O Dilema Maniqueísta de Agostinho, 2 – A Construção de Um Eu “Católico”, 388-401 d.C

Por Jason David BeDuhn

Capítulo 6

A Problemática em Paulo

Apesar das tentativas posteriores de Agostinho de reivindicar um lugar de destaque para Paulo em sua conversão inicial e nos primeiros anos como católico, a evidência de seus próprios escritos mostra incontestavelmente que Paulo veio dramaticamente ao primeiro plano de sua atenção em meados da década de 390, como um conjunto intenso de descobertas exegéticas que R. A. Markus comparou a um deslizamento de terra.[1]  Da mesma forma, Peter Brown considera neste breve período o “fim de uma visão distinta e mais clássica da condição humana com a qual ele próprio estava comprometido no momento da sua conversão.”[2]  A transformação foi permanente e profunda. Patout Burns fala em prol de um amplo consenso quando destaca que “apenas nos seus comentários paulinos é que os temas caracteristicamente agostinianos começaram a aparecer.”[3]  Seria, portanto, um erro interpretativo fatal ignorar as circunstâncias em que emerge este novo Agostinho. Pois, como observa Paula Fredriksen, “a mudança de Agostinho para um pensamento mais bíblico – ou, talvez melhor, uma linguagem mais bíblica – pode assim ser vista em parte como uma estratégia adaptativa e uma necessidade estratégica”[4] – não simplesmente para adotar a linguagem bíblica preferida dentro do discurso católico, mas especificamente para estabelecer a bandeira interpretativa católica no terreno contestado de Paulo. Sempre vagamente consciente da disputa sobre Paulo, ele a experimentou em primeira mão no seu debate com Fortunato.

O súbito e intenso interesse de Agostinho por Paulo depois de 392 não encontra explicação mais plausível do que o resultado direto do uso eficaz do Apóstolo por Fortunato em apoio aos ensinamentos maniqueístas centrais.[5]  Nas palavras de Paula Fredriksen: “Lá, diante dos olhos atentos de sua própria igreja e de seu rival cismático, os donatistas, Agostinho teve que confrontar publicamente uma seita maniqueísta bem organizada que baseava grande parte de sua doutrina dualista e determinista nas Epístolas Paulinas. Para proceder contra os maniqueístas, Agostinho teve que resgatar Paulo.”[6]  Da mesma forma, “A realização destes projetos tão logo após o debate sugere”, para Malcolm Alflatt, “que esse evento foi, pelo menos em parte, responsável pela nova abordagem de Agostinho a São Paulo.”[7]  Parece certo que ele leu Paulo no momento de sua conversão, já que o que ele diz em Confissões 7.21.27 repete mais ou menos uma menção a Paulo feita na época em Contra os Acadêmicos 2.2.5. Que ele já sabia algo sobre Paulo desde seu tempo como maniqueísta também parece assegurado, dada a forma como trata os textos paulinos em A Moral da Igreja Católica. Mas um novo conjunto de passagens paulinas surge em meados da década de 390, tornando-se pontos de referência recorrentes nas suas obras daquela época e desempenhando um papel dominante na formação das Confissões;[8] e muitas delas são apenas aquelas passagens que Fortunato usou contra ele em apoio às opiniões maniqueístas. Se considerarmos as Confissões como uma declaração transparente da maneira como Agostinho pensa sobre si mesmo em particular, então, devemos ficar surpresos com o papel que Fortunato desempenhou na seleção dos temas paulinos específicos que moldaram quem Agostinho veio a ser. Se, por outro lado, Agostinho elaborou Confissões principalmente como um protréptico tendo em mente os maniqueístas, pode ser que ele tenha oferecido sua própria persona na obra como um lugar para reproduzir os temas paulinos favoritos de Fortunato de uma forma que os resgatasse para a identidade católica.

Nos anos imediatamente seguintes ao seu encontro revelador com Fortunato, então, Agostinho demonstra um esforço deliberado para resgatar Paulo do maniqueísmo para a visão de mundo nicena, e para estabelecer limites exegéticos sobre como Paulo “deve ser lido com grande cuidado, para que o Apóstolo parece não condenar a Lei nem retirar o livre exercício da vontade humana” (PropRom13–18.1).[9]  Ao fazê-lo, porém, ele descobriu elementos na retórica de Paulo aos quais, em seu ambiente intelectual, apenas os maniqueístas davam a devida atenção. É tentador ver o próprio texto paulino como a causa das suas reconsiderações exegéticas e antropológicas. Frederick van der Meer, por exemplo, pode falar do “convertido otimista. . . transformado pelo seu estudo da Epístola aos Romanos num homem que contempla pensativamente o espetáculo do pecado e da graça.”[10] Da mesma forma, Patout Burns observa que “o cristianismo neoplatónico libertou Agostinho do dualismo e do materialismo maniqueístas, mas alguns dos seus pressupostos foram gradualmente minado em sua nova situação. . . despedaçado sobre a rocha das epístolas de Paulo.”[11] Mas, é claro, dois séculos de exegetas cristãos conseguiram ler Paulo de forma bastante confortável, de acordo com uma visão de livre-arbítrio, e nossa sensação de que Agostinho descobriu algo que outros haviam perdido em Paulo vem em grande parte por serem herdeiros de um tradição intelectual moldada por seu sucesso em persuadir outros de que ele havia compreendido o verdadeiro significado de Paulo. Ele primeiro teve que superar oponentes dentro de sua própria comunidade religiosa, que argumentavam que sua exegese implicava inovação e a introdução de leituras maniqueístas de Paulo.

Se o próprio texto de Paulo forçou Agostinho a lê-lo da maneira que ele o fez, por que ele continuou mudando sua leitura? Certamente, é possível que alguns dos seus insights tenham surgido de novo a partir do seu encontro imediato com o texto. Mas ele trouxe para esse encontro condicionamento e exposição prévios, não apenas para exegese nicena como a de Jerônimo, mas também às interpretações do maniqueísta Fortunato e do donatista Ticônio. O próprio Agostinho e muitos de seus intérpretes modernos preferem ver qualquer paralelo com essas fontes heterodoxas como uma coincidência enraizada no texto paulino comum que compartilhavam. Mas, tendo como pano de fundo a liberdade hermenêutica quase ilimitada de que gozava uma pessoa como Agostinho, os historiadores têm muito a explicar se recusarem-se a considerar a possível relação entre as suas escolhas interpretativas particulares e as leituras semelhantes em seu ambiente imediato.

Fortunato encerrou o debate afirmando que precisava consultar seus superiores sobre assuntos que permaneciam obscuros para ele; Agostinho evidentemente sentiu a mesma necessidade, e procurou todos os recursos exegéticos possíveis pelos quais pudesse dar sentido a Paulo de tal maneira que pudesse ser revestido com um manto católico em vez de um maniqueísta.[12] Ele colocou as mãos nos comentários de Mario Vitorino e, eventualmente, “Hilário”[13] (conhecido nos estudos modernos como “Ambrosiaster”), bem como o manual exegético do donatista Ticônio.[14] Seu companheiro Alípio empreendeu a árdua viagem à Palestina a fim de obter cópias dos comentários de Jerônimo.[15] No ano seguinte, Agostinho enviou outro delegado a Jerônimo para implorar por traduções dos comentários de Orígenes (Ep 28), mas o delegado foi desviado e o pedido nunca chegou a Jerônimo. Ele também pode ter obtido uma tradução latina do tratado antimaniqueísta de Tito de Bostra.[16] Na época da conferência católica em Cartago no verão de 394, reunidos para promover o trabalho organizacional iniciado no ano anterior em Hipona, Alípio retornou com os comentários de Jerônimo, e Agostinho estava preparado para consultar em mesas redondas com outros irmãos católicos sobre os problemas interpretativos de Paulo.[17]

Suas discussões com seus colegas em Cartago renderam as Proposições da Epístola aos Romanos (Expositio quarundam advantageum ex epistola ad Romanos). Isto foi seguido por uma Exposição da Epístola aos Gálatas (Expositio epistolae ad Galatas),[18] e uma tentativa fracassada de produzir um comentário completo sobre Romanos, a Exposição do Início da Epístola aos Romanos (Epistolae ad Romanos inchoata expositio). Ele também produziu pequenos exercícios sobre problemas específicos que mais tarde foram incorporados como questões 66-70 de suas Oitenta e Três Perguntas Diversas (De 83 diversis quaestionibus). Por volta desta mesma época, ele também fez acréscimos finais ao Livre-arbítrio (De libero arbitrio) que pela primeira vez deu a Paulo um lugar significativo no argumento.[19] O exame deste conjunto de obras estreitamente contemporâneas nos proporciona uma visão clara da posição exata de Agostinho, na época em uma série de questões inter-relacionadas para as quais os maniqueístas serviram como interlocutores principais.

Confrontando o Paulo Maniqueísta

Na pessoa de Fortunato, Agostinho encontrou e juntou-se a uma arena de debate público sobre o legado de Paulo que permeou o Ocidente latino na segunda metade do século IV.[20] O elefante na sala deste intenso período de preocupação e envolvimento com Paulo, sugere Theodore de Bruyn, era o Paulo maniqueísta.

O conflito com os maniqueístas pode, de fato, ter contribuído para o “renascimento” dos estudos paulinos na segunda metade do século IV. . . o recurso frequente às cartas de Paulo entre os maniqueístas obrigou os apologistas católicos a defender o que consideravam ser a compreensão correta do pensamento de Paulo. Assim, foi dada atenção às cartas de Paulo como um todo, e o comentário tornou-se um meio de apresentar uma interpretação da teologia de Paulo que impedia os erros de, entre outros, os maniqueístas.[21]

Fortunato foi capaz de deixar Agostinho em uma situação exegética complicada precisamente porque tinha em mãos uma leitura estabelecida de Paulo, aprendida com Fausto e outros líderes maniqueístas, que fazia uso eficaz das profundas complexidades das ideias do Apóstolo.[22] Podemos apreciar o peso e a substância desta leitura maniqueísta pela quantidade de esforço despendido na tentativa de combatê-la. Em certas áreas do pensamento de Paulo, Agostinho estava a pisar terreno praticamente propriedade dos maniqueístas.[23] Mas ele tinha pouca escolha. Como os maniqueístas, “baseando-se fortemente em Paulo, desenvolveram uma antropologia que explicava o pecado”, explica Paula Fredriksen, “Agostinho, falando sobre as mesmas questões, teria que recorrer a Paulo também”. O sucesso do seu polêmico ataque ao Paulo maniqueísta dependia da força de sua própria leitura alternativa.[24]

Nos esforços exegéticos de Agostinho em 394-395, ele revisitou repetidamente as passagens paulinas citadas por Fortunato em seu debate (Romanos 7, Gal 5, Efésios 2), particularmente o complexo intertextual de Gálatas e Romanos que parecia apoiar a rejeição maniqueísta do Antigo Testamento. e sua lei, e que parecia mostrar Paulo caracterizando a situação humana em termos surpreendentemente maniqueístas.[25] Agostinho aceitou expressamente a coordenação maniqueísta dessas passagens como mutuamente informativas (por exemplo, ExpGal 46.1ss),[26] enquanto procurava salvaguardar Paulo da aparência de que ele condenava a Lei e negava o livre-arbítrio humano (PropRom. 13–18.1–2, 44.1, 60.15, 62.1–3, 62.13), uma vez que ambas as posições pareciam dar vantagem aos maniqueístas sobre os católicos em suas respectivas reivindicações ao legado do apóstolo.

Por trás dos esforços de Agostinho estavam os tropos estabelecidos da interpretação nicena de Paulo do final do século IV, que poderia traçar seus antecedentes até mais de um século antes, até Orígenes, que havia confrontado leituras gnósticas de Paulo semelhantes ao desafio maniqueísta em sua negação de uma liberdade absoluta da vontade humana. Todos os contemporâneos e antepassados de Agostinho seguiram a linha do livre-arbítrio,[27] e ele inicialmente ofereceu pouco de novo.[28] Isso não deveria nos surpreender, dada tanto sua inexperiência como exegeta quanto o fato de que textos como Proposições da Epístola para os Romanos e mesmo Oitenta e Três Perguntas Diversas equivalem a resumos de opiniões desenvolvidas coletivamente com seus colegas católicos em Hipona e Cartago. Podemos compreender a sua relutância em pôr em causa as linhas de interpretação existentes, uma vez que parecia haver um amplo consenso sobre elas e que correspondiam tão estreitamente aos pontos de vista nos quais ele tinha sido doutrinado como católico.[29]

Podemos resumir rapidamente os traços gerais desta linha de interpretação estabelecida.[30] De acordo com as visões clássicas de responsabilidade e justiça, o pecado ou a transgressão só poderiam ser atribuídos a uma pessoa que os cometesse livremente. Circunstâncias e forças externas são meramente apresentações à mente de uma pessoa, que esta é livre para aceitar ou rejeitar a escolha e ação deliberada (Orígenes, Com. ad Rom. 8.9-10). A transgressão de Adão trouxe consigo a mortalidade para todos os seus descendentes físicos, mas a condenação veio apenas para aquelas almas que o imitaram ao ceder à tentação (Ambrosiaster, In Rom. 5.12). O confinamento corporal limita a liberdade da alma humana (Orígenes, Com. ad Rom. 1.1), mas a alma retém a liberdade de inclinar-se para a carne ou para o espírito (Orígenes, Com. ad Rom. 1.18). Como afirmado em Romanos 5:19, todos pecaram, mas nem todos se tornaram pecadores por hábitos (Orígenes, Com. ad Rom. 5.5; 9.41). O pecado é apenas uma questão de hábito que é percebido como estranho e atribuído erroneamente a outra pessoa (Tito de Bostra 2.11-12; Pelágio, Exp. ep. ad Rom. 7.7, 7.17-20, 7.23). Deus sabe de antemão quem merece ser chamado à eleição (Orígenes, Com. ad Rom. 7.8; Pelágio, Exp. ep. ad Rom. 8.17, 8.29-30, 9.10, 9.15, 11.15, 12.6). Romanos 7 pode ser visto como um memorial dramático da vida do próprio Paulo. Paulo viveu “uma vez sem a Lei” quando era criança, antes da idade do discernimento (Orígenes, Com. ad Rom. 3.2, 5.1, 6.8). A divisão de vontades indicada por Paulo em Romanos 7:25 refere-se à condição de transição da pessoa redimida trabalhando para estabelecer o novo hábito de boas ações contra o hábito arraigado de más ações (Orígenes, Com. ad Rom. 6.9-10); cf. 2.7). Uma vez que a alma aplica todo o seu esforço para fazer o bem, ela supera o hábito e o poder da carne (Orígenes, Com. ad Rom. 6.11). A graça de Deus inclui o perdão dos pecados passados daqueles que respondem ao chamado de Deus com fé (Ambrosiaster, In Rom. 1.5; cf. Agostinho, Exp Rom Inch 6) e a capacitação para realizar as boas obras já desejadas através dessa fé (Pelágio, Exp. ep. ad Rom. 9.10).

