (ISV, MSG, VOICE) as duas palavras.
Dada a complexidade desta questão, não é de admirar que haja pouco consenso. No entanto, dadas as observações de Blomberg, os argumentos de Payne e o fato de que Paulo parece estar abordando uma experiência maior de mulheres que estão aprendendo em 1Tm 2:11-12, é mais provável que, entre os dois pólos de “um conceito ou dois”, authentein é usado com didaskein “juntos para transmitir uma única ideia mais específica”.[60]
O comportamento quieto e o reconhecimento da autoridade que devem caracterizar o aluno são contrastados com o ensino de uma maneira pesada e que abusa da autoridade. “αὐθεντεῖν [authentein] como uma referência à ‘autoridade’ (liderança) não relacionada ao ensino excederia o escopo da discussão iniciada no vs. 11. É, portanto, mais provável que o verbo caracterize a natureza do ensino em vez do papel das mulheres na liderança da igreja em geral.”[61]
Muitos complementaristas (talvez involuntariamente) concordam. D. A. Carson acredita que o versículo se dirige a “uma autoridade de ensino reconhecida pela igreja”.[62] Da mesma forma, Schreiner diz que “1 Timóteo 2:11-15 proíbe apenas o ensino autoritário.”[63] Quer Paulo esteja se dirigindo a uma “autoridade de ensino” ou a um “ensino autoritário”, é claro que vários complementaristas[64] acreditam que um único conceito – com talvez dois aspectos distintos – está sendo abordado. Assim, as traduções ASV, KJV, NEB, REB e similares estabelecem muita separação em suas traduções.
Trad.
Positivo
Neutro
Negativo
AMP
ensinar, ou ter autoridade
ASV
ensinar, nem ter domínio
CEB
ensinar ou controlar
CEV
ensinar, ou dizer aos homens o que fazer
ESV
ensinar ou exercer autoridade
ISV
na área de ensino, não permito que uma mulher incite conflito
KJV
ensinar, nem usurpar autoridade
NASB
ensinar ou exercer autoridade
NCV
ensinar ou exercer autoridade
NIV 1984
ensinar ou exercer autoridade
NIV 2011
ensinar ou exercer autoridade
NEB
ser professora, nem mulher dominadora
NET
ensinar ou exercer autoridade
NLT
ensinar homens ou ter autoridade sobre eles
NRSV
ensinar ou ter autoridade
NSG
assumir e dizer aos homens o que fazer
REB
ensinar, nem usurpar autoridade
TLB
ensinar os homens ou dominá-los
TNIV
ensinar ou assumir autoridade
VOICE
ensinar de uma maneira a tirar a autoridade
Traduzindo authenteō em 1 Timóteo 2:12
Como observado anteriormente, a evidência sugere fortemente que o uso de authenteō em 1 Tm 2:12 é “pejorativo” ou “negativo” – tanto, de fato, que mesmo os maiores críticos dessa posição admitem sua possibilidade inerente. Por exemplo, Wolters diz: “Existe um amplo consenso lexicográfico de que authenteō aqui significa ‘ter autoridade sobre’ e/ou ‘dominador’”.[65] Da mesma forma, Schreiner diz: “No entanto, no contexto authentein pode ter um significado negativo. Não devemos descartar a possibilidade de que o contexto nos incline para o significado de ‘dominador’ ou ‘fazer o papel de tirano’ em vez de ‘exercer autoridade’.”[66] Portanto, não surpreende que as traduções tendam a trazer à tona o sentido negativo do versículo (veja a Tabela 3).
O estudo recente de Cindy Westfall tornou essa possibilidade quase certa. Após um dos estudos linguísticos e lexicográficos mais completos até hoje, ela conclui:
A conclusão mais importante deste artigo é que, de acordo com as 60 amostras do banco de dados, quando αὐθεντέω ocorre com um ator pessoal/animado e um objetivo pessoal/animado, uma avaliação negativa é dada, a menos que o ator tenha autoridade divina ou suprema.[67]
Observe que nenhuma tradução sequer tenta trazer uma tradução positiva (por exemplo, “Eu não permito que mulheres ensinem o evangelho com autoridade”; “Eu não permito que mulheres ensinem verdades com autoridade na igreja”; “Eu não permito que mulheres ensinem a Bíblia ou exercer autoridade adequadamente”; “Não permito que as mulheres ensinem adequadamente, nem exerçam autoridade adequadamente”). A razão para isso é óbvia: tais traduções são impossíveis de se encaixar no contexto, têm conotações não cristãs e beiram o absurdo teologicamente.
Mas 1Tm 2:12 é considerado por muitos como o caso bíblico contra mulheres pastoras;[68] sua interpretação tradicional deve ser defendida se somente os homens devem permanecer atrás do púlpito. Caso contrário, o caso contra as mulheres no ministério fica comprometido.[69] Na tentativa de salvar essa “grande arma” contra as pastoras, muitos estudiosos tentaram minar a própria possibilidade de que authenteō possa ser “negativo” em 1 Tm 2:12. Uma dessas tentativas é o estudo de paralelos sintáticos de Köstenberger no livro Women in the Church. Resumidamente, o estudo mostra que, dada a construção de 1 Tm 2:12, tanto didaskein (“ensinar”) quanto authentein devem ser “vistos positiva ou negativamente pelo escritor ou orador”.[70] E como didaskō é geralmente usado em sentido positivo no NT, Köstenberger deduz que authenteō também deve ser positivo.
Além do fato de que esse argumento assume uma separação rígida (e, portanto, errônea) entre esses termos,[71] e além do fato de que a conclusão desse argumento é contrária a praticamente todas as outras evidências (incluindo o contexto, que pode ser a evidência mais importante), existem outros problemas. Mais notavelmente, o significado do sentido “positivo” de didaskō é exagerado. Existem vários usos “negativos” do termo que tendem a passar despercebidos, como Mateus 5:19a, Tito 1:11, Apocalipse 2:14, 20.[72] Está bem dentro do alcance do NT grego que didaskein (uma forma infinitiva de didaskō) pode ser visto negativamente em 1 Tm 2:12. Isso não significa necessariamente que o ensino falso está sendo abordado, especialmente porque o foco de 1 Tm 2:11-12 está no comportamento e na ação do ensino, não no conteúdo do ensino. Köstenberger e Schreiner erram ao assumir que “ensinar” negativamente significa automaticamente “ensinar o erro”.[73] Obviamente, existem várias maneiras de ensinar de maneira negativa e inaceitável sem erros de ensino![74]
Além disso, o propósito do próprio NT é proclamar as boas novas da salvação; não é surpresa que “ensinar” no NT seja tipicamente visto de forma positiva. Se o ensino (substantivo) por trás de didasko (verbo) em 1 Tm 2:12 é teologia, estudos bíblicos, culinária ou de outra forma, é irrelevante, pois, como observado acima, o foco está na ação e na maneira. Paulo não parece abordar especificamente o que é ensinado, mas apenas como o ensino ocorre. (É por isso que é desconcertante ver denominações e organizações inteiras proibindo as mulheres de ensinar estudos bíblicos e teologia – enquanto permitem outras matérias – com base em 1 Tm 2:12.[75] É igualmente desconcertante acreditar que Paulo teria efetivamente proibido a proclamação do evangelho desta forma.)