Esta linha de interpretação proporcionou a Agostinho uma alternativa clara ao Paulo maniqueísta e, ao adotá-la, ele simplesmente se juntou ao projeto existente de resgatar Paulo do maniqueísmo. Ele achou o ensino paulino da salvação pela fé, e não pelas obras, apropriado para complementar o locus interior de virtude ou vício que ele já sustentava. Ele sempre reconheceu um certo grau de sorte, destino ou fortuna em encontrar as circunstâncias certas para fazer progresso espiritual. Mas ele minimizou este elemento do seu pensamento enquanto promovia uma visão de livre-arbítrio absoluto em oposição ao “determinismo” maniqueísta. A conduta moral e as boas obras sempre serviram como pouco mais do que servas para a ascensão puramente intelectual que Agostinho e acreditava ser o verdadeiro progresso espiritual, e ele centralizou o valor moral na inclinação e decisão da mente, e não em qualquer ato que possa ou não decorrer dela. Sua priorização do interno sobre o externo, portanto, preparou-o para receber com entusiasmo a ênfase de Paulo na fé sobre as obras, o que parecia combinar perfeitamente com a dicotomia do inteligível e do material. Como ele já havia decidido que as pessoas podem fazer coisas ruins com boas intenções, e que tais situações deveriam ser julgadas pela intenção, e não pelo resultado, custou-lhe pouco aceitar a ideia de que as pessoas podem estar mais ou menos completamente incapacitadas para realmente fazer isso. bom, mesmo quando eles direcionam suas vontades para isso.

A própria experiência direta de Agostinho com os usos maniqueístas de Paulo levou-o a acentuar e desenvolver certas partes da tradição exegética existente, e complementá-la com o trabalho inovador do escritor donatista Ticônio.[31] Tito e Ambrosiaster, ao explicar Romanos, já haviam assumido a posição de que a lei do Antigo Testamento revelava à humanidade sua pecaminosidade sem fornecer libertação dessa pecaminosidade (por exemplo, Tito de Bostra 4.90, 4.95).[32] Somente o dom do Espírito Santo dado pela presciência da fé de uma pessoa fornece tais meios de libertação, quebrando o hábito do pecado e restaurando a eficácia da vontade em ação (Tito de Bostra 4.94; Ambrosiaster, In Romanos 5.13-15).[33] Ticônio expandiu esses dois conceitos básicos de maneira que isso forneceu a Agostinho a maior parte do que ele achava que precisava para lidar com os ataques maniqueístas tanto ao Antigo Testamento quanto à presunção da liberdade moral humana.

Ticônio começou a partir de um ponto em Paulo muito valorizado pelos Maniqueístas, a saber, que “a autoridade divina afirma que ninguém jamais poderá ser justificado pelas obras da Lei”, mesmo que alguns dos justificados no passado fossem praticantes da Lei.[34] Portanto, os modelos dispensacionais, pelos quais se poderia afirmar que a Lei justificou na sua própria era, apenas para ser substituída por uma nova fonte de justificação em Cristo, não funcionariam. Citando passagens complementares de Romanos e Gálatas, Ticônio mostrou que mesmo enquanto a Lei multiplicava o pecado, uma linhagem espiritual ininterrupta de descendência se desenvolveu a partir de Abraão, baseada em fé e promessa, não na Lei. Então, quem quer que tenha sido salvo durante a era da Lei foi salva não pela Lei, ou por qualquer tipo de obras, mas pela promessa que se ligava a eles através da fé do indivíduo, uma vez que a pessoa, “vendida sob o pecado, já não faz o bem que quer, mas o mal que não quer, pois interiormente ele dá seu consentimento à Lei (Venundatus autem sub peccato iam non quod vult operatur bonum, sed quod non vult malum, consentit enim legi se cundum interiorem hominem). Tal pessoa “é vencida pela outra lei em seus membros, é levado cativo e só pode ser libertado pela graça através fé (Expugnatur autem “altera lege” membrorum trahiturque “captivus” neque aliquando libertari potuit nisi sola gratia per fidem).”[35]

Mas o que Ticônio entendia por “libertado pela graça por meio da fé”? Ele definiu a fé como atos (internos) do indivíduo: “ter pedido e ter visto” que “ainda havia um remédio” para a situação humana, apesar do fracasso da própria lei em fornecer a solução. Os mandamentos de Deus simplesmente identificam os pecados; eles não explicam como evitar fazê-los. A exacerbação do pecado pela Lei leva o pecador ao desespero do qual chega o recurso à fé.[36] “Ele deixou que a fé descobrisse os meios”, que são o reconhecimento das pessoas da sua própria incapacidade e o apelo a Deus por ajuda. “Portanto, qualquer pessoa que fosse a Deus em busca de refúgio recebeu o espírito de Deus; e quando o espírito de Deus foi recebido, a carne foi mortificada. Quando a carne foi mortificada, o homem espiritual pôde cumprir a Lei, tendo sido libertado da Lei.”[37] De acordo com Ticônio, então, Deus responde a fé do indivíduo, e quando a pessoa recebeu o espírito como recompensa pela fé, “o espírito cria a Lei nele, visto que a carne que não pode submeter-se a Lei de Deus está morta.”[38]

Estávamos trancafiados na prisão, com a Lei ameaçando de morte e cercando-nos por todos os lados com um muro intransponível. O único portão no recinto estava a graça, e neste portão a fé ficou de guarda para que ninguém poderia escapar da prisão a menos que a fé tivesse aberto a porta para ele. Qualquer um que não batesse neste portão permanecia dentro do muro que cerca a lei.[39]

A graça de Deus, portanto, é a ajuda capacitadora que ele dá em resposta ao toque da fé por parte do indivíduo. “Toda a nossa obra é fé; e na medida em que temos fé, nessa medida Deus opera em nós.”[40] A ativação do papel de Deus na salvação depende da iniciativa e da perseverança do indivíduo humano.

Mesmo assim, Ticônio poderia enfatizar as palavras de 1 Coríntios 4:7 (“Porque não temos nada que não tenhamos recebido”), que Agostinho citaria repetidas vezes enquanto pensava nos respectivos papéis de Deus e do indivíduo na salvação. Para Ticônio e Agostinho deste período, aquilo que os humanos receberam, eles receberam por meio de sua criação por Deus, começando com sua própria existência e estendendo-se a todas as virtudes que eles se consideram capazes de exibir. Agostinho eventualmente faria uma mudança sutil, mas de enormes consequências, de ver a fé como uma capacidade que alguém deve a Deus entre os outros constituintes de sua natureza criada, para tratar a fé como uma infusão de Deus de um dom novo e distinto no ponto crítico. momento do resgate individual. A última concepção de graça teve seu único antecedente imediato no ambiente de Agostinho no discurso maniqueísta.[41]Ticônio expressou certa apreensão de que o que ele estava dizendo, com o objetivo de corrigir aqueles que eram excessivamente zelosos em suas afirmações de livre-arbítrio, pudesse ser considerado “doutrinas estranhas”. Ao compreender a aparente abertura do destino de um indivíduo, implícita em algumas passagens bíblicas como mera retórica motivacional, ele queria ter cuidado para não parecer demasiado determinista sobre a salvação humana. Ele creditou a presciência de Deus como a razão pela qual Deus poderia prometer a Abraão que muitas gerações futuras seriam salvas; Deus conhece aqueles que exercerão seu livre-arbítrio no futuro em direção à fé. A razão pela qual é “impossível para a pessoa a quem Deus previu, prometeu e jurou que obedeceria, não obedecer”, não se deve à determinação de Deus sobre o que a pessoa faria, mas à infalível presciência de Deus. do que a pessoa faria por sua própria vontade.

Ticônio desejava deixar claro que a fé somente e sempre forneceu os meios para a salvação, independentemente das mudanças nas condições externas em que os seres humanos lutaram historicamente contra o pecado para agradar a Deus – antes de a Lei ser dada, sob Lei, ou após a vinda de Cristo. Baseando-se particularmente nos fundamentos lançados por Ticônio em sua “terceira regra” da exegese, Agostinho desenvolveu seu famoso esquema de quatro estágios da condição humana – ante legem, sub lege, sub gratia, in pace.[42] Ao fazer isso, ele mudou visivelmente o foco da construção de Ticônio. Quase ignorando a preocupação deste último com a racionalização da história da salvação,[43] Agostinho aplicou os estágios sucessivos ao curso da salvação de um indivíduo.[44]

Portanto, distingamos estas quatro etapas do homem: anteriores à Lei; sob a lei; sob a graça; e em paz. Antes da Lei, buscávamos a concupiscência carnal; sob a Lei, somos puxados por ela; sob a graça, não a perseguimos nem somos atraídos por ela; na paz não há concupiscência da carne. (PropRom 13–18.2; cf. DQ 66.3[45]; ExpGal46.4–9)[46]

O homo ao qual se aplicou este progresso de quatro fases em direção à salvação não foi a humanidade ao longo da história, mas o indivíduo na sua relação com Deus. Na verdade, a maneira como Agostinho usou esse esquema realmente só funciona dentro desse sentido pessoal e individualizado. Na verdade, ele rejeitou a ideia central de Ticônio, ideia de continuidade histórica, a saber, que alguns foram salvos pela fé (na promessa) mesmo antes da vinda de Cristo. Ninguém foi salvo antes de Cristo substituir o reinado do medo pelo reinado do amor, afirmou Agostinho (ExpGal 44.1-3; cf. 62.5).

De acordo com Agostinho, aquelas almas cujo afastamento de Deus causou sua queda, receberam como consequência uma encarnação caracterizada pela mortalidade, limitação, distrações e tentações.[47] Essa condição corporal bombardeia a alma com seus desejos, aos quais a alma gradualmente cede e forma o hábito de servir, pois “ao pecar nós mesmos aumentamos o que derivamos da origem do pecado e da condenação humana” no caráter problemático do corpo físico (ExpGal 48.4). Um assentimento original e inquestionável as demandas do corpo, ante legem, tornam-se um hábito no momento em que aprendemos a pecaminosidade de sermos orientados principalmente para o corpo dessa maneira. À medida que o hábito aumenta seu domínio sobre a pessoa – “o peso do tempo sobre a alma”[48] – ele fica petrificado a ponto de a pessoa se sentir incapaz de resistir.[49] Agostinho aplicou detalhadamente esta construção para explicar a linguagem paulina que Fortunato citou em apoio às visões maniqueístas da condição humana.

Além disso, Paulo chama de “lei do pecado” a condição mortal que tem sua origem na transgressão de Adão, por causa da qual nascemos mortais. E desta queda da carne, a concupiscência da carne nos seduz perturbadoramente. Sobre esta concupiscência Paulo diz em outro lugar: “Éramos por natureza filhos da ira, como o resto da humanidade. (Ef 2:3). (PropRom 45-46)

Visto que o hábito é uma espécie de “segunda natureza” (secunda natura, Mus 6.7.19; Fid 10.23; LA 3.18.52), Agostinho poderia ousar falar de “hábito natural” (consuetudo natu ralis, ExpGal . 48), que ele pensava poder ser confundido pelo imperceptível com uma natureza independente permanente, em vez de uma condição adquirida. Agostinho considerou que o mesmo hábito era referido sob a designação de desejo contrário da carne em Gálatas 5:17, bem como a contestadora da “morte” em 1 Coríntios 15:54-56.

Além disso, esta “morte” nós merecemos pelo pecado, porque no pecado inicial foi o resultado de uma escolha totalmente livre, numa época em que, no paraíso, nenhuma dor de um prazer proibido se opunha à boa vontade, como é verdade agora. Por exemplo, se há alguém que nunca teve prazer em caçar, ele é completamente livre de querer ou não caçar, e quem o proíbe não lhe causa dor. Mas se, abusando desta liberdade, ele caça contrariamente à ordem daquele que proíbe, então o prazer, furtando-se pouco a pouco à alma, inflige-lhe a “morte”, de modo que, se a alma quiser conter-se, não o poderá fazer sem vergonha e angústia, já que anteriormente não agiu com total equanimidade. Portanto, “o aguilhão da morte é o pecado”, porque através do pecado surgiu um deleite que agora pode resistir à boa vontade e ser retido [apenas] com dor. A esse deleite chamamos, com razão, morte, porque é a falha de uma alma que se torna degenerada. (QD 70)

Os “hábitos da carne” da alma individual desenvolvem-se numa espécie de conluio com “o grilhão natural da mortalidade, um grilhão com o qual as pessoas foram geradas desde o tempo de Adão”, com o resultado de serem “vencidas” pelo pecado ( DQ66.5).[50] “Portanto, antes da Lei, não lutamos”, explica Agostinho, “porque não apenas cobiçamos e pecamos, mas até mesmo concordamos com o pecado” (PropRom13-18.3).