Conclusão: Algumas reflexões históricas e pastorais
Um reexame equilibrado de 1 Tm 2:12 e estudos sobre essa passagem sugerem uma conclusão notavelmente banal: os léxicos padrão de hoje e as traduções da Bíblia se saem bem tanto na tradução da passagem quanto no estabelecimento do alcance do significado de authenteō. O cristão médio consultando Louw e Nida ou BDAG e lendo o contexto imediato na NIV ou KJV está adequadamente posicionado para interpretar a passagem adequadamente. (Nenhum “testemunho de especialista” é necessário aqui!) Isso deve ser um grande alívio para aqueles intimidados pela erudição ou que simplesmente querem saber “o que o autor está dizendo”.
O que é notável é até onde o círculo teológico está disposto a ir para proteger a tradição, impor o patriarcado e manter o controle na comunidade cristã. Isto é especialmente verdade em relação a 1 Tm 2:12, e o status quo não é ajudado. Estudos internos conduzidos com o único propósito de afirmar a interpretação tradicional são saudados como pregos no caixão igualitário, mas permanecem dúbios ou autorrefutáveis. Gritos por contexto só voltam para casa para se empoleirar e, em última análise, ameaçam libertar as correntes sagradas dos “papéis de gênero”. A estabilidade hermenêutica acaba não sendo tão estável assim.[76]
Historicamente, é lamentável que a lente (patriarcal) dos intérpretes tenha levado a uma leitura patriarcal de 1Tm 2:12 em primeiro lugar. Isso não é surpresa, dada a influência das ideologias tradicionais sobre gênero e a tendência dos seres humanos caídos de manter posições de poder. Mas, pode-se perguntar por que nesta época ainda existe uma leitura tão errônea – especialmente em igrejas dedicadas ao ensino da Bíblia? Se as obras e traduções padrão de hoje devem levar alguém à interpretação defendida neste ensaio, por que não o fizeram em muitas outras esferas? Sem dúvida, há uma série de razões – e elas vão além do escopo deste ensaio. Um, no entanto, vale a pena mencionar aqui.
Pode não haver nada mais influente para o pensamento espiritual e bíblico da comunidade crente do que os próprios textos bíblicos – isto é, as traduções padrão dos cristãos.[77] Sermões, leituras, orações, estudo particular, aulas, etc., estão saturados com textos bíblicos, e esses textos – nas palavras inglesas de traduções específicas – têm um tremendo impacto sobre como os cristãos constroem teologias, tomam decisões e veem a vida.[78]
Pode-se ter notado uma tendência nas observações acima sobre 1 Tm 2:12 e traduções: três das traduções inglesas mais influentes no último meio século contêm a tradução enganosa de “ter autoridade” ou “exercer autoridade” (NIV 1984), NRSV e ESV). Com a NIV (1984) como um padrão global para falantes de inglês, a NRSV como a tradução “acadêmica” padrão usada na universidade pública e a ESV como um novo padrão para círculos e seminários evangélicos conservadores, não é surpresa que muitos (talvez a maioria) os cristãos hoje ficam intrigados quando percebem que “autoridade” em 1 Tm 2:12 é uma palavra usada em nenhum outro lugar em suas Bíblias. Este é simplesmente o fruto do que foi semeado.
É verdade que a KJV não desapareceu completamente de uso, que a tradução original da NIV de 1 Tm 2:12 foi revisada positivamente em 2011 (e anteriormente na TNIV), e que inúmeras novas traduções capturam o tom do contexto. No entanto, os igualitaristas cristãos ainda estão trabalhando contra a maré nesta questão. E embora seja razoável simplesmente difundir o uso de traduções neutras em termos de gênero (ou inclusivas de gênero) em nossas comunidades, igrejas e famílias, duas das melhores (a NRSV e a NLT) contêm estranhamente “ter autoridade”,[79] e portanto, fazem pouco para servir a este respeito.
Afinal, a questão em pauta requer a consulta de especialistas? Talvez até certo ponto; o uso adequado do grego e hebraico AT/NT é sempre preferível, e isso requer educação especial. Alguém precisa deixar claro que “exercer/ter autoridade” em 1Tm 2:12 é uma tradução enganosa. Mas é importante que os professores não reivindiquem o monopólio da verdade teológica ao percorrer esses textos sensíveis, nem deixem irmãos e irmãs em Cristo em uma posição sem esperança se não buscarem esse treinamento especializado. No final, é necessário tanto discernimento orante quanto erudição sólida e crítica.
[1] O verbo é usado como um infinitivo (authentein) em 1 Tm 2:12.