Romanos 5:12-14 e 7:8-9 aplicam-se a esta fase ante legem da existência humana, com certas advertências destinadas a evitar leituras maniqueístas. Agostinho tratou da preocupante declaração de Paulo de que “a morte reinou desde Adão até Moisés, mesmo sobre aqueles que não pecaram à semelhança da transgressão de Adão” (Rom 5:14), afirmando que ela se refere àqueles que de fato pecam, mas faça isso antes da consciência da vontade de Deus, e tão diferente da transgressão de Adão, que ele cometeu com pleno conhecimento da vontade de Deus; “Moisés”, então, refere-se à existência sob a lei revelada e conhecida de Deus (PropRom 29). Da mesma forma, quando Paulo falou do pecado estar “morto” sem a Lei (Rom 7:8) e de estar ele próprio vivo uma vez separado da Lei (Rom 7:9), com a possível implicação de que a Lei deveria ser criticada como uma causa do pecado, isso teve que ser reconciliado com os sentimentos aparentemente opostos de Romanos 5:12-14, alegando que o pecado estava apenas escondido, desconhecido pelo que era, de modo que parecia morto e a pessoa aparentava (falsamente) estar vivo (PropRom 37–38; DQ 66.4).

Aos pecadores ignorantes em sua condição de ignorância a Lei chega como fonte de educação, iniciando a fase sub lege do desenvolvimento espiritual, na qual eles têm consciência das distinções morais e aspiram a ser bons.

Sob a Lei lutamos, mas somos vencidos. Admitimos que fazemos o mal e, com essa admissão, que realmente não queremos fazê-lo, mas porque ainda nos falta a graça, ficamos sobrecarregados. Nesta etapa aprendemos quão baixo estamos, e quando queremos subir e ainda assim caímos, ficamos mais gravemente afligidos. (PropRom 13–18.3–4)

Para Agostinho, a tensão entre o papel pedagógico da Lei e o poder ainda dominador do hábito pecaminoso explicava declarações aparentemente problemáticas de Paulo a respeito da Lei citadas pelos maniqueístas, como Romanos 5:20 (“A Lei foi introduzida para que o pecado abundasse”) e 3:20 (“Pela Lei vem o conhecimento do pecado”). Agostinho insistiu que o “conhecimento do pecado” deve ser uma coisa boa aqui e, portanto, deve significar a consciência do pecado anteriormente não reconhecido.

Portanto a Lei é boa, pois proíbe o que deve ser proibido e prescreve o que deve ser prescrito. Mas quando alguém pensa que pode cumprir a Lei pelas suas próprias forças e não através da graça do seu Salvador, esta presunção não lhe traz nenhum bem. Pelo contrário, prejudica-o de tal forma que ele é ao mesmo tempo dominado por um desejo mais forte de pecar e pelo seu pecado é feito transgressor. Pois “onde não há lei, também não há transgressão” (Rom 4:15). (PropRom. 13–18.57; cf. ExpGal 46.5)

Agostinho entendeu que as últimas palavras de Paulo não significavam literalmente que nenhuma transgressão existe, mas sim que ela não é reconhecida. Ecoando a exposição de Ticônio, Agostinho explicou que Deus “deu uma lei justa aos injustos para apontar seus pecados, e não para removê-los” (ExpGal 1.2; cf. 24.16). A condição de estar ciente do pecado, mas incapaz de resistir a ele sob a lei “serve ao propósito de conscientizar a alma de que ela não é suficiente por si só para se livrar da escravidão ao pecado, para que assim, com o desaparecimento e extinção de todo orgulho, possa tornar-se sujeita ao seu libertador” ( DQ 66.1), “para que buscassem a graça e não assumissem que poderiam ser salvos por seus próprios méritos – que é orgulho – e para que possam ser justos, não por seu próprio poder e força, mas pela mão de um mediador que justifica os ímpios” (ExpGal 24.12-14). “A Lei aponta o pecado do qual a alma em sua subserviência deve voltar-se para a graça do libertador para que seja libertado do pecado” (DQ 66.1).

Ao destacar a analogia do próprio Paulo entre uma era histórica da Lei e a experiência de cada indivíduo, Agostinho foi além do esquema histórico de Ticônio de uma forma que reforçou o papel contínuo da lei do Antigo Testamento na experiência religiosa cristã em face dos esforços maniqueístas para removê-la. Maniqueístas como Fortunato discerniam apenas duas fases do tempo da alma neste mundo: ante gratiam e sub gratia. Diante da graça, a alma está fragmentada e sonâmbula; com graça e iluminação, esta condição de sujeição ao mal transforma-se instantaneamente numa “livre faculdade de viver” (Fort 16), mesmo que esta última condição enfrente a oposição contínua da “carne”. Entre a servidão ao pecado e a capacitação da graça marcada por essas duas fases do modelo maniqueísta, Agostinho acrescentou uma etapa intermediária envolvendo a Lei num papel positivo que ele aprendeu a articular com Ticônio. “A fé é, portanto, uma decisão livre da parte do homem, realizada com a ajuda da Lei, de crer em Cristo.”[51] A Lei proporciona uma “suavização” inicial do regime do pecado, conferindo o tipo de visão moral que os maniqueístas acreditavam, por um lado, que a alma possuía intrinsecamente e, por outro, era ativada apenas pela graça. Considerando que antecessores como Tito de Bostra, Ambrosiaster, e até mesmo Ticônio circunscreveram o papel da Lei de uma forma negativa[52] – ela apenas fornece consciência do pecado, e não qualquer solução eficaz para ele – Agostinho acentuou o aspecto positivo deste papel numa reafirmação claramente antimaniqueísta do valor da Lei.

Ao estimular a pessoa a querer fazer o bem de acordo com ela, mas sem proporcionar a capacidade de concretizar a realização desse desejo, a Lei preparou a alma para o seu necessário ato de fé, pelo qual esta reconheceu a sua fraqueza e apelou para Deus pela ajuda. Este reconhecimento da dependência foi, então, o ato de fé que merece a ajuda de Deus para alguns, embora o seu o fato de não aparecerem em outros resultou em sua condenação.[53] Sem o conhecimento de Agostinho, o bispo maniqueísta Fausto já havia levantado uma objeção a dar à Lei um papel tão necessário na salvação em seu Capitula (que Agostinho ainda não havia lido): eram cristãos não maniqueus propondo, expressamente ao contrário de Paulo, que alguém deve passar por uma conversão preliminar ao judaísmo e à Lei antes de poder ser conduzido a Cristo? (Faust 8.1). Deveria alguém tentar implementar a Lei na sua própria vida, mesmo que Jesus e os seus apóstolos tivessem deixado de aderi-la? (Faust 9.1; 18.2). Agostinho respondeu implicitamente “Sim”, em certo sentido, às perguntas retóricas de Fausto, independentemente da observação de Fausto de que, de fato, os cristãos não fizeram nenhuma escolha em observar realmente os mandamentos da Lei (Faust 6.1; 18.3; 19.4-6). Ao tratar a Lei não em suas especificidades, mas como o chamado geral à conduta moral, Agostinho encontrou um papel para ela no progresso individual em direção à salvação e, portanto, outra maneira de reter o valor do Antigo Testamento contra à crítica maniqueísta a isso.[54]

Agostinho citou Romanos 7:5-24 inteiro para esta segunda fase sub lege, mais uma vez qualificando as palavras de Paulo sempre que elas se aproximavam muito de soar maniqueístas. Quando Paulo disse que com a vinda da Lei ele morreu, ele quis dizer que sabia que estava morto no pecado, e com esse conhecimento começou a “pecar com transgressão”, já que a Lei lhe informava o que ele deveria fazer, e ainda assim ele continuou a violar essa instrução. Da mesma forma, quando Paulo disse que ele era carnal, ele não quis dizer que tivesse qualquer natureza permanentemente carnal, mas que ele (temporariamente) consentiu com a carne, “ainda não libertado pela graça espiritual” (DQ 66.5). Ao dizer “Eu não entendo minhas próprias ações” (Rom 7:15), Paulo quis dizer apenas que ele não os aprova, e não que sejam inexplicáveis ao seu intelecto consciente (PropRom 43).[55] Mais importante ainda, ao procurar compreender a declaração de Paulo de que “não quero fazer o que faço; mas o que odeio, isso eu faço” (Rom 7:15).

É preciso ter cuidado para não pensar que estas palavras negam o nosso livre-arbítrio, pois não é assim. O homem descrito aqui está sob a Lei, antes da graça; o pecado o vence quando, por sua própria força, ele tenta viver em retidão, sem a ajuda da graça libertadora de Deus. Pois pelo seu livre-arbítrio o homem tem um meio de acreditar no Libertador e de receber a graça para que. . . ele pode deixar de pecar. (PropRom 44)

Mas Agostinho enfrentou aqui um problema não reconhecido ao explicar a agência do fazer, se o “eu” está odiando o que o “eu” está fazendo. Dentro do modelo de livre-arbítrio que ele sempre aceitou, tal estado era impossível. Não poderia haver nenhuma ação que a mente simultaneamente não quisesse fazer, a menos que alguém fosse coagido por outro, caso em que não poderia haver responsabilidade moral. Mas Agostinho não poderia reificar outra agência no eu, seja ela a carne, o pecado ou qualquer outra coisa, sem cair completamente na antropologia maniqueísta. Ele teve que encobrir a declaração de Paulo de que “já não sou eu quem faz isso, mas o pecado que habita em mim” (Rom 7:17). Assim, ele encontrou um equilíbrio estranho entre a sua anterior afirmação de livre-arbítrio absoluto – segundo a qual aqueles que dizem que não querem fazer o que estão a fazer não estão a ser verdadeiros e não querem sinceramente não o fazer[56] – e a aceitação de algum tipo de condição punitiva que limita a vontade e a coloca na posição de ser, em certo sentido, “derrotada” (ExpGal 46.5). Portanto, Paulo falou retrospectivamente de sua condição anterior à graça, em vez de seu estado atual ou constituição permanente, quando disse: “Vejo outra lei em meus membros guerreando contra a lei da minha mente e me tornando cativo da lei do pecado que habita em meus membros” (Romanos 7:23). A chave interpretativa está nas palavras “tornar-me cativo”.

Se tal hábito carnal fosse meramente lutar, mas não triunfar, não haveria condenação. A condenação reside no fato de nos submetermos e servirmos aos desejos carnais depravados. Mas se tais desejos persistem constantemente e ainda assim não os obedecemos, então não seremos capturados e estaremos agora sob a graça. (DQ 66,5)[57]

Agostinho atribuiu tal sucesso na vida moral à ajuda de Deus adquirida pela súplica das pessoas em seu estado decaído (DQ 66.5; PropRom 13-18.7); a “graça de Deus por meio de Jesus Cristo, nosso Senhor” mencionada por Paulo em Romanos 7:25a segue imediatamente o clamor de infelix ego homo de 7:24 (Mus 6.5.14; PropRom 45–46.2).

Agostinho aceitou como inevitável que Gálatas 5:17-18 fosse lido em conexão com Romanos 7, assim como Fortunato havia proposto (Fort 21). Visto que Gálatas 5:18 diz expressamente: “Se vocês são guiados pelo espírito, não estão mais sob a Lei”, Agostinho sugeriu que a condição descrita no versículo anterior, com espírito e carne em disputa, deveria se referir ao anterior estado sob a lei. Aqui, novamente, ele teve de resistir à leitura maniqueísta.

As pessoas pensam que o Apóstolo está aqui negando que tenhamos livre escolha da vontade. Eles não entendem que isso lhes é dito se recusarem apegar-se à graça da fé que receberam, a única que os capacita a “andar no Espírito e não satisfazer os desejos da carne”. Portanto, se eles se recusarem a mantê-lo, não serão capazes de fazer o que desejam. (ExpGal 46.1)

Aqui e em outros lugares dos escritos de Agostinho desta época, a expressão “graça da fé” (gratiam fidei) significa a graça de empoderamento ou capacitação de ação dada por Deus em resposta à fé de um indivíduo – isto é, a graça que a pessoa recebeu pela fé (gratiam fidei susceptam).[58] Não é imediatamente claro, no entanto, o que Agostinho pretendia ao “recusar-se a apegar-se à graça da fé”, o que pareceria refletir uma situação após a graça ter sido recebida e, portanto, constituir uma questão de perseverança. Na verdade, nas Revisões 1.24.2, ele observou o mesmo problema, e aceitou à leitura maniqueísta que Gálatas 5:17 também se aplica aos que estão sob a graça, e não apenas aos que estão sob a Lei, como parte de seu repensar do lugar da perseverança no processo de salvação. Em meados da década de 390, contudo, ele confinou este estado de conflito interno à fase sub lege do desenvolvimento de um indivíduo.

E então ele acrescenta muito apropriadamente: “Mas se vocês são guiados pelo espírito, vocês não estão mais debaixo da lei” (Gal 5:18), para que possamos entender que eles estão sob a lei cujo espírito “deseja contrário à carne” que “eles não podem fazer o que querem”. Em outras palavras, eles não se mantêm sem derrotas no amor da justiça, mas são derrotados pela carne que luta contra eles, uma vez que ela não apenas “luta contra a lei da sua mente”, mas também “os leva cativos sob a lei do pecado que está em seus membros mortais” (Rom 7:23). Pois segue-se que aqueles que não são guiados pelo espírito são guiados pela carne. (ExpGal 47.1–2)

A adoção por parte de Agostinho da linguagem da “derrota” em conexão com o propósito moral da alma levou-o perigosamente perto da retórica maniqueísta. Já não era mais para Agostinho simplesmente uma questão de a alma ou a mente serem incapazes de mover qualquer coisa para fora de si por causa da resistência (“uma vez que não só ‘luta contra a lei de sua mente’. . .”); a debilidade da alma agora implicava para ele também um encolhimento do controle da alma sobre si mesma (“mas também ‘os leva cativos sob a lei do pecado que está em seus membros mortais’”). Ele escapou de uma visão maniqueísta da condição humana apenas ao afirmar que esta alma autoconflitante não pode agir com sucesso com base na boa vontade apenas até que ela grite o único gesto de vontade ainda ao seu alcance, a confissão de fé, que convida a ajuda de Deus para quebrar com sucesso o hábito do pecado e a vulnerabilidade ao seu fascínio. “Pela primeira vez”, observa William Babcock sobre este material, “Agostinho retratou um estado humano no qual uma pessoa deve lutar contra um eu que não é apenas resistente à vontade, mas que está realmente além do seu próprio controle, que o conquista em vez de ser conquistado por ele.”[59]

Esta nítida diferenciação da condição humana sub lege e sub gratia era certamente nova na antropologia nicena e na exegese bíblica, e teria sido vista na época como uma forte reminiscência das visões maniqueístas da irreconciliabilidade da Lei e do Evangelho, apesar do esforço de Agostinho para acentuar.[60]  Se compararmos esta exposição com aquela que Agostinho compôs contra Adimanto, um ou dois anos antes em Oitenta e Três Questões Diversas 49 (ver acima), a principal diferença reside – além de seu maior detalhe e emprego de textos paulinos – na perda da “naturalidade” do processo de educação e progresso espiritual destacado na versão anterior. Agostinho não podia mais ignorar ou subestimar, em prol do livre-arbítrio humano, a necessidade de um ato divino para capacitar o progresso espiritual nessa medida, provou-se que Fortunato e os maniqueístas estavam certos, e a principal preocupação de Agostinho passou a ser a de limitar a aceitação a eles. Ele fez isso colocando sua ênfase diretamente na iniciativa individual da fé. A fé pode ser iniciada e exercida pelo livre arbítrio do indivíduo, mesmo no meio da sua aflição corporal; na verdade, deve ser, para ser genuinamente um ato de fé. Este ato humano necessário retém a responsabilidade moral humana e fornece a base para a justa eleição dos dignos por parte de Deus. Agostinho deixou de abordar neste ponto como a vontade que de outra forma seria deficiente, em todos os outros aspectos escravizada ao pecado, encontra os recursos para exercer a fé. Uma reflexão mais aprofundada sobre este problema levá-lo-ia muito rapidamente a ceder ainda mais à concepção maniqueísta da graça, minando efetivamente o seu trabalho para encontrar uma função positiva para a Lei.

Poderíamos imaginar que Agostinho tomaria Romanos 7:25 (“Portanto, eu mesmo sirvo à lei de Deus com a minha mente, mas com a minha carne obedeço à lei do pecado”) com o que o precede, como uma continuação da descrição do estado de desconsideração do sub lege individual. Mas Agostinho, alinhado com a identificação de Orígenes desse versículo como se referindo à pessoa redimida no processo de estabelecer novos bons hábitos contra os maus arraigados (Orígenes, Com. ad Rom. 6.9-10), argumentou por sua relevância para uma pessoa sub gratia, quando “a carne mortal na verdade, continua a sua resistência, embora não domine um homem e o leve cativo para ganhar acordo com o pecado.” “Embora ainda existam desejos carnais”, explicou ele, “ao não consentir no pecado, ele não serve aqueles que, constituídos sob a graça, servem a lei de Deus com a mente, embora com a carne sirvam a lei do pecado”. (PropRom 45–46).[61]

A escolha de Agostinho em dividir os estágios neste ponto parece ruim, e ele se esforçou para diferenciar o estado descrito por Paulo em Romanos 7:25 daquele dos versículos anteriores, onde a mente, ao dizer “o que eu faço é o que eu faço”. não quero, mas sim o que odeio”, pareceria já estar servindo à lei de Deus. Mas Agostinho viu o conflito entre o “eu” querendo e o “eu” fazendo naquele versículo anterior como uma descrição de uma divisão na vontade da própria alma, enquanto ele entendia 7:25 como expressando a voz de uma vontade unificada contra as exigências da carne. O que, então, Paulo quis dizer com “com a minha carne obedeço à lei do pecado” sob a graça? Tendo admitido aos maniqueístas que Paulo fala aqui como uma pessoa sob a graça, ele teve que evitar a implicação de que uma pessoa sob a graça poderia cair na conduta, como parte da contínua luta dualista do “espírito” contra a “carne” (Keph 38, 97,24–99,17; EpSec 2). “Como agora é claramente Paulo falando por si mesmo (ego ipse), Agostinho não quer sugerir que o pecado esteja realmente sendo cometido”, observa J. G. Prendiville. “Portanto, ele interpreta a passagem como significando que, embora Paulo tenha maus desejos, ele não consente com eles.”[62] Sem consentimento, nenhum ato pecaminoso realmente ocorre. A concupiscência permanece mesmo após a conversão e o batismo, mas não traz culpa à pessoa, a menos que seja consentida e posta em prática (PropRom 12,9, 39,1; QD 66,2; ExpGal 47,2, 48,5). Agostinho explicou que, “mesmo que os desejos da carne existam nesta fase da vida devido à mortalidade do corpo, ainda assim eles não forçam a mente a consentir no pecado. Assim, o pecado não ‘reina mais em nosso corpo mortal’ (Rom 6:12), embora enquanto o corpo for mortal seja impossível que o pecado não habite em nós” (ExpGal 46.6). Ele identificou a servência do corpo à lei da carne com o hábito penal (poenalis consuetudo), “quando dele surgem desejos – aos quais, no entanto, não obedecemos” (ExpGal 46.7).[63] “Atualmente”, isto é, sob a graça, continuou Agostinho, “fazemos o que queremos no espírito, mesmo que não possamos na carne” – mas não no sentido de que o corpo faz algo ruim enquanto nós, como almas, queremos fazer algo bom, pois essa é a condição sub lege, e não sub gratia. Pelo contrário, “não obedecemos aos desejos do pecado, de modo a ‘oferecer-lhe os nossos membros como armas de injustiça’ (Rom 6:13), embora não possamos destruir os próprios desejos” (ExpGal 46.9). A alma foi separada do controle da carne e “hajam tantas agitações, a mente que agora serve a Lei de Deus e está estabelecida sob a graça não consente em fazer o que é proibido”. Agostinho concordava com os maniqueístas que “enquanto estivermos nesta vida não faltarão tanto os aborrecimentos ocasionados pela carne mortal como algumas excitações decorrentes dos prazeres carnais” (DQ 66.7). Por isso, “enquanto estamos nesta terceira fase, sob a graça, semeamos em lágrimas enquanto resistimos aos desejos que surgem de nossos corpos naturais” (ExpGal 61.8). No entanto, a vontade agora capacitada para realizar boas obras ganha a salvação (DQ 76.1.2; PropRom. 52.15; Simpl 1.2.3; cf. Pelágio, Exp. ep. ad Rom. 9.10).[64]

O que significava para Agostinho falar de graça, se considerava a condição punitiva do corpo inalterada e o pecado permanecendo presente como uma força habitual? Agostinho reconheceu a contínua divisão da pessoa entre orientações boas e más, sem oferecer qualquer explicação porque um Deus onipotente não libertaria desta condição aqueles que mereceram a graça pela sua fé.[65] A graça ainda não era salvação; foi apenas a ajuda de Deus para o trabalho do próprio indivíduo em direção à salvação pelas boas ações realizadas após a liberação da vontade para um estado de eficácia. Além disso, ele não aceitou a graça em si como uma intervenção interna milagrosa de Deus. Das Oitenta e Três Perguntas Diversas,[66] por exemplo, fica evidente que ele pensava na graça principalmente em termos de instrução, em outras palavras, o conhecimento que o esforço humano não consegue obter. O limitado intelecto humano não pode, por si só, chegar a uma compreensão suficiente das coisas para amar as coisas de Deus em vez das coisas deste mundo. O ato de fé é um reconhecimento da insuficiência e incapacidade individual e um apelo à autoridade da Igreja. Não devemos esquecer que todos os antecedentes de Agostinho a discussão sobre a fé referia-se à confiança na autoridade da Igreja para orientar a reforma moral, que por sua vez purificaria a mente para que pudesse compreender e progredir no discernimento espiritual. Ele tratou a encarnação de Cristo como pedagógica; por meio da instrução autorizada de Cristo, transmitida pela Igreja, a pessoa desenvolve “um amor pelas coisas eternas”, de modo que “os mandamentos da Lei, que não poderiam ter sido cumpridos por meio do medo, sejam cumpridos por meio do amor” (DQ 66.6 ). Este amor ou deleite na justiça vem e é sustentado pelo indivíduo, primeiro como recurso à fé e depois como perseverança no progresso moral e intelectual. Agostinho continuou a falar da graça de Deus como constituída de coisas historicamente estabelecidas e coletivamente (nossas capacidades criadas, a Encarnação, a autoridade da Igreja) às quais a pessoa de fé recorre, e não como uma transformação efetuada no indivíduo diretamente por Deus.

A seguir, Agostinho confrontou a citação de Fortunato de Romanos 8:7 (Fort 21), contendo a declaração problematicamente dualista de Paulo de que: “A sabedoria (prudentia) da carne é hostil a Deus; não está sujeito à Lei de Deus, nem pode estar” (Rom 8:7).66 “Caso alguém pense que outro princípio oposto foi introduzido”, Agostinho respondeu que esta hostilidade da carne para com Deus descreve um estado e não uma natureza.

Dizer “pois não está sujeito à Lei de Deus, nem de fato pode estar”, é análogo a dizer: “A neve não produz calor, nem de fato pode”. Enquanto houver neve, não produzirá calor; mas pode ser dissolvido e levado à fervura para produzir calor. Porém, quando isso acontece, não é mais neve. O mesmo se diz do modo de pensar da carne quando a alma tem fome de bens temporais como os bens mais elevados, pois enquanto tal apetite existir na alma, a alma não pode estar sujeita à Lei de Deus, ou seja, não pode cumprir as exigências da Lei. Porém, quando a alma começa a desejar bens espirituais e desprezar o temporal, então o modo de pensar da carne cessa e não há resistência ao espírito. Pois, de fato, diz-se que a mesma alma possui o modo de pensar da carne quando anseia por coisas inferiores, e o modo de pensar do espírito quando anseia por coisas superiores. Não que o modo de pensar da carne seja uma substância que a alma veste ou tira; antes, é uma disposição da própria alma, e desaparece completamente quando a alma se volta inteiramente para as coisas do alto. (DQ 66,6)[67]

Contra a reificação maniqueísta desta “sabedoria da carne” hostil, Agostinho insistiu que Paulo se referia apenas ao hábito de pensar em termos de preocupações mundanas – uma maneira de pensar inerentemente hostil às questões espirituais e, portanto, a Deus. Esta mentalidade em si não pode submeter-se a Deus, mas deixa de existir e é substituída pela “inteligência do espírito” devidamente orientada.

Pois a alma é uma natureza única e tem tanto a sabedoria da carne quando segue coisas inferiores, quanto a sabedoria do espírito ao escolher o superior, assim como a natureza única da água congela com o frio e derrete com o calor. E assim Paulo disse que “a sabedoria da carne não está sujeita à Lei de Deus, nem pode estar” no mesmo sentido em que alguém diz com razão que a neve não pode tolerar o calor. Pois a neve, uma vez aquecida, derrete e a água fica quente, de modo que ninguém pode chamá-la de “neve”. (PropRom 49)

Ele argumentou de forma semelhante em sua exposição do credo no ano anterior, com atenção óbvia à exegese intertextual de Paulo feita por Fortunato.