[2] E.g., Armin Panning, “ΑΥΘΕΝΤΕIN—A Word Study”, Wisconsin Lutheran Quarterly 78 (1981): 185-91; Carroll Osburn, “ΑΥΘΕΝΤΕΩ (1 Timóteo 2:12),” ResQ 25 (1982): 1-12; George Knight III, “ΑΥΘΕΝΤΕΩ em Reference to Women in 1 Timothy 2:12,” NTS 30 (1984): 143–157; Catherine Clark Kroeger, “1 Timothy 2.12: A Classicist’s View”, em Alvera Mickelsen, ed., Women, Authority and the Bible (Downers Grove: InterVarsity, 1986), 225-44; Leland Wilshire, “The TLG Computer and Further Reference to authenteo in 1 Timothy 2:12,” NTS 34 (1988): 120–34; Paul W. Barnett, “Wives and Women’s Ministry (1 Timóteo 2:11-15),” EvQ 61 (1989): 225-38; Kevin Giles, “Response”, em A. Nichols, ed., The Bible and Women’s Ministry (Canberra: Acorn, 1990), 65-87; Timothy J. Harris, “Why Did Paul Mention Eve’s Deception? A Critique of P. W. Barnett’s Interpretation of 1 Timothy 2,” EvQ 62 (1990): 335-52; Gloria N. Redekop, “Deixe as mulheres aprenderem: 1 Timóteo 2.8-15 reconsiderado”, SR 19 (1990): 235-45; D. P. Kuske, “An Exegetical Brief on 1 Timothy 2.12 (οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός)”, Wisconsin Lutheran Quarterly 88 (1991): 64-67; Leland Edward Wilshire, “1 Timóteo 2:12 Revisitado: Uma Resposta a Paul W. Barnett e Timothy J. Harris,” EvQ 65 (1993): 43-55; Andrew C. Perriman, “O que Eva fez, o que as mulheres não deveriam fazer: O significado de authenteō em 1 Timóteo 2:12”, TynBul 44:1 (1993): 129–42; Albert Wolters, “Um estudo semântico de αὐθέντης e seus derivados”, JGRChJ 1 (2000): 145–75; Robert W. Wall, “1 Timóteo 2.9-15 reconsiderado (novamente)”, BBR 14 (2004): 81-103; Albert Wolters, “Αυθεντης And Its Cognates in Biblical Greek”, JETS 52, nº. 4 (2009): 719–29; Henry Baldwin, “An Important Word: αὐθεντέω in 1 Timothy 2:12,” em Andreas Köstenberger e Thomas Schreiner, eds., Women in the Church: An Analysis and Application of 1 Timothy 2:9–15, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 39–52; Leland Wilshire, Insight into Two Biblical Passages: Anatomy of a Prohibition 1 Timothy 2:12, the TLG Computer, and the Christian Church (Lanham: University Press of America, 2010); Cynthia Long Westfall, “The Meaning of αὐθεντέω in 1 Timothy 2:12,” JGRChJ 10 (2014): 138-73. Cf. Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, Apêndice 7, e Payne, Man and Woman, caps. 16-22. Observe que escrevi este artigo independentemente da recente publicação JGRChJ de Westfall (citada acima); aparentemente passamos quatro anos pesquisando o mesmo tópico sem estar ciente disso! Tomei conhecimento de seu artigo na primeira semana de março de 2015, mas tive tempo suficiente para pelo menos revisar esta nota de rodapé e citar o artigo de Westfall em alguns lugares importantes abaixo antes da publicação em Priscilla Papers. Mais importante, fico feliz em saber que o estudo independente de Westfall serviu apenas para reafirmar as conclusões básicas deste artigo.
[3] Estou pensando principalmente na NIV, que dizia “exercer autoridade” em 1973, 1978 e 1984 e mudou para “assumir autoridade” na TNIV de 2005 e na NIV de 2011.
[4] Quando necessário, farei referência ao meu próximo ensaio, “Revisitando αὐθεντέω em 1 Timóteo 2:12: O que os dados existentes realmente mostram?” The Journal for the Study of Paul and His Letters 4, no. 1 (primavera de 2015). Embora esse artigo seja significativamente mais longo e mais técnico, o presente artigo dá mais foco ao resultado prático da tradução do NT e inclui uma quantidade substancial de material distinto.
[6] Barb Friberg, Neva Mille, e Timothy Friberg, Analytical Lexicon of the Greek New Testament (Bloomington: Tafford, 2005), 81.
[7] J. P. Louw e Eugene Nida, Greek–English Lexicon of the New Testament: Based on Semantic Domains, electronic ed. of the 2nd ed. (New York: United Bible Societies, 1996), 1.473-4.
[8] James Swanson, Dictionary of Biblical Languages With Semantic Domains: Greek (New Testament), electronic ed. (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997).
[9] Barclay Newman, A Concise Greek–English Dictionary of the New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft; United Bible Societies, 1993), 28.
[10] Henry Liddell, A Lexicon: Abridged from Liddell and Scott’s Greek–English Lexicon (Oak Harbor: Logos Research Systems, 1996), 132.
[11] James Strong, A Concise Dictionary of the Words in the Greek Testament and The Hebrew Bible (Bellingham: Logos Research Systems, 2009), 17.
[12] Mark House e Maurice Robinson, eds., An Analytical Lexicon of New Testament Greek (Peabody: Hendrickson, 2012), 54.
[13] Cf. Westfall, “The Meaning of αὐθεντέω”, 171: “Um conceito semântico básico que explica as ocorrências de αὐθεντέω na base de dados de 60 verbos é: o uso autônomo ou posse de força irrestrita.”
[14] Com certeza, existem mais de 1.600 hapaxes no NT (1.672 em NA28/UBS5), portanto não se deve exagerar o significado de tal termo com base apenas em sua raridade.
[15] Cf. Craig Blomberg e Jennifer Markley, Handbook of New Testament Exegesis (Grand Rapids: Baker, 2010), 119.
[16] E.g., H. Scott Baldwin, “Lista Completa de Oitenta e Dois Exemplos de Authenteō (“exercer autoridade”) na Literatura Grega Antiga”, Apêndice 7 em Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth. Grudem está igualmente enganado em seus ensaios e títulos de ensaios, como “Does kephalē (‘cabeça’) significa ‘fonte’ ou ‘autoridade sobre’ na literatura grega? Uma Pesquisa de 2.336 Exemplos”, em George Knight III, The Role Relationships of Men and Women: The New Testament Teaching (Chicago: Moody, 1985), republicado em TJ 6 (1985): 38-59; cf. “O Significado de ‘Cabeça’ na Bíblia”, JBMW 1, nº. 3 (junho de 1996): 8.
[17] Esta tem sido uma frase básica de Bart Ehrman e alguns outros críticos da Bíblia nos últimos vinte anos e, apesar de ter sido refutada por vários estudiosos textuais e bíblicos (por exemplo, Stanley Porter, Dan Wallace, James White, et al.), a estatística (e sua estatística complementar, “3 variantes por palavra”) continua sendo abusada em inúmeras publicações.
[18] Os dados da tabela vêm de Baldwin, “An Important Word”; Schreiner, “Uma Interpretação de 1 Timóteo 2:9-15,” em Women in the Church: An Analysis and Application of 1 Timothy 2:9-15 (ed. Andreas Köstenberger e Thomas Schreiner; Grand Rapids: Baker, 2005); Belleville, “An Egalitarian Perspective”, em Two Views of Women in Ministry (ed. James R. Beck; 2ª ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2005), 96-7, e idem, “Teaching and Usurping Authority”, 214 -15; Payne, Man and Woman, cap. 20; Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, Apêndice 7.
[19] Surpreendentemente, Baldwin nem mesmo lista “exercer autoridade” ou “ter autoridade” como opções em seu estudo (“Uma palavra importante”, 51). Ver “Revisitando αὐθεντέω”, nota de rodapé 76; Payne, Man and Woman, 373.
[20] Andreas J. Köstenberger, “Passagens de Gênero no NT: Falácias Hermenêuticas Criticadas”, WTJ 56, no. 2 (outono de 1994): 259-83
[21] Schreiner, “A Response to Linda Belleville”, em Two Views, 108, ênfase minha.
[22] Wayne Grudem, “An Open Letter to Egalitarians,” JBMW 3, no. 1 (Março 1998): 3.
[23] Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 317, ênfase minha.
[24] Contrasta ambas as posições de Grudem com a de William Mounce, Pastoral Epistles (WBC; Nashville: Thomas Nelson, 2000), 126: o sentido de exercer autoridade de maneira coercitiva”.
[25] Baldwin, “An Important Word,” 49; Ver também Wolters, “Semantic Study,” 155, e idem, “Auqenthj and Its Cognates,” 727.
[26] Eu geralmente uso “pejorativo” e “negativamente” de forma intercambiável. “Pejorativo” normalmente significa “depreciativo” ou “desprezível”. “Negativo” às vezes é usado de forma mais ampla. Muitos artigos sobre authenteō não definem “pejorativo” e “negativamente” em definições técnicas estritas porque os termos raramente são tão exatos.
[27] Isso provavelmente nem deveria ser o caso, dados os problemas metodológicos do estudo de Baldwin. Ver Westfall, “O Significado de αὐθεντέω”.
[31] Wolters, “A Semantic Study,” 145-75; ver também idem, “Auqenthj and Its Cognates,” 719-29
[32] O que é surpreendente é que Wolters interpreta mal os dados produzidos por seu próprio estudo. Veja a seção “Etymology: Cognates and Wolters’ Research” em Hübner, “Revisiting αὐθεντέω.”
[34] Ver, por exemplo, Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 348-49; Jamin Hübner, A Concise Greek Grammar (a ser publicado).
[35] Ver Moisés Silva, Biblical Words and Their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 48.
[36] Cf. Baldwin, “An Important Word”, 51: “A raiz do significado envolve o conceito de autoridade”.
[41] O ensino parece ser o contexto imediato de 1 Tm 2:11-12. E a declaração acima assume – com base em evidências (observe, por exemplo, a suposição de que os presbíteros são homens em Tito 1 e 1 Tim 3) – que os mestres do primeiro século na igreja eram tipicamente do sexo masculino (embora não exaustivamente do sexo masculino – observe, por exemplo, Prisca em 2 Tim 4:19, e cf. Rebecca Groothuis, Good News for Women [Grand Rapids: Baker, 1997], 215).
[42] Mesmo que Paulo estivesse se referindo aos “papéis de gênero”, e mesmo que estivesse apelando para a “ordem da criação” para substanciá-los, o apelo à “ordem da criação” não faz nada para estabelecer a universalidade. Todos os comandos e instruções éticos, independentemente do escopo e da temporalidade, podem (e devem) ser fundamentados na criação de alguma forma para serem legítimos. Pois é o estabelecimento permanente da criação de Deus e todas as suas leis, regularidades e naturezas que permitem às pessoas administrar qualquer tipo de julgamento ético, desde o mais circunstancial e temporário até o mais eterno e obrigatório. Cf. James DeYoung, Women in Ministry: Neither Egalitarian Nor Complementary (Eugene: Wipf and Stock, 2010), 65: “um autor pode citar um universal para apoiar um não universal – algo historica e temporalmente limitado”. Eu iria mais longe e sugeriria que esta é a norma e não a exceção na teologia do NT
[43] Hübner, “Revisitando αὐθεντέω.” Essa conclusão é particularmente favorável, pois, como Payne observa em Man and Woman, 379, “ou ‘assumir autoridade’ ou ‘dominar’ contrasta melhor com ‘quietude’ em 1Tm 2:12 do que ‘exercer autoridade’ ou ‘ter autoridade’ Além disso, ‘assumir autoridade’ ou ‘dominar’ contrasta melhor com ‘estar em plena submissão’”. Philip H. Towner, The Letters to Timothy and Titus (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans), 224.
[44] Schreiner, “A Response to Linda Belleville”, em Two Views, 108. Cf. Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 317; Köstenberger, “A Complex Sentence Structure in 1 Timothy 2:12,” em Women in the Church: An Analysis and Application of 1 Timothy 2:9-15 (ed. Andreas Köstenberger e Thomas Schreiner; Grand Rapids: Baker, 2005), 96-98.
[46] Douglas J. Moo, “O que significa não ensinar ou ter autoridade sobre os homens?” em Recovering Biblical Manhood and Womanhood (ed. John Piper e Wayne Grudem; Wheaton: Crossway, 2006), 183. Cf. Aída Besançon Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Grand Rapids: Baker, 1985), 77; James Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 200-1; Stanley Grenz e Denise Kjesbo, Women in the Church (Downers Grove: InterVarsity, 1995), 127-8; Payne, Man and Woman,, cap. 20.
[47] Se o termo funciona de forma contrastiva (“mas” em NET, NASB e KJV) ou conectivamente (“e”) é irrelevante neste momento.
[48] Schreiner, “An Interpretation,” 98; Hurley, Man and Woman, 200; Payne, Man and Woman, 315; Linda Belleville, “Exegetical Fallacies in Interpreting 1 Timothy 2:11-15,” Priscilla Papers 17, no. 3 (Summer 2003): 4-10; Besançon Spencer, Beyond the Curse, 77-80.
[53] Craig Blomberg, “Gender Roles in Marriage and Ministry”, em Reconsidering Gender (ed. Myk Habets e Beulah Wood; Eugene: Wipf and Stock, 2011), 56. Cf. Thomas Geer Jr., “Admonitions to Women in 1 Timothy 2:8-15,” em Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll Osburn; Joplin: College, 1995), 1:294: “Paulo é tão contra os homens dominadores quanto contra as mulheres (por exemplo, Efésios 5:21; 1 Coríntios 11:11, 12). Em Éfeso, ele está enfrentando a questão das mulheres dominadoras”; I. Howard Marshall, “Women in Ministry”, em Women, Ministry, and the Gospel (ed. Mark Husbands e Timothy Larsen; Downers Grove: InterVarsity, 2007), 77: “Se isso diz às mulheres para não dominarem, a mesma lição pode igualmente ser aplicado a homens que podem, consciente ou inconscientemente, também dominar as mulheres. Da mesma forma, se diz aos homens para não se envolverem em ira e disputa, também diz o mesmo para as mulheres.” Veja também, N. T. Wright, “The Biblical Basis for Women’s Service in the Church”, Priscilla Papers 20, no. 4 (outono de 2006): 9; Ronald Pierce, “Evangélicos e papéis de gênero”, JETS 36, no. 3 (setembro de 1993): 350.
[54] Isso se aplica, é claro, a todos os controversos “textos de gênero” no NT, como Ef 5; o apelo para que as mulheres se “submetam” de forma alguma sugere que os homens não devam se submeter a suas esposas (e eu percebo que isso é bastante evidente em 5:21, mas vale a pena reiterar).