A alma é chamada “carne” enquanto deseja os bens carnais. Pois parte dela resiste ao espírito, não por natureza, mas por costumes e hábitos pecaminosos. Por isso está escrito: “Com a mente sirvo à lei de Deus, mas com a carne à lei do pecado” (Rom 7:25). Este costume foi transformado num verdadeiro estado natural em seus descendentes mortais pelo pecado do primeiro homem. Portanto está escrito: “Nós também éramos outrora por natureza filhos da ira”, isto é, do castigo pelo qual fomos obrigados a servir a lei do pecado (Ef 2:3). A alma é perfeita por natureza quando está sujeita ao seu próprio espírito e segue o espírito como o espírito segue a Deus. (Fid 10.23)

Mas Agostinho lutou para aplicar este modelo de orientações temporalmente sucessivas da mesma alma ou mente à linguagem de confronto e conflito de Paulo, o que parece exigir a coexistência temporal das duas partes no conflito.[68] Se a “carne” é simplesmente o indivíduo em seu estado pecaminoso, como Paulo poderia dizer que é preciso crucificar a carne (Gl 5:24)? Agostinho respondeu a este problema que “É de fato por tal cruz que o velho homem é destruído, isto é, a vida antiga que recebemos de Adão em condições tais que aquilo que era voluntário em Adão é natural em nós. É isso que o Apóstolo quer dizer com estas palavras: ‘Éramos outrora por natureza filhos da ira, como os outros’ (Ef 2:3)” (Adim 21). Mesmo quando o “novo homem” começa a se formar na pessoa com a revelação do sub lege certo e errado, o “velho” – constituído pelos hábitos arraigados da pessoa – mantém o domínio. Seus respectivos lugares são invertidos sub gratia, com o “velho homem” persistindo como uma fonte de irritação tentadora, enquanto o “novo homem” afirma o controle sobre ele – “l’homme lutte contre la survivance de son passé”, como J. N. Bezançon coloca.[69] Experimentamos a tensão da transição de um conjunto de prioridades no Eu para um novo, sempre sujeito a retornar a velhos padrões de pensamento.[70] Agostinho viria a afirmar que este cenário é mais verdadeiro para a experiência (experimentum) do que os modelos dualistas maniqueístas (Conf 8.5.10).

Mérita fidei

Agostinho permaneceu empenhado em atribuir total responsabilidade pelo mal aos seres humanos, em vez de a alguma outra força convincente. Ele considerou o potencial para a virtude e o vício estarem localizados no ato mental de decisão ou consentimento que constitui a vontade. Na verdade, não é necessário praticar más ações para incorrer no pecado delas, consentindo com o desejo de praticá-las e resolvendo fazê-las (ExpGal 48.3). A vontade nunca é coagida, mas surge livremente do consentimento da alma ou da mente para pecar, devido ao seu prazer desalinhado na apresentação de uma inspiração pecaminosa (PropRom. 27.2, 38.3, 39.2, 44.6, 44.9, 48.4; Simpl 1.1.9). Ao trabalhar com as declarações de Paulo, no entanto, Agostinho viu-se deslocando a sua análise do processo de tomada de decisão para longe deste modelo clássico de agência, e mais perto da alternativa maniqueísta.

No modelo clássico, o locus crucial da agência ocorria com o consentimento da mente a alguma apresentação ou proposição de fato ou ação.[71] Tudo depende da absorção de conhecimento pela mente e daquilo que ela acredita ser verdadeiro e correto. Uma vez que a mente se comprometeu a afirmar algo como verdadeiro ou certo, a ação segue imediatamente. A vontade de agir emerge diretamente do estado de espírito. Os esforços de Agostinho para incorporar Paulo neste pensamento produziram uma “mudança de foco do intelecto para a vontade”[72] que acompanha de perto uma reorientação semelhante evidente no discurso moral maniqueísta. Com o conceito deste último de duas mentes concorrentes dentro da pessoa, deve haver um locus de agência separado sobre o qual elas competem. Agostinho encontrou Paulo enfatizando de forma semelhante a frustração da mente em fazer com que a ação se alinhe com sua intenção. O simples conhecimento da Lei não produz imediatamente uma boa ação, como deveria ser no modelo clássico de agência. Este elemento em Paulo, pensa Patout Burns,“deslocou a atenção de Agostinho para a motivação da vontade e a um compromisso que não é simplesmente provocado por novos conhecimentos.”[73]

Esta leitura de Paulo, é claro, baseou-se na própria luta de Agostinho contra o ceticismo, com o seu concomitante questionamento do lugar do conhecimento como base para a ação. Entre Cícero e Fausto, Agostinho absorveu a lição da pausa cética, a consideração de como a ação deve proceder na ausência da certeza do conhecimento. Tanto os seus mentores literários como os pessoais propuseram que a escolha fosse feita de acordo com o plausível. Para Fausto, o plausível poderia ser determinado em grande parte por um julgamento pragmático: qual possibilidade produz uma boa ação? Pela sua conversão, Agostinho preencheu com fé a pausa cética; a fé lança a vontade de agir mesmo na ausência de um conhecimento seguro e completo. Em suma, a fé tornou-se para Agostinho outro termo para o plausível que – tal como para Fausto – recebe o seu valor principal não na sua “função noética” como um conjunto de ideias, mas na sua função atitudinal como facilitador da conduta moral.[74]

Ecoando Ticônio (e Tito de Bostra), Agostinho via o livre ato de fé da vontade humana como uma condição necessária da redenção, embora a vontade orientada pela fé não possa alcançar qualquer resultado positivo na ação a menos que Deus lhe responda.[75] “Pois o homem, por livre arbítrio, pode acreditar no libertador e receber graça, para que, com Cristo libertando e ajudando, ele não peque” (PropRom 44.3). “Paulo não tira a liberdade da vontade”, insistiu Agostinho, “mas diz que a nossa vontade não é suficiente a menos que Deus nos ajude” (PropRom 62.1). O apelo misericordioso de Deus é enviado a todos, por isso cria a possibilidade de fé em todos, o que deve ser gerada ou não de acordo com a própria vontade.[76] A própria fé “obtém” (ExpGal 44.4) o dom capacitador do Espírito Santo de Deus; o ato de fé é o único “mérito” que distingue entre eleitos e condenados.

Se ele [Deus] não escolhe de acordo com o mérito, não é eleição, pois todos são iguais antes do mérito, e nenhuma escolha pode ser feita entre coisas absolutamente iguais. Mas como ele dá o Espírito Santo apenas aos crentes, Deus de fato não escolhe as obras, que ele mesmo concede, pois ele dá o Espírito gratuitamente para que através do amor possamos fazer o bem, mas antes ele escolhe a fé. Porque, a menos que cada um creia nele e persevere a sua disponibilidade para receber, ele não recebe o dom de Deus, isto é, o Espírito Santo, cujo derramamento de amor lhe permite fazer o bem. (PropRom 60.8-10)

Agostinho, com efeito, redefiniu a vontade envolvida na salvação humana de uma vontade de fazer o bem para uma vontade de depender de Deus (cf. LA 1.14.30); ele poderia até tratar a vontade de fazer o bem como, em certo sentido, pecaminosa, uma vez que pressupõe uma autodeterminação independente de Deus. Para Agostinho, a fé era a única vontade verdadeiramente boa atribuível a um ser humano.

No entanto, a própria fé representava para Agostinho uma resposta a um apelo prévio feito por Deus, e ele considerou esta a razão pela qual Paulo poderia dizer em Romanos 9:16: “não pertence a quem quer, nem a quem corre, mas a Deus que mostra misericórdia” (DQ 68.5).[77] Por um lado, estas palavras referem-se à resposta de Deus ao “grande lamento e angústia de arrependimento” do pecador. “”Não basta querer, a não ser que Deus mostre misericórdia; mas Deus, que chama à paz, não mostra misericórdia a menos que a vontade tenha precedido, porque na terra a paz é para ‘homens de boa vontade’ (Lc 2,14).”[78] Por outro lado, Agostinho afirmou, “já que não pode-se querer, a menos que seja instado e chamado” – isto é, através de uma apresentação à qual se pode ou não concordar – “segue-se que Deus produz em nós até mesmo o próprio querer” (DQ 68.5).[79] Deus gerencia a criação para colocar diante das pessoas apresentações verdadeiras, sem as quais o indivíduo não teria a opção de boas escolhas.

A natureza da graça é tal que o chamado precede o mérito, atingindo o pecador quando ele merecia apenas a condenação. Mas se ele seguir o chamado de Deus por sua própria vontade, merecerá também o Espírito Santo, por meio de quem poderá praticar boas obras. E permanecendo no Espírito – não menos por livre arbítrio – ele também merecerá a vida eterna. (PropRom 60.14-15)

 Em outras palavras, o fato de Deus chamar, para começar, prova que o crédito pela salvação pertence a Deus, e não a qualquer coisa que o crente faça em resposta a esse chamado.[80] “Deus produz em nós até mesmo o querer” é uma daquelas formulações úteis que Agostinho reutilizaria com um sentido completamente novo dentro de alguns anos; neste momento, porém, significa apenas que Deus fornece o estímulo exterior necessário genericamente a todos, ao qual qualquer indivíduo pode ou não responder, resposta essa que é o próprio ato pelo qual alguém merece a salvação.

Com efeito, àquela festa preparada de que fala o Senhor no Evangelho, nem todos os que foram chamados quiseram vir, nem poderiam vir aqueles que vieram, se não fossem chamados. Consequentemente, nem aqueles que vieram deveriam dar o crédito a si mesmos, pois vieram por convite, nem aqueles que não quiseram vir culpar os outros, mas apenas a si mesmos, pois foram convidados a vir por sua livre vontade. (DQ 68,5)

Neste ponto, Agostinho acrescentou mais uma daquelas cláusulas com futuro promissor: “Portanto, antes do mérito, a vocação determina a vontade”, mas não no sentido da ideia de um chamado predestinado e congruente, ao qual Agostinho ainda não havia chegado, como mais uma vez deixou claro: “Por isso, mesmo que alguém chamado receba o crédito por ter vindo, não pode receber o crédito por ter sido chamado. E quanto àquele que é chamado e não vem, assim como a sua vocação não foi uma recompensa merecida”, referindo-se aqui à implicação do cenário maniqueísta, “também a sua negligência em vir quando chamado estabelece as bases para um castigo merecido” (DQ 68,5). Resistindo ao conceito maniqueísta de eleição prévia pela graça e ao chamado congruente da Mente de Luz em cada Igreja sucessiva, ele afirmou que “Deus predestina aquele que ele sabia que creriam e seguiria o chamado. Paulo chama essas pessoas de ‘eleitos’, pois muitos não vêm, embora tenham sido chamados” (PropRom 55.4-5).[81]

Agostinho distinguiu entre gratia, o chamado (vocatio) de Deus oferecido a todos, e adiutorium, a ajuda direta de Deus àqueles que respondem ao chamado com fé (PropRom 55.4-5; DQ 68.4-5).[82] Deus deve iniciar as coisas. com o chamado, mas a vontade humana é livre para responder ou não (ver ExpRomInch 9.3: vocantem deum non spreverunt), e esta resposta é o que merece graça e salvação (PropRom 62.9). “A distinção não é meramente terminológica”, destaca Eugene TeSelle. “Intervindo entre estes dois atos divinos de gratia e adiutorium está a decisão da fé, a decisão do próprio homem de acreditar nas promessas de Deus e de confiar na ajuda divina, abandonando a tentativa de obter a salvação por si mesmo; e a ajuda é dada apenas àqueles que respondem ao evangelho com fé.”[83] Na verdade, “o crer é a nossa obra” (credimus nostrum est), afirma Agostinho expressamente (PropRom 60.12), numa frase que encantaria Pelágio , porque Paulo diz “Deus opera todas as coisas em todos”, mas “em nenhum lugar é dito, ‘Deus crê em todas as coisas.’” O único ato de fé fornecido pelo crente fica entre dois atos distintos de “graça” de Deus. “Pois nem podemos querer, a menos que sejamos chamados, nem depois da nossa chamada, uma vez que tenhamos desejado, a nossa vontade e a nossa corrida são suficientes, a menos que Deus dê força à nossa corrida e conduz aonde chama” (PropRom. 62.3).

Em Oitenta e Três Perguntas Diversas 68, Agostinho vinculou esse padrão de três fases (chamado – resposta de fé – auxilio divino) à sua ideia já bem desenvolvida de fé como um prelúdio necessário para a compreensão. À sua ênfase anterior no ato de fé do indivíduo como a iniciativa que convoca a ajuda de Deus, ele prefixou o chamado de Deus, cuja importância ele só agora passou a enfatizar.

Pois a recompensa do conhecimento é dada aos merecedores, e tal mérito é obtido pela fé. Contudo, a própria graça que é dada através da fé é dada antes de qualquer mérito que possamos ter. . . . Cristo morreu pelos ímpios e pelos pecadores, a fim de que pudéssemos ser chamados à fé, não por mérito, mas pela graça, e para que, crendo, pudéssemos também estabelecer o mérito. (DQ 68,3)

Deus outorga este chamado inicial e imerecido a todos através do evento de Cristo e da subsequente transmissão mundana do conhecimento que dele provém. Só acreditando é que se pode começar a agir de acordo com o que a Igreja ensina, e assim “estabelecer o mérito” pelo qual se merece “a recompensa do conhecimento” que leva à compreensão, e assim aperfeiçoar-se. A construção é realmente aquela muito familiar que Agostinho apresentou em suas composições iniciais pós-conversão, simplesmente sobrepostas com linguagem e imagens bíblicas.

Portanto, os pecadores são ordenados a crer para que possam ser purificados dos pecados através da crença, pois os pecadores (ainda) não têm conhecimento do que verão se viverem corretamente. Por esta razão, uma vez que não podem ver, a menos que vivam corretamente, nem são capazes de viver corretamente, a menos que acreditem, é claro que devem partir da fé, para que os mandamentos pelos quais os crentes são expulsos deste mundo possam produzir um puro coração capaz de ver Deus. (DQ 68,3)

Com estas palavras, Agostinho tornou explícita uma ligação entre a posição epistemológica que lhe permitiu abraçar pessoalmente o cristianismo niceno e o seu recém-descoberto tema paulino da salvação pela fé. Com um único golpe, Agostinho reuniu dois elementos originalmente díspares de sua identidade em desenvolvimento, numa síntese que se reforçava mutuamente. A resposta fiel ao chamado de Deus que ele havia descoberto no cerne do ensinamento de Paulo sobre a salvação era para ele a mesma atitude de fé anterior à compreensão que ele havia promovido o tempo todo.[84]

Eugene TeSelle considera este modelo mais desenvolvido, algo que gradualmente penetrou no pensamento de Agostinho a partir de declarações pietistas populares de buscar a ajuda de Deus para o ser moral.[85] No entanto, também se assemelha estreitamente à construção maniqueísta de Chamado e Resposta, segundo a qual Deus inicia um chamado ao qual aqueles que estão destinados à libertação respondem com uma resposta, estabelecendo uma ligação com a sua origem divina. A resposta, por sua vez, permite a infusão de dons divinos que asseguram a liberdade da alma de maior dominação pelo mal, e estabelecem em seu lugar o domínio do “conselho de vida” pelo qual se vive virtuosamente (ver, por exemplo, Keph 122). Esta construção maniqueísta pode muito bem remontar aos mesmos modelos pietistas que, numa forma católica, legitimaram as reflexões de Agostinho. Mas nas mãos dos maniqueístas esta constelação de ideias foi desenvolvida na direção de uma doutrina da graça por iniciativa de Deus, que emitiu um apelo congruente que suscitou automaticamente uma resposta positiva intrínseca à boa natureza da alma. Agostinho também tinha uma opinião elevada sobre a alma humana; mas, no caso dele, isso assumiu a forma de acreditar que nada além da alma – como uma força independente do mal – poderia determinar a sua recusa ao chamado de Deus. Nem poderia a intenção de Deus de salvar ser frustrada por qualquer outra coisa que não um poder que o próprio Deus havia concedido, como a liberdade da vontade humana, semelhante a Deus.

Outro tema distintamente “agostiniano” veio à tona nesta época em sua identificação do deleite (delectatione, ExpGal 49.6; cf. DQ 66.6) como a principal força motriz da vontade. Já presente em seu modelo anterior de orientação da alma, o deleite assumiu um novo papel, uma vez que ele aceitou a persistência dos desejos pecaminosos, mesmo após a graça e a conversão. Ele afirmou que o prazer no pecado só poderia ser silenciado por um prazer maior no bem. Assim, “aqueles que são movidos por tais emoções e ainda assim permanecem impassíveis em um amor maior, não apenas não apresentando seus membros corporais às suas emoções para praticar o mal, mas nem mesmo dando um aceno de consentimento para isso, não fizermos essas obras e, portanto, herdaremos o reino de Deus” (ExpGal 48.3).[86] Os desejos positivos do espírito governam a vida de alguém “se eles nos deleitarem de tal forma que, em meio às tentações, impeçam a mente de consentir precipitadamente no pecado. Pois necessariamente agimos de acordo com o que mais nos agrada” (ExpGal 49.5-6).[87] A alma deve ser atraída e deleitar-se na justiça para que uma mudança seja efetuada, e deve continuar neste deleite para mascarar a atração habitual por prazeres menores que poderiam afastá-lo novamente de Deus.[88] Tito de Bostra propôs a mesma coisa em seu tratado antimaniqueísta, argumentando que o hábito pecaminoso (hexis) só poderia ser substituído por uma boa paixão superveniente ( pathos) que efetivamente silenciou a contínua exigências da carne (Tito de Bostra, 2.11-12). Ainda aqui, novamente, Agostinho foi exposto a um antecedente maniqueísta. Para caracterizar as escolhas da alma ou da mente, a retórica maniqueísta empregou a linguagem de amar, gostar ou ter prazer nos conselhos do bem ou do mal, respectivamente (por exemplo, EpFund apud Evódio, De fide 5).

A ênfase contínua de Agostinho na agência individual, combinada com um reconhecimento da tentação contínua até mesmo para a pessoa sob a graça, produziu um lugar extraordinariamente grande para o conceito de perseverança em seus estudos de Paulo, que também o encontrou colocando ênfase precisamente onde os maniqueístas fizeram. Visto que os maniqueístas acreditavam que só com a graça nasce a agência humana, a conversão marca o início da prova do carácter humano, e não o seu culminar. Embora o dualismo maniqueísta pudesse explicar o fenómeno das pessoas deslizarem para a frente e para trás entre os dois estados de bondade e pecaminosidade, tal oscilação moral pareceria contrária a todo o complexo de ideias católicas que envolvem a eleição de Deus pela presciência daqueles que se voltam para ele com fé. Em princípio, a capacitação dada por Deus ao crente deveria ser decisiva para paralisar para sempre o pecado; ainda assim, Agostinho notou a natureza condicional da salvação em Paulo.

Ora, a oposição da carne não é a causa da condenação de uma pessoa, mas sim ser guiado pela carne. E assim “se você é guiado pelo espírito, diz ele, você não está mais sob a lei”. Pois antes ele também não disse: “Anda no espírito e não terás as concupiscências da carne”, mas “e não satisfarás as concupiscências da carne” (Gl 5:16). Na verdade, não tê-los não é mais a batalha, mas a recompensa da batalha se formos vitoriosos perseverando sob a graça. Pois somente quando o corpo for transformado em um estado imortal não haverá concupiscências da carne. (ExpGal 47.1–5)

Agostinho explicou Gálatas 5:17, com sua vívida descrição da pessoa como um campo de batalha de forças em conflito, como uma descrição dos crentes “se eles se recusarem a manter a graça da fé que receberam, a única que os capacita a ‘andar em o Espírito e não satisfazer os desejos da carne.’ Então, se eles se recusarem a se apegar nisso, então eles não serão capazes de fazer o que querem” (ExpGal 46.1). Para Agostinho, então, o papel da vontade na salvação pessoal estava se desgastando no tempo – isto é, na direção onde os maniqueístas a colocavam. Não mais concebida como capaz de recusar o pecado por sua própria iniciativa, e estimulada substancialmente no ato de fé, a vontade entra principalmente em jogo para o novo pensamento de Agostinho na responsabilidade do indivíduo pela perseverança após a graça.

Agostinho obteve sucesso limitado em seus esforços para superar os maniqueístas em relação a Paulo, equilibrando cuidadosamente as exigências da tradição exegética anterior contra a necessidade de lidar com aspectos do texto até então favoráveis às reivindicações maniqueístas. Ao lidar com estes textos, pensa Patout Burns, “ele adaptou as afirmações paulinas a sua própria compreensão anterior da autonomia humana”[89] – uma compreensão anterior profundamente enraizada na tradição nicena. Na avaliação de William Babcock, “Agostinho excluiu cuidadosamente o mérito das obras da sua teologia da graça, mas substituiu-o, na verdade, pelo mérito da fé”,[90] a merita fidei (PropRom 62) essencial para a posição do livre arbítrio niceno como havia sido consagrado pelos predecessores de Agostinho. Reconhecendo que Agostinho desenvolveu uma compreensão “mais complicada e elaborada” dos papéis complementares da livre escolha humana e da ajuda divina do que tinha antes do seu encontro com Fortunato, Paula Fredriksen, no entanto, afirma que tinha ainda mais terreno para avançar.

Agostinho, em 394, estava tão empenhado em defender a liberdade da vontade como em 388. A diferença entre estes escritos e os do período anterior não reside numa alteração de sua posição básica – isto é, que a vontade do homem é livre – mas no vocabulário por meio do qual ele articula essa posição. Essa mudança no vocabulário foi provocada. . .pela mudança no ambiente do seu debate com os maniqueístas.[91]

Fredriksen aborda aqui o próprio processo pelo qual Agostinho estava se tornando uma pessoa diferente diante dos olhos de seu público pessoal e literário. Ao adotar novos termos e formas de expressão, Agostinho empregou uma variedade diferente de cenários retóricos daqueles com os quais havia trabalhado anteriormente, um novo aparato discursivo – uma nova mente, por assim dizer – com o qual abordar os problemas com os quais suas circunstâncias particulares o confrontaram. Fredriksen elabora:

A importância destes comentários de Romanos não reside na solução que propõem – Agostinho afasta-se dela para uma nova posição dentro de dois anos – mas no novo vocabulário que fornecem a Agostinho. A partir de agora, ele conceitua o nexo de questões – pecado, liberdade humana, electio de Deus – de uma forma que não pode mais ser ordenada por um discurso especificamente filosófico. À medida que o seu pensamento continua a evoluir, a gama de características que pode exibir é em parte determinada pelos elementos paulinos que agora fazem parte dele.[92]

É nestes termos das novas fontes de autoexpressão de Agostinho, e portanto de si mesmo, que devemos compreender o amplamente reconhecido e comentado transformação do “pensamento” de Agostinho que Prosper Alfaric certa vez descreveu como “do Neoplatonismo ao Catolicismo”..

No entanto, Agostinho não se limitou a adotar e repetir a linha partidária Nicena existente. Ele conseguiu produzir algo novo. C. P. Bammel propôs que “Se alguém se aproxima da Expositio quarumdampositionum de Agostinho depois de ler Orígenes, fica imediatamente impressionado com o contraste. Aqui está um escritor que está fora da corrente principal da exegese patrística grega, mas com as suas próprias preocupações teológicas que impõem um padrão forte ao pensamento de Paulo.”[93] Da mesma forma, Paula Fredriksen observa: “A visão repentinamente muito refinada de Agostinho sobre o pecado e o livre-arbítrio aqui, muito mais complicada do que a dos escritos de apenas alguns anos antes, atesta o quão duro ele teve que trabalhar para resgar Paulo dos maniqueus”.[94]  Volker Drecoll observa uma “definitiva proximidade das ideias distintas de Agostinho com as ideias maniqueístas”, embora reagrupadas de uma forma que criava distinções antimaniqueístas importantes.[95] Mas será que Agostinho realmente resolveu o dilema das reivindicações maniqueístas sobre Paulo de uma forma que apoiou o dogma niceno estabelecido sobre os meios e o processo de salvação? William Babcock avalia as evidências:

Esta solução para o problema de porque a graça de Deus chega a alguns e não a outros teve as suas vantagens: preservou o carácter imerecido da graça no sentido, pelo menos, de que a chamada de Deus chega a toda a humanidade sem ter em conta o valor humano; preservou a liberdade do homem no sentido, pelo menos, de que a resposta livre do homem ao chamado de Deus continua a ser a base para a eleição ou rejeição; e preservou a justiça de Deus no sentido de que a eleição e a rejeição não se baseiam em caprichos arbitrários, mas no mérito humano. . . . Contudo, como solução que satisfazia o próprio Agostinho, estava destinada a ter vida curta.[96]

Sem sermos capazes de dizer precisamente o porquê, observamos no rápido abandono por Agostinho da sua solução de “período intermédio” para estas questões uma indicação de que não funcionou, pelo menos para ele. Mas ele acreditou por um curto período de tempo que havia defendido com sucesso a posição de livre-arbítrio à qual se sentia obrigado como um católico – uma crença que ele demonstrou ao adicionar uma seção final à sua obra há muito elaborada, Livre-arbítrio, que refletia os novos argumentos baseados na linguagem de Paulo que ele havia desenvolvido.

O Velho Paradigma em Crise

O conceito de livre-arbítrio ocupava um lugar essencial no complexo ideológico que definia a comunidade religiosa católica com a qual Agostinho desejava identificar-se. Esta ênfase no livre-arbítrio surgiu no processo de definição de uma posição católica nicena sobre a natureza do pecado e do mal, em oposição ao maniqueísmo e outras tradições dualistas ou fatalistas. Tal como acontece com qualquer posição discursiva, ela enfrentou evidências contrárias e lacunas no seu poder explicativo; e à medida que o século IV declinava, vemos este paradigma estabelecido sofrer várias elaborações e modificações ad hoc, com a aparente intenção de manter a sua viabilidade contra os crescentes argumentos contrários.[97]

Agostinho participou e encarnou esta crise do velho paradigma. No contexto da sua própria luta contra o maniqueísmo e à luz da sua leitura atenta de Paulo, vemos o otimismo fácil dos seus escritos iniciais pós-conversão a desaparecer. O obscurecimento da visão de Agostinho sobre a condição humana é inequívoco; a ascensão fácil prometida pela conversão torna-se gradualmente um longo e doloroso caminho de exílio, sem perfeição possível nesta vida, neste corpo – algo que os maniqueístas vinham afirmando o tempo todo.[98] Peter Brown definiu esta transformação da retórica de Agostinho para a atual geração de estudiosos, apontando para o confronto do otimismo anterior de Agostinho com “o problema candente da aparente permanência do mal nas ações humanas”.

Pois, anteriormente, ele havia defendido a liberdade da vontade; sua crítica ao maniqueísmo foi uma típica crítica do filósofo ao determinismo em geral. . . . Esta era, evidentemente, uma linha de argumentação perigosa: pois comprometia Agostinho, pelo menos em teoria, com a autodeterminação absoluta da vontade; implicava uma “facilidade de ação”, uma facilitas, que dificilmente convenceria observadores tão sombrios da condição humana como os maniqueístas.[99]

Tanto quanto pôde, Agostinho recusou-se a reconhecer a sujeição da alma ou mente humana às forças causais. Como entidade inteligível, situava-se fora do mundo das causas e efeitos. Não poderia ser constrangido, coagido ou limitado contrariamente à sua própria autodeterminação. Mesmo a sua concretização punitiva foi apenas a forma de Deus alertar a alma e chamá-la de volta a uma orientação adequada que ela própria deveria escolher restaurar. Agostinho tentou fazer com que a linguagem de Paulo produzisse esses mesmos princípios, mas, em vez disso, encontrou a sua própria compreensão dos assuntos transformada pelo que Brown caracteriza como uma convergência da linguagem paulina e da evidência da experiência.