[55] N. T. Wright chega a dizer que esta é “a chave para a compreensão” v. 12; Wright, “A Base Bíblica para o Serviço das Mulheres na Igreja”, 9.
[56] Ver Köstenberger, “A Complex Sentence”; Philip Payne, “1 Tim 2:12 and the Use of οὐδέ, to Combine Two Elements to Express a Single Idea,” NTS 54 (2008): 235-53; idem, Homem e Mulher, 337-60; Andreas Köstenberger, “A Sintaxe de 1 Timóteo 2:12: Uma Réplica a Philip B. Payne,” JBMW 14, no. 2 (outono de 2009): 37-9; Philip Payne e Andreas Köstenberger, “Discussão de 1 Timóteo 2:12”, JBMW 15, no. 2 (outono de 2010): 27-31. Ver também Philip Payne, “Οὐδέ Combining Two Elements to Convey a Single Idea and 1 Timothy 2:12: Further Insights,” pp. Ministério, disponível em http://www.cbeinternational.org/sites/default/files/ETS2014-web-1.pdf.
[57] Claro, há um ponto em que adicionar mais e mais palavras não contribui cada vez mais para um conceito; a adição de mais palavras dilui o significado de cada palavra, e a curva do gráfico de contagem de palavras/significado se nivela (assim como o efeito das drogas é forte no início, mas depois começa a ter cada vez menos efeito; cf. “lei dos retornos decrescentes” em economia). Paulo parece ter seguido esta linha nas Pastorais (cf. a citação de Blomberg abaixo).
[58] Nos gráficos, “Possível Alternativa B” é o mesmo que “Possível Alternativa A”, exceto que destaca a natureza multifacetada dos conceitos. Os conceitos raramente são entidades isoladas e singulares.
[59] Craig Blomberg, “A Complementarian Perspective,” em Two Views, 169. Cf. Robert Saucy, “Paul’s Teaching on the Ministry of Women,” em Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert Saucy and Judy Tenelshof; Chicago: Moody, 2001), 306.
[60] Payne, “1 Tim 2:12 and the Use of οὐδέ,” 240, ênfase minha. A frase completa que contém esta citação é: “A função fundamental de οὐδέ, nesses casos, não é subordinar uma expressão a outra, mas simplesmente mesclá-las para transmitir uma única ideia mais específica”. Cf. “Possível alternativa A” acima.
[62] D. A. Carson, “Silent in the Churches,” em Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 152.
[63] Thomas Schreiner, “The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership,” em Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 223.
[64] Ver também Stephen Clark, Man and Woman in Christ (reimpressão; East Lansing: Tabor House, 2006), 139: “[1Tm 2:12] reserva aos homens o tipo de ensino que é um exercício de autoridade sobre os homens. . . .”
[68] Susan Foh, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Grand Rapids: Baker, 1977), 238: para o ministério é 1 Timóteo 2:12.” Cf. Susan Foh em Women in Ministry: Four Views (ed. Robert Clouse e Bonnidell Clouse; Downers Grove: InterVarsity, 1989), 91: “Há apenas um argumento válido contra a ordenação de mulheres ao ministério: proibição bíblica. Esta proibição é encontrada em 1 Tm 2:12”; Alexander Strauch, Biblical Eldership (Littleton: Lewis and Roth, 1995), 59: “Primeira Timóteo 2:11-14 deve resolver sozinho a questão das mulheres anciãs.” Cf. A atitude de Schreiner em “An Interpretation”, 86.
[69] Isso é, de fato, o que me levou (e muitos outros) para fora do complementarismo agressivo e para o igualitarismo (e eventual adesão à CBE). Eu, no entanto, tive a sorte de não ter assinado um contrato legal em um seminário, faculdade, igreja ou organização que me proibisse de mudar meus pontos de vista sobre gênero e ministério. Pode-se imaginar quantos igualitários secretos falariam o que pensam se não fosse pela ameaça de demissão, perda de carreira e alienação!
[72] A respeito de um desses casos, Andreas Köstenberger diz, em “‘Teaching and Usurping Authority: 1 Timothy 2:11-15’ (Cap. 12) por Linda L. Belleville,” JBMW 10, no. 1 (Primavera de 2005): 43-54: “em Tito 1:11 o contexto indica claramente uma conotação negativa pelo qualificador ‘ensinando para ganho vergonhoso o que não devem ensinar’. 12, no entanto.” Mas, por que são necessários mais qualificadores em 1 Tm 2:12 do que os já presentes? Considere que (a) a palavra está emparelhada com authentein (que, como vimos, tem tudo menos um “sentido positivo” no primeiro século), (b) o contexto imediato é de correção de comportamentos ímpios, e (c) ) Paulo e o público original sabem muito mais sobre a situação específica e as mulheres de Éfeso do que nós – e sabemos que as mulheres de Éfeso tinham problemas muito específicos (veja 1 Tm 5:13; 2 Tm 3:6, etc.) . Assim, Köstenberger dificilmente está em posição de exigir “qualificadores” para saber se didaskō em 1 Tm 2:12 é usado “negativamente”; tais exigências são artificiais (cf. Towner, The Letters to Timothy and Titus, 223-24).
[73] Ver Schreiner, “An Interpretation”, 105; Köstenberger, “A Complex Sentence”, 74. Cf. Köstenberger, “Passagens de Gênero no NT”, 266-67; Harold Hoehner, “Pode uma mulher ser uma pastora-professora?” JETS 50, nº. 4 (dezembro de 2007): 770
[74] Ver Towner, Letters to Timothy and Titus, 223-24.
[75] Por exemplo, a nota em 1 Tim 2:12 por Ray Van Neste na ESV Study Bible (ed. Wayne Grudem e J. I. Packer; Wheaton: Crossway, 2008): “As mulheres não têm permissão para ensinar publicamente as escrituras e/ou doutrina cristã aos homens na igreja (o contexto implica esses tópicos) . . . .”
[76] Este artigo não abordou especificamente esse problema. No entanto, será abordado em um próximo artigo sobre a “clareza das Escrituras” e 1Tm 2:12, onde examino múltiplas interpretações complementares de 1Tm 2:12—a maioria das quais são (supostamente) “claras” para a média. leitor. Ver também Jamin Hübner, “The Evolution of Complementarian Exegesis,” Priscilla Papers 29, no. 1 (Inverno 2015): 11-13.
[77] Não estou excluindo a obra do Espírito nesta afirmação.
[78] Ver John Goldingay, Models for Scripture (Toronto: Clements, 2004), 192ss.; Kevin Vanhoozer, s There a Meaning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 2009). Muitos autores pós-modernos (por exemplo, Jacques Derrida, Michel Foucault, Michael White, Paul Ricoeur) mostraram habilmente o poder da linguagem na experiência humana.
[79] A NLT felizmente inclui pelo menos uma nota marginal dizendo “ou . . . usurpar autoridade”.
O fenômeno da relatividade cultural, com as adaptações que impõe, é repetidamente ilustrado na própria bíblia. Vemos os nômades israelitas se mudando do deserto para a vida agrícola estabelecida de Canaã; vemos uma economia camponesa dando lugar sob a monarquia a uma economia mercantil urbanizada, com a abusos concomitantes contra os quais os grandes profetas de Israel criticaram; vemos o ajuste pós-exílico à vida em uma unidade de um grande e bem organizado império – primeiro persa, depois helenístico, depois romano. Mesmo dentro dos limites restritos do novo testamento, vemos o evangelho transplantado de sua matriz judaica e palestina para o ambiente gentio do mundo mediterrâneo. Neste último aspecto, poderíamos prestar atenção especial à maneira como João, preservando o autêntico evangelho de Cristo, traz sua validade permanente e universal em um novo idioma para um público muito diferente daquele ao qual foi proclamado pela primeira vez.
Uma grande preocupação dos escribas e fariseus dos dias de nosso Senhor era aplicar aos seus contemporâneos um código de leis originalmente dado em um modo de vida completamente diferente. A lei do sábado, por exemplo, foi formulada em relação a uma simples economia pastoril ou agrária, na qual “trabalho” era um termo claramente entendido. Mas que tipo de atividade entrou na proibição do “trabalho” na situação mais complexa do alvorecer da era cristã? Os escribas viram que uma definição detalhada era necessária se as pessoas deveriam ter uma orientação clara neste assunto: em uma de suas escolas, trinta e nove categorias de “trabalho” foram especificadas, todas proibidas no sábado.
Essa foi uma maneira de enfrentar o problema da relatividade cultural; o caminho de Jesus era diferente. Ele preferiu voltar aos primeiros princípios: qualquer tipo de ação que promoveu o propósito original do mandamento cumpriu-o; qualquer tipo de ação que impedisse esse propósito original o violava. Mas era para as pessoas decidirem por quais ações promoveram o propósito original e quais ações o impediram: ele não estabeleceria regulamentos precisos.
Os evangelhos exibem o contraste entre a maneira dos escribas e a maneira de Jesus no manejo do Antigo Testamento. A história subsequente da igreja, até nossa própria geração, exibe o mesmo contraste no tratamento do novo testamento e nas várias tentativas de aplicar seus princípios a situações de mudança. O direito canônico, seja explicitamente chamado ou não, exemplifica o modo escriba – a tradição dos anciãos.
A relatividade cultural certamente deve ser considerada quando a mensagem permanente do novo testamento recebe nossa atenção prática hoje. A situação local e temporária em que essa mensagem foi transmitida pela primeira vez deve ser apreciada se quisermos discernir qual é realmente sua essência permanente e aprender a reaplicá-la no local e circunstâncias temporárias ou nossa própria cultura.
Tomamos isso como certo no caso de missionários que levam o evangelho a terras de tradições diferentes das suas. Mesmo com nosso instantâneo e nosso mundo intercomunicação, o choque cultural continua sendo uma realidade – uma realidade de mão dupla. Da mesma forma, tomemos como certo que uma consciência solidária das culturas em que os evangelhos e epístolas que apareceram pela primeira vez nos ajudarão a entender esses documentos em seu próprio ambiente e também a lucrar com eles em nosso próprio ambiente.
I. NA CRIAÇÃO
O ensino básico das narrativas da criação é que quando Deus criou a humanidade (Adão) à sua própria imagem, ele os criou homem e mulher (Gn 1:27).
Na narrativa do Gen. 1 não surge nenhuma questão de primazia, muito menos de superioridade. Na narrativa de Gênesis 2, a fêmea é formada após o macho, para ser “uma ajuda que responde a ele’ – não, como um intérprete posterior colocou, ‘ele por Deus somente, ela por Deus nele’. A primazia do macho nesta narrativa da criação não revela sua superioridade: qualquer sugestão nesse sentido pode ser respondida pelo contra-argumento de que o último feito coroa a obra – mas qualquer argumento não vem ao caso.
II. A QUEDA
É na narrativa da queda, não nas narrativas da criação, que a primazia de um sexo sobre o outro é mencionada pela primeira vez. E aqui não é uma primazia inerente, mas exercida pela força. As palavras do Criador para Eva, “seu desejo será para o seu marido, e ele a dominará” (Gn 3:16), significam que, em nossa vida humana pecaminosa, condição, o homem explora a propensão natural da mulher em relação a ele para dominá-la e subjugá-la. A subjugação da mulher, de fato, é um sintoma da natureza decaída do homem.
Se a obra de Cristo envolve a quebra do vínculo da queda, a implicação de sua obra para a libertação das mulheres é clara.
III. NA NOVA CRIAÇÃO
(a) A atitude e os ensinamentos de Jesus
Jesus nasceu em uma cultura dominada por homens. Algumas de suas pressuposições básicas ele minou discreta e indiretamente Seu tratamento da questão do divórcio, por exemplo, não apenas ilustra seu constante apelo aos primeiros princípios; seu principal efeito prático foi o restabelecimento de uma balança que pesava fortemente contra as mulheres. Seus discípulos imediatamente perceberam isso, como mostra sua resposta. ‘Se um homem não pode se divorciar de sua esposa em nenhuma circunstância’, eles queriam dizer, ‘é melhor não se casar’ (Mt 19:10).
Algumas inferências injustificadas foram tiradas do fato de que todos os doze apóstolos originais eram homens. Mas, de fato, os discípulos do sexo masculino de nosso Senhor foram pessoas em tristeza ao lado de suas discípulas, especialmente em suas últimas horas; e foi às mulheres que ele primeiro confiou o privilégio de levar a notícia de sua ressurreição.
Ele tratava as mulheres de uma maneira completamente natural e inconsciente como pessoas reais.
Ele transmitiu seus ensinamentos aos ouvidos ansiosos e ao coração de Maria de Betânia, enquanto para a mulher samaritana (de todas as pessoas) ele revelou a natureza da verdadeira adoração. Seus discípulos que o encontraram assim engajado no poço ficaram surpresos ao encontrá-lo conversando com uma mulher: para um mestre religioso fazer isso era, na melhor das hipóteses, uma perda de tempo e, na pior, um perigo espiritual.