Pois o que Agostinho não conseguia explicar tão facilmente era o fato de que, na prática, a vontade humana não gozava de liberdade completa. Um homem viu-se envolvido em padrões de comportamento aparentemente irreversíveis, sujeito a impulsos compulsivos de se comportar de uma forma contrária às suas boas intenções, infelizmente incapaz de desfazer hábitos que se tinham estabelecido. Assim, quando os  maniqueístas apontaram para o fato de que a alma não gozando de total liberdade para determinar o seu próprio comportamento, podiam apelar tanto para o óbvio como para a autoridade de São Paulo. . . . Este desafio direto tinha de ser enfrentado.[100]

Enfrentar este desafio maniqueísta através do texto de Paulo, afirma Brown, forçou Agostinho a “abrir uma nova abordagem para o problema do mal”, ou seja, uma abordagem declarada não em termos metafísicos, mas “em termos puramente psicológicos: em termos da compulsão força do hábito, consuetudo, que derivava sua força inteiramente do funcionamento da memória humana.”[101] Agostinho aparentemente concluiu que a posição do livre-arbítrio precisava de algum ajuste desse tipo para superar o desafio da posição maniqueísta e da leitura de Paulo.

A extensa história composicional de Livre-arbítrio de Agostinho reflete esta crise crescente do paradigma do livre-arbítrio, mesmo quando ele tentava fornecê-lo com um manifesto sistemático.[102] Seu trabalho exegético sobre Paulo continuou a esbarrar em questões da vontade, enquanto ele tentava resistir às leituras e aplicações maniqueístas do Apóstolo. Tendo feito o seu melhor para abordar esses dilemas exegéticos imediatos, ele agora procurava aproveitar esse material para a sua exposição sistemática das visões católicas da vontade em oposição ao paradigma maniqueísta rival. Ele não poderia mais proceder de maneira puramente teórica; Paulo era agora um ponto de referência inevitável, dada a forma como os maniqueístas fundamentavam a sua posição sobre a vontade na linguagem das suas epístolas.[103] Caracteristicamente, quando Agostinho quis revisitar um problema novamente, ele reafirmou as suas premissas básicas de controlo. Tal reafirmação de premissas aparece em Livre-arbítrio 3.16.46-17.49, onde ele reafirmou que uma vontade, por definição, é livre e não compelida, caso contrário, não se pode falar dela como uma vontade, e que se a alma for compelida a pecar, então não se pode falar disso como pecado, uma vez que o pecado está necessariamente ligado à agência e à culpabilidade.[104] Dito isto, Agostinho aventurou-se imediatamente numa notável retratação de grande parte da caracterização da liberdade da vontade, tal como a havia delineado nas seções anteriores da obra. “Quando Agostinho completou o terceiro livro do De libero arbitrio”, escreve William Babcock, “o exercício humano da agência moral no mal havia se tornado um ponto problemático em seu pensamento”, minando assim seu argumento do livre-arbítrio nos dois primeiros livros.[105] Ele fundamentou explicitamente suas principais concessões à posição maniqueísta nas cartas de Paulo, que subitamente dominam um texto do qual até então estavam quase totalmente ausentes.[106]

Nesta última seção de Livre-arbítrio, Agostinho admitiu sistematicamente vários dos pontos-chaves que Fortunato havia apresentado sobre a natureza e a experiência do pecado na presente condição da humanidade. Ele começou aceitando a qualificação de que erros podem ser cometidos na ignorância, sem que a mente concorde conscientemente em cometer um pecado, mas antes consentindo com a ação sem perceber que ela é errada (LA 3.18.51).[107] Esta concessão, embora bem fundamentado na tradição forense clássica (o que sem dúvida facilitou a aceitação dela por Agostinho), teve implicações profundas para o livre-arbítrio humano, tal como Agostinho o havia representado anteriormente. Pois se os humanos não estiverem equipados com o conhecimento do bem e do mal, não poderão exercer adequadamente o seu livre arbítrio. No entanto, Agostinho manteve uma reserva crucial, sustentando que os humanos estão sujeitos a tal ignorância não originalmente, mas apenas mais tarde como punição pelo uso errado do livre-arbítrio quando tinham pleno conhecimento (implicitamente, através do contato direto com o mundo inteligível). Assim, a sua queda inicial continua a ser um ato totalmente culposo, desde que cometido com pleno conhecimento. Esta resposta apresentou um problema ainda maior, no entanto, uma vez que atribuiu o estado humano de ignorância ao Deus punidor e, portanto, transferiu indiscutivelmente para Deus a responsabilidade pelos erros humanos cometidos por ignorância após a sua queda inicial.

A segunda concessão de Agostinho a Fortunato ocorreu quando ele revisitou a questão da capacidade dos humanos de fazer o bem que realmente desejam fazer. Ele deixou de caracterizar a capacidade de agir de boa vontade como uma questão de “dificuldade” após a queda, como fez durante o debate, para uma verdadeira impossibilidade,[108] dado que as pessoas podem ser forçadas a fazer o que é errado por “necessidade”, mesmo quando distinguem o certo do errado, porque “coisas erradas são feitas por necessidade quando um homem deseja fazer o que é certo e não tem o poder (Sunt etiam ne cessitate facta improbanda, ubi vult homo recte facere, et non potest). Ele sabe que isso é verdade porque as passagens de Paulo citadas nesse sentido por Fortunato pareciam dizer isso.

Pois assim está escrito: “O bem que quero, não faço, mas o mal que não quero, esse eu faço”. Novamente: “O querer está presente em mim; mas não acho como fazer o bem” (Rom 7:18–19). E ainda: “A carne deseja contra o espírito, e o espírito contra a carne; pois estes são contrários um ao outro, de modo que você não pode fazer as coisas que deseja. (Gal. 5:17). (LA 3.18.51)

O leitor reconhece imediatamente a combinação precisa de versos introduzidos por Fortunato para provar que a vontade não é livre.[109] Aqui, tal como nos seus comentários sobre a linha paulina, Agostinho abraçou a sua relação intertextual, tal como promovida pelos maniqueístas. Mas ele foi ainda mais longe e fez algo que nenhum escritor niceno havia feito antes: ele aceitou o significado que os maniqueístas encontraram neles. Consequentemente, ele teve que agir com muito cuidado ao isolar esse significado, como um dado, do paradigma maniqueísta mais amplo ao qual estava ligado, apropriando-o e integrando-o no seu paradigma alternativo. Portanto, “Estas são as palavras de homens que emergem da condenação mortal” – um estado punitivo temporário. “Se esta fosse uma descrição da natureza do homem e não da penalidade do pecado, sua situação não seria pecaminosa” (LA 3.18.51). O livre-arbítrio é mantido neste cenário em um ato pecaminoso anterior livremente escolhido que levou a esta condição, e esse pecado anterior de alguma forma carrega a pecaminosidade para este estado consequente, apesar do fato de que os pecados subsequentes não são escolhidos livremente.[110]

Esta tentativa de Agostinho de encaixar as passagens paulinas em sua construção mais ampla enfrentou certas dificuldades. Primeiro, Paulo não fala apenas de uma incapacidade de agir de boa vontade; ele diz também que seu corpo ativamente fazia o mal (Rom 7:18). Qual é o agente desta ação? De onde vem essa vontade maligna de agir? Agostinho teria que dizer: de nós mesmos – já que não pode haver ação sem vontade de agir. Mas Paulo nega explicitamente esta resposta (Rom 7:20). Além disso, a resposta de Agostinho significaria que Deus não incapacitou completamente a vontade humana como punição por usá-la indevidamente, mas apenas a vontade de fazer o bem, ao mesmo tempo que de alguma forma incitou a vontade de fazer o mal, de modo que esta última é, de facto, levada a cabo. em ação. Desta forma, Agostinho cumpriu inadvertidamente a pior caricatura do “semicristianismo” católico dos maniqueus, ao transformar Deus no diabo. Além disso, se a incapacidade de fazer o bem que Paulo descreve fosse entendida como um castigo de Deus, isso equivaleria a uma restrição externa, que pela própria definição de Agostinho poderia não constituir pecado. Uma alma coagida ou constrangida não poderia ganhar mérito, nem incorrer em culpa, dado que anteriormente, ainda antes no livro 3 de Livre-arbítrio, ela havia caracterizado precisamente tal ideia como um oxímoro absurdo (“pois se ele é obrigado a querer, como pode ele querer quando não há vontade?” [Si enim necesse est ut velit, unde volet cum voluntas non erit], LA 3.3.8). Assim, pela lógica do próprio Agostinho, “a sua situação não seria pecaminosa”, e isto é precisamente o que os maniqueístas argumentavam, de acordo com as visões forenses clássicas.

Embora admitisse a condição experiencial dos humanos nesta vida com a qual Fortunato o confrontou, Agostinho explicou essa condição como uma consequência do castigo de Deus.[111] Esta posição decorreu da sua ontologia hierárquica bem estabelecida, pela qual a alma nunca poderia ser constrangida ou coagida por aquilo que era menor ou pior do que ela mesma, de modo que se a alma for de alguma forma constrangida ou coagida, só poderá ser assim por Deus. No entanto, Agostinho insistiu que a responsabilidade ainda cabe aos seres humanos, uma vez que seu estado atual é uma consequência de ações pecaminosas anteriores, antes de sofrerem tais desvantagens. A alma peca inicialmente num estado de maior vigor (ualentior), “mas depois de pecar, tendo sido enfraquecida (imbecilior) em consequência da lei divina”, isto é, do castigo de Deus, “é menos capaz de desfazer o que ele fez.” Como penalidade pelo seu pecado (poena peccati), a alma não tem mais aptidão (idonea) para resistir aos seus próprios movimentos desenfreados (ad opprimendo lasciuos motus suos, Mus 6.5.14). “Porque ele é o que é agora, ele não é bom, nem está em seu poder tornar-se bom, ou porque ele não vê o que deveria ser, ou, vendo isso, não tem o poder de ser o que vê. ele deveria estar. Quem pode duvidar que este é um estado penal?” (LA 3.18.51). Os maniqueístas podiam fazê-lo – devido à premissa dualista da sua visão do mundo. No universo maniqueísta, existem as condições que militam contra as pessoas que fazem o bem, não porque Deus os deseje, mas porque não estão completamente sob o controle de Deus. Mas no universo de Agostinho, se a condição humana não fosse algum tipo de punição, se fosse “natural” no sentido próprio, então as coisas que as pessoas fazem na ignorância ou na incapacidade de resistir à tentação não seriam pecados (nam si non est ista poena hominis, sed natura, nulla ista peccata sunt). Os maniqueístas concordaram: não são pecados. No entanto, para Agostinho, eles devem ser pecados – não apenas porque, de outra forma, um Deus que tudo controla seria responsável pelo mal, mas também porque, de outra forma, a conversa cristã sobre pecado, culpa e a punição não teria sentido.

Os maniqueístas de fato afirmavam, como explicou Fortunato, que tudo o que os humanos ignorantes e obstinados fazem não é, de fato, pecado. Só pode ser pecado quando se conhece melhor e pode realmente agir de forma diferente, como Agostinho seria forçado a admitir pela sua própria definição do que é um verdadeiro livre-arbítrio. Assim, embora Agostinho tivesse aceitado que as pessoas podiam agir por ignorância e por incapacidade de resistir, ele não conciliou esta concessão com a sua própria definição de pecado, que exigia conhecimento e capacidade. Pela sua própria definição, nada do que as pessoas fizessem no seu estado comprometido poderia ser propriamente chamado, pecado. Seu confronto com uma leitura maniqueísta de Paulo, do qual ele achava impossível escapar, o levaria gradualmente, centímetro por centímetro, a um interesse forense decrescente na ação humana entre um único momento no início da história da alma, por um lado, e, por outro, uma retomada de uma consciência totalmente fortalecida. agência concedida por Deus em resposta à fé. Somente a vontade de fé atravessa esse vazio na história da vontade da alma que Agostinho sustentava naquela época. Quando esse fio de continuidade se rompeu, como aconteceria em breve com Agostinho, ele evitou um esvaziamento caracteristicamente maniqueísta da preocupação forense apenas concentrando ainda mais a atenção na primeira escolha e no primeiro ato de uma alma humana originalmente totalmente livre, o que equivale a uma antítese do conceito maniqueísta de uma escolha hebraica original de almas para descer ao combate espiritual com o mal.

Desde o início de Livre-arbítrio, Agostinho trabalhou com duas categorias de “mal”: ações humanas pecaminosas, por um lado, e experiência humana de punição, por outro – esta última não sendo nem “pecado”, nem mesmo verdadeiramente má (porque é o “bem” da punição corretiva; LA 1.1.1; cf. Fort 15). No entanto, quando ele se aproximava do final do livro 3, cerca de sete anos depois de iniciado o projeto, ele transferiu um grande bloco do conteúdo da primeira categoria para a segunda, retendo na primeira apenas o pecado inicial da alma livre, livre da existência material decaída. A sua segunda categoria pretendia originalmente dar conta da experiência do sofrimento, que num mundo monoteísta não dualista deve ser explicado de acordo com a vontade de Deus – portanto, para Agostinho, como punição. Agora, essa punição deveria incluir o sofrimento de incapacidade de vontade, infligido ao indivíduo por um pecado anterior escolhido livremente. No entanto, mesmo com a transferência de grande parte do que ele havia anteriormente categorizado como “pecado” ativo para a categoria de “sofrimento/castigo” vivenciado, Agostinho recusou-se audaciosamente a repensar a natureza do que está envolvido como algo que não seja “pecado”.