(b) A atitude e o ensino de Paulo
Nenhuma distinção de serviço ou status está implícita nas muitas referências de Paulo a seus companheiros de trabalho, sejam homens ou mulheres. Entre estes, lembramos Febe, diácona (não diaconisa!) da igreja em Cencreia (Rm 16:1ss.), que por sua entrega segura da Epístola aos Romanos realizou um serviço inestimável para a igreja universal, e Evódia e Síntique de Filipos, que receberam o elogio de Paulo como mulheres que ‘trabalharam lado a lado’ com ele no evangelho junto com Clemente e outros (Fp 4:3). Paulo usa a designação ‘apóstolos’ de forma mais abrangente do que Lucas, e ele pode até incluir pelo menos uma mulher entre eles, se a companheira de Andrônico em Rom. 16:7 é Júnia, uma mulher (como Crisóstomo entendia), e não Junias, um homem.
Do ponto de vista da educação de Paulo, ele expressa um sentimento revolucionário quando declara que “em Cristo Jesus… não há judeu nem grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher” (Gl 3:28). Já em seu tempo, a oração da manhã judaica provavelmente incluía a passagem em que o homem piedoso agradece a Deus por ter sido feito judeu e não gentio, homem livre e não escravo, homem e não mulher. Todos esses três privilégios são eliminados: reais como eram no judaísmo dos dias de Paulo, eles são abolidos em Cristo. No judaísmo, eram apenas os homens que recebiam em seus corpos o selo visível da aliança com Abraão; é um corolário do evangelho livre de circuncisão de Paulo que qualquer privilégio religioso desfrutado pelos homens sobre as mulheres seja abolido. Até os dias atuais, entre os judeus ortodoxos, o quórum para uma congregação da sinagoga é de dez homens livres; a menos que dez desses homens estejam presentes, o culto não pode começar. (Podemos, aliás, ficar felizes que para as reuniões cristãs temos o quórum menos rigoroso de ‘dois ou três’, sem dizer se são homens ou mulheres.) Paulo, por outro lado, espera que as mulheres cristãs desempenhem um papel responsável nas reuniões da igreja, e se, fora de preocupação com a ordem pública, ele pede então que cubram suas cabeças quando rezam ou profetizam, o véu é o sinal de sua autoridade para exercer sua liberdade cristã dessa maneira, não o sinal da autoridade de outra pessoa sobre eles.
Nada do que Paulo diz em outro lugar sobre a contribuição das mulheres para os cultos da igreja pode ser entendido em um sentido que entre em conflito com essas declarações de princípio. Isso se aplica às limitações aparentemente colocadas em sua liberdade pública em 1 Coríntios. 14:34 (“as mulheres devem guardar silêncio nas igrejas”) e 1 Tim. 2:11 (“que a mulher aprenda em silêncio com toda submissão”). De fato, questões críticas foram levantadas sobre o texto de 1 Cor. 14h34. (que a recensão ‘ocidental’ coloca após o versículo 40) ou a autoria direta das epístolas pastorais. A evidência não é suficiente para eliminar 1Cor. 14h34. do texto autêntico; a proibição expressa nesses versículos refere-se a fazer perguntas que implicam um julgamento sobre declarações proféticas (assim, pelo menos, sugere seu contexto). Quanto às epístolas pastorais, nós as recebemos como escritura canônica, e isso vale para 1 Tm. 2:9-15. Estou disposto a concordar com Crisóstomo, que leu o Novo Testamento grego em sua língua nativa, que em 1 Tim. 2:9s. temos uma orientação (desenvolvendo o ensino de 1 Cor 11:2-16) de que a vestimenta e o comportamento da mulher devem ser decentes quando se envolvem em oração pública. Nos versos eu 1 e 12 deste capítulo, no entanto, as mulheres não recebem permissão explícita para ensinar ou governar. A relevância dos dois argumentos – (a) que Adão foi formado antes de Eva e (b) que Eva foi genuinamente enganada ao passo que Adão sabia o que estava fazendo quando quebrou o mandamento divino – não é imediatamente óbvio; Não estou muito feliz com a sugestão de que o primeiro é uma instância inicial do princípio da primogenitura, que reconhece os direitos especiais do primogênito.
A exegese procura determinar o significado do texto em seu cenário primário. Mas quando a exegese tiver feito seu trabalho, nossa aplicação do texto deve evitar tratar o novo testamento como um livro de regras. Ao aplicar o texto do novo testamento à nossa própria situação, não precisamos tratá-lo como os escribas dos dias de nosso Senhor tratavam o antigo testamento. Não devemos transformar o que se pretendia como linhas de orientação para os adoradores em uma situação em leis obrigatórias para todos os tempos. (É comumente reconhecido que os regulamentos relativos às viúvas, mais tarde em 1 Tim., não precisam ser executados literalmente hoje, embora seu princípio essencial deva continuar a ser observado.) É um paradoxo irônico quando Paulo, que estava tão preocupado em libertar seus convertidos da escravidão da lei, é tratado como um legislador para as gerações posteriores. A liberdade do Espírito, que pode ser salvaguardada por um conjunto de linhas orientadoras em uma situação particular, pode exigir um procedimento diferente em uma nova situação.
Pergunta-se muito naturalmente que critérios podem ser usados com segurança para distinguir entre os elementos das cartas apostólicas que são de aplicação local e temporária e aqueles que são de validade universal e permanente. A questão é grande demais para uma discussão detalhada aqui. No que diz respeito aos escritos de Paulo, no entanto, uma regra prática confiável é sugerida por sua ênfase apaixonada na liberdade – a verdadeira liberdade em contraste com a escravidão espiritual por um lado e a licença moral por outro. Aqui está: tudo o que no ensinamento de Paulo promove a verdadeira liberdade é de validade universal e permanente; tudo o que parece impor restrições à verdadeira liberdade tem em conta as condições locais e temporárias. (Por exemplo, para ir para outra área, as restrições à liberdade de um cristão em matéria de alimentação são condicionadas pela empresa em que se encontra no momento; e mesmo essas restrições são manifestações do princípio primordial de sempre considerar o bem-estar dos outros.)
Um apelo aos primeiros princípios em nossa aplicação do novo testamento pode exigir o reconhecimento de que quando o Espírito, em seu soberano beneplácito, concede vários dons a crentes individuais, esses dons se destinam a ser exercidos para o bem-estar de toda a igreja. Se ele manifestamente reteve os dons de ensino ou liderança das mulheres cristãs, então devemos aceitar isso como evidência de sua vontade (1 Cor 12:11).
Mas a experiência mostra que ele concede esses e outros dons, com “indiferente consideração”, tanto a homens quanto a mulheres – não a todas as mulheres, é claro, nem ainda a todos os homens. Sendo assim, é insatisfatório descansar com uma casa intermediária nesta questão do ministério de mulheres, onde elas podem orar e profetizar, mas não ensinar ou liderar.
Deixe-me acrescentar que um apelo aos primeiros princípios em nossa aplicação do novo testamento exige que nada seja feito para pôr em perigo a unidade de uma igreja local. Que aqueles que entendem as escrituras ao longo das linhas indicadas neste artigo tenham liberdade para expô-las assim, mas não forcem o ritmo ou tentem impor seu entendimento das escrituras até que esse entendimento encontre aceitação geral na igreja – e quando isso acontecer, não haverá necessidade de impô-lo.
4. O SACERDÓCIO DAS MULHERES
Os recentes debates sobre a admissão de mulheres ao sacerdócio na Igreja da Inglaterra e comunidades semelhantes surgem em grande parte de uma concepção de sacerdócio que não compartilhamos. Nesses debates tem sido livremente concedido por muitos que as mulheres podem realizar na igreja praticamente todos os ministérios realizados por um pastor inconformista. A única coisa que ela não pode fazer é celebrar a eucaristia.
O conceito de sacerdócio implícito em tal posição é de uma ordem restrita à qual certos homens selecionados são solenemente ordenados. A exclusão das mulheres desta ordem é defendida por uma variedade de argumentos, alguns dos quais são menos convincentes do que outros. Sem a presença e ação de tal sacerdote ordenado, é realizado, um serviço de comunhão é irregular, se não inválido.
Bem, podemos dizer, esta é uma questão que não nos afeta: cremos no sacerdócio de todos os crentes; não reconhecemos uma ordem restrita de sacerdotes. Estaria tudo bem, então, em um de nossos cultos de comunhão para uma mulher dar graças pelo pão e partilhá-lo, antes de ser distribuído à congregação? Eu suspeito que alguns de nossos irmãos – com relutância, pode ser – conceder qualquer coisa a uma mulher em vez disso. (Peço desculpas se estou cometendo uma injustiça com eles; essa é a impressão que às vezes tenho.) Mas por quê? A ação de graças e a fração principal do pão à mesa são atos sacerdotais apenas na medida em que a pessoa que os realiza o faz como representante dos outros comungantes que ali exercem o seu sacerdócio comum, não como representante de Cristo, que é realmente presente em sua mesa e não precisa de ninguém para representá-lo. Por que uma mulher cristã que compartilha nosso sacerdócio comum não deveria realizar tal ato representativo em nome de seus companheiros de adoração, bem como de um homem cristão? Esta não é uma pergunta retórica; gostaria de receber uma resposta bíblica.
Em algumas de nossas conferências de mulheres, me disseram, enquanto todas as outras partes do programa são dirigidas com muita competência por mulheres, é desejável que um ou dois homens simbólicos sejam importados para conduzir o serviço de comunhão. Isso não é culpa dos convocadores; elas sabem muito bem, no entanto, que algumas de suas irmãs seriam desencorajadas de comparecer se seus diretores espirituais pensassem que o serviço de comunhão seria conduzido por mulheres.
J. N. Darby não era feminista, mas tinha uma forte veia de bom senso. Ele achou um pouco fora de propósito para uma mulher até começar um hino, “mas não me oponho”, acrescentou, “se ela fizer isso com modéstia”. Mas quando lhe perguntaram se as mulheres cristãs poderiam tomar a ceia do Senhor juntas na ausência dos homens, ele disse: ‘Se três mulheres estivessem em uma ilha deserta, não vejo por que elas não deveriam partir o pão juntos, se o faziam em particular.” Nisso ele mostrou seu bom senso. Claro, elas dificilmente poderiam fazê-lo a não ser em particular, se estivessem sozinhos em uma ilha deserta; e há outras ilhas desertas além daquelas inteiramente cercadas de água.
V. TRADIÇÕES E PRÁTICAS DOS IRMÃOS
A menção de J. N. Darby pode sugerir que o movimento dos Irmãos – ao contrário (digamos) da Sociedade dos Amigos – tende a ser dominado por homens desde o início. Não esqueço aquela dama eleita, Teodosia, Viscondessa Powerscourt, mas até ela ‘ conhecia seu lugar’.
Dois fatores perpetuaram tal atitude: um, a continuidade da tradição da alta igreja em nosso movimento; o outro, o escriba (para não dizer legalismo) de nossa aplicação das escrituras.
De fato, houve exceções pendentes. a assembleia dos Irmãos na Hohenstaufenstrasse, Berlim, foi fundada por Toni von Blucher (uma descendente feminina do camarada de armas de Wellington em Waterloo) e algumas mulheres afins. Quando, no devido tempo, um homem se juntava à sua comunhão, ele era (diferente delas) tão completamente sem talento que sua presença não fez diferença no procedimento deles. E eu sei de uma reunião de Irmãos no nordeste da Escócia – em Rhyme, Aberdeenshire – que no último quarto do século XIX persistiu obstinadamente em permitir a liberdade de ministério tanto para mulheres quanto para homens. Na minha infância conheci uma senhora muito velha, a Sra. Lundin-Brown, que costumava passar o verão em nossa parte do mundo. Sua atividade cristã remontava bem antes do avivamento de 1859, e ela desfrutava da comunhão dos Irmãos apesar de sua assiduidade na pregação pública do evangelho. No momento em que a conheci, ela estava chegando ao seu centenário e não podia mais continuar sua pregação, mas não seria impedida de participar audivelmente de reuniões de oração nas assembleias de Irmãos mais tradicionalistas no norte da Escócia. Uma velha senhora de vontade indomável pode se safar de qualquer coisa!
Tal exercício de liberdade era atípico para aquela idade na maioria das denominações. Mas as atitudes do século XIX tendem a persistir em áreas onde não se distinguem claramente dos princípios do primeiro século.
CONCLUSÃO
O que foi dito no início deste artigo sobre a relatividade nos dias anteriores também se aplica aos nossos tempos. Nós também somos condicionados culturalmente; só nós não percebemos isso. O movimento de libertação das mulheres condicionou não apenas nossas práticas, mas nosso próprio vocabulário. Mas, em um assunto tão importante como o que estamos considerando agora, seria uma pena se fôssemos influenciados pelos movimentos contemporâneos do mundo no pensamento e na prática, e não pela orientação do Espírito, enquanto ele fala sua palavra libertadora aos homens e mulheres. hoje através do ministério de nosso Senhor e seu servo Paulo. Esse ministério, essa palavra libertadora, está consagrado para nós nas páginas das Escrituras: usar a Escritura corretamente é ouvir o que o Espírito está dizendo por meio dela às igrejas do século XX, bem como o que ele disse às do primeiro.
Tradução: Antônio Reis
Fonte: F.F. Bruce, “Women in the Church: A Biblical Survey,” Christian Brethren Review 33
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