Tudo o que um homem faz erroneamente por ignorância, e tudo o que ele não pode fazer corretamente, embora queira, são chamados de pecados porque têm sua origem no primeiro pecado da vontade, quando ela era livre. Estas são as suas consequências merecidas. . . . Aplicamos a palavra “pecado” não apenas àquilo que é propriamente chamado de pecado, isto é, aquilo que é cometido conscientemente e com livre-arbítrio, mas também a tudo o que se segue como punição necessária daquele primeiro pecado. (LA 3.19.54)

“Nós”, é claro, não fazemos tal coisa – nem aqui hoje, nem na época e lugar de Agostinho. Não chamamos a pena de prisão de crime do condenado. A recepção da punição pelo pecador não é em si, por qualquer extensão de lógica, o seu pecado adicional. Portanto, ficamos nos perguntando como Agostinho pôde dizer uma coisa tão manifestamente absurda. William Babcock observa a dificuldade, contrastando o que Agostinho diz aqui com sua posição básica no livro 1, e observando que “todo o esquema de pecado e penalidade agora parece naufragar neste ponto.”[112] Na verdade, Agostinho contradisse categoricamente a definição essencial de pecado com a qual ele iniciou o Livre-arbítrio, que exige que uma pessoa tenha livre-arbítrio e saiba o que é certo e o que é errado.[113] Ele reconheceu então que as pessoas podem nem sempre ser capazes de levar a cabo uma boa intenção, ou que as pessoas podem cometer erros pensando que é certo. Nenhuma dessas condições, ele afirmou então, produz pecado. Agora ele estava disposto a chamar todas estas coisas de “pecado”, estendendo o termo para cobrir não apenas o seu significado forense válido, mas tudo o que se segue como consequência, mesmo que seja o “bem” da punição.

Ao mesmo tempo, ele formalizou a resistência ad hoc que havia demonstrado no debate com Fortunato em interpretar literalmente a linguagem da “natureza” de Paulo. Fortunato salientou que a definição de uma natureza, tal como geralmente entendida na sua cultura comum, envolvia o carácter fundacional permanente de alguma coisa. Agostinho só poderia insistir que Paulo não poderia ter querido dizer isso quando disse que “éramos antigamente, por natureza, filhos da ira”. Ele agora reafirmou essa posição em Livre-arbítrio, argumentando que “natureza” se refere não apenas à natureza original de alguém (que deveria ser, pelas regras normais da metafísica da antiguidade tardia, inalterável), mas também à condição modificada em que os seres humanos agora se encontravam – mortais, ignorantes, sujeitos à carne. Ambas as redefinições radicais do que conta como “pecado” e “natureza” na discussão de Agostinho sobre o livre-arbítrio ocorrem perto do final do Livre-arbítrio por causa, e somente por causa, de sua necessidade de incorporar os pontos de vista de Paulo em seu argumento, justapostos ao problema de fazer isso. Ele teve simultaneamente que ancorar sua posição nas escrituras paulinas e explicar os usos de “pecado” e “natureza” naquelas escrituras que pareciam apoiar posições maniqueístas em vez das suas próprias. Tendo definido os termos de acordo com sua própria posição (modificada), ele voltou-se para os próprios versículos que Fortunato havia citado sobre as questões de vontade e pecado contra ele (Rom 7:18-19, Ef 2:3) e aplicou o modelo interpretativo que ele havia preparado (cf. PropRom 45-46).

Colocada em termos abstratos de privar os pecadores do livre uso da sua vontade, a proposta de Agostinho pode soar razoavelmente como uma punição, nos moldes de uma filosofia judicial do tipo “use o que é certo ou perca-o”. Seria uma punição razoável se o privilégio do livre-arbítrio, mal utilizado, fosse retirado, e a pessoa fosse confinada ou impedida como numa prisão da vontade, forçada a fazer o bem, ou pelo menos impedida de fazer o mal. Este é o princípio subjacente à maioria dos sistemas penais, e foi de fato a posição expressa do Maniqueísmo, nomeadamente, que Deus atua para limitar e restringir o mal da sua antiga liberdade de ação (Keph 89; Fort 34). Mas quando examinamos o carácter específico da perda do livre-arbítrio sugerida por Agostinho, esta perde grande parte da sua lógica compreensível. Que sentido faz forçar a pessoa que cometeu um delito a perder a capacidade de optar por não repeti-lo no futuro? De acordo com a explicação de Agostinho, seria apropriado que um juiz sentenciasse um adúltero a dez anos por cometer adultério, ou um espancador de mulheres a vinte anos por espancar a sua esposa, e tudo isso sem qualquer educação reformadora sobre o certo e o errado. “Acontece que quem, sabendo o que é certo, não o faz, deveria perder a capacidade de saber o que é certo, e quem tinha o poder de fazer o que é certo e não deveria perder o poder de fazê-lo quando quisesse” (LA3.18.52). Como poderia Agostinho dizer isso e ser sincero?

Ele só pôde assumir tal posição porque acreditava que as ações pecaminosas reais neste mundo, após a queda da alma humana, não importam em última análise. O propósito da condição punitiva dos humanos neste mundo é levar a alma ao arrependimento (LA 3.20.56, 3.22.65, 3.25.76). O dano causado ao mundo ou a outros seres vivos não importa, desde que a alma, através da experiência da sua pecaminosidade compulsiva, fique enojada com isso e se volte para Deus em busca de libertação da sua condição. Assim, uma analogia judicial mais adequada ao pensamento de Agostinho seria condenar um alcoólatra que causou algum dano ao beber em excesso, além da quantidade que deseja, dia após dia, durante meses a fio, até que o próprio cheiro de álcool repulsa a pessoa. Para Agostinho, ao que parece, o pecado era inteiramente uma questão entre a alma individual e Deus. A alma vive suas experiências em um universo solipsista onde fica a sós com Deus, elaborando a relação entre os dois. Deus coordena as interações dos pecadores entre si neste mundo, de modo a que qualquer dano colateral causado por esta pecaminosidade punitiva produza um castigo ou uma lição adequada aos outros.

Nada poderia ser mais diametralmente oposto à visão de mundo maniqueísta, para a qual a própria definição do mal era “aquilo que prejudica”, do que esta atribuição incessantemente severa a Deus da condição humana de sofrimento e maldade. Na lógica implacável de Agostinho, A omnipotência de Deus sobrepõe-se a qualquer outra consideração na explicação da problemática condição humana que as religiões da salvação se propõem resolver. Se a alma humana ansiava pela existência material, Deus “liberou” a alma para esta experiência. Se escolhesse entrar em inclinações pecaminosas, Deus o confinaria à pecaminosidade, até o momento em que deveria buscar sua ajuda para escapar dela. Como consequência do sistema de punição instituído por Deus, o pecado realmente prolifera e passa a dominar a existência humana. A queda da alma não é remediada nem mitigada, mas antes agravada pela ação punitiva de Deus. Voltando à nossa analogia da punição de um alcoólatra, é como se pela sentença de beber repetido e forçado o cérebro ficasse tão debilitado e o corpo tão viciado no álcool que a pessoa não pudesse mais fazer nada além de beber. A maioria das pessoas – o consensus gentium valorizado pelo próprio Agostinho – consideraria que tal punição deu seriamente errado.[114]

Embora insistindo na gestão de Deus neste aspecto tão desagradável da existência humana, Agostinho encontrou uma maneira de isentar Deus da responsabilidade por despojar a alma da sua capacidade de fazer o bem. Em vez disso, propôs ele, Deus libertou a alma à sua própria sorte e permitiu-lhe forjar as correntes da sua própria escravidão, nomeadamente, o hábito da conduta pecaminosa.

Não é de admirar que o homem, por ignorância, não tenha a liberdade da vontade para escolher (non habeat arbitrium liberum voluntatis) fazer o que deve, ou que não possa ver o que deve fazer ou cumpri-lo quando deseja em face à resistência do hábito carnal (consuetudo) que, em certo sentido, se tornou praticamente natural (quod ammodo naturaliter inolevit) por causa da força da sucessão mortal (quae violentoia mortalis sucionis).[115] É a pena mais justa do pecado, o homem perderia aquilo de que não estava disposto a fazer bom uso, quando poderia tê-lo feito sem dificuldade, se quisesse. (LA 3.18.52)

“Na verdade”, observa William Babcock, “ele concedeu o poder compulsivo do mal a si mesmo. Mas ele interpretou esse poder como o profundo domínio que o hábito exerce sobre a alma; e, longe de ser uma força estranha, o hábito (consuetudo) é uma disposição escravizadora que forjamos para nós mesmos através de nosso livre exercício da vontade.”[116]

Mesmo nos seus primeiros escritos pós-maniqueístas, Agostinho fez referência à “ignorância e dificuldade moral” sob as quais os humanos trabalham neste mundo, devido à sua queda na encarnação material. Aparentemente uma noção sua de longa data, este sentido das coisas tinha sido submerso sob a ideia do livre-arbítrio que ele aparentemente sentiu a necessidade de enunciar na sua forma mais extrema (como nas porções anteriores de Livre-arbítrio) para contrariar o fatalismo moral maniqueísta. Agora ele estava começando a reverter à sua perspectiva anterior, à medida que a consistência lógica e a força da posição do livre-arbítrio começavam a ceder ao poder convincente da experiência e das escrituras. Mas ele tinha um problema. Se o livre-arbítrio humano é restringido por Deus como punição pelo seu uso indevido, resultando em pecado, e se esse castigo assume a forma de libertar os indivíduos aos seus próprios hábitos de pecaminosidade, então quando é que os seres humanos possuíram tanto um arbítrio perfeitamente livre como a liberdade de expressão e o conhecimento do certo e do errado que tornou sua transgressão culposa?

Agostinho adotou prontamente o conceito de hábito para explicar a aparente compulsão ao pecado; mas esse conceito só funcionaria dentro das visões forenses clássicas se o indivíduo humano não apenas nascesse, mas atingisse o raciocínio maduro com todos os seus poderes de vontade e mente intactos antes de cair em maus hábitos. Caso contrário, as pessoas não seriam devidamente responsabilizadas pelas escolhas morais envolvidas na formação de hábitos pecaminosos. No seu debate com Fortunato, Agostinho expressou claramente esta ideia de hábito formada nessa vida. Mas será que estes hábitos não começam a formar-se muito antes de a pessoa atingir a plena maturidade racional, e não é o corpo um estorvo ao pleno conhecimento e à ação livre desde o momento do nascimento? O cenário de Agostinho pareceria depender, portanto, da preexistência da alma humana individual com pleno poder e conhecimento, algo que ele não estava livre para afirmar como doutrina “católica”; e essa restrição na sua explicação forçou-o a procurar outra solução inteiramente dentro de termos que seriam considerados “católicos”. Se ele desejasse tomar posse da experiência da deficiência humana, da qual o maniqueísmo tanto deu importância, e associá-la ao paradigma existente do livre-arbítrio católico, ele enfrentou o desafio de apresentar algum outro relato aceitável do antes-e-depois da vontade do que aquela oferecida pela noção da alma preexistente, ele aparentemente preferia, mas na qual não podia insistir.

Como vimos, Agostinho há muito coordenava, de alguma forma, a história de Adão e Eva com a encarnação platônica das almas. Ele tratou a história bíblica como uma alegoria do erro que cada alma cometeu e que agora se concretizava. Ele também considerou o papel histórico real de Adão e Eva na determinação da natureza mortal dos corpos nos quais as almas passaram através de sua transformação pecaminosa individual. Ele forjou este último elo com particular força sob a pressão de seu debate com Fortunato, e ele reapareceu no Livro 3 de Livre-arbítrio, em sua consideração de quatro hipóteses sobre a origem da corporificação da alma.[117] Sua incapacidade de defender abertamente a preexistência de almas em uma comunidade católica que não endossou universalmente o conceito fez com que os elementos platônicos de seu discurso se atrofiassem enquanto ele continuava a desenvolver a forma como a história do Éden se refletia na existência humana subsequente. No entanto, Agostinho sabia que uma leitura literal do mito de Adão e Eva como explicação para a atual condição humana esbarrou em sérias objeções morais.

Aí vem a questão que os homens, que estão prontos para acusar qualquer coisa por seus pecados, exceto a si mesmos, costumam levantar, murmurando entre si. Eles dizem: Se Adão e Eva pecaram, o que fizemos nós, criaturas miseráveis, para merecermos nascer nas trevas da ignorância e nas labutas da dificuldade, para que, em primeiro lugar, errássemos sem saber o que devemos fazer, e, em segundo lugar, que quando os preceitos da justiça começarem a ser abertos para nós, deveríamos desejar obedecê-los, mas por alguma necessidade de concupiscência carnal não deveríamos ter o poder? (LA 3.19.53)

Ele respondeu:

Você não é considerado culpado porque é ignorante apesar de si mesmo, mas porque negligencia a busca pelo conhecimento que não possui. Você não é considerado culpado porque não usa seus membros feridos, mas porque despreza aquele que está disposto a curá-los. Estes são os seus pecados pessoais (ista tua propria peccata sunt). (LA 3.19.53)[118]

Por outras palavras, as dificuldades em que o ser humano nasce não são suficientes para impedi-lo de exercer livremente a sua vontade na direção de Deus, isto é, num ato de fé.[119] Independentemente do que se pensasse sobre a razão pela qual as almas individuais agora encontravam em corpos mortais tornados tais pelo pecado de Adão, os humanos permanecem livres o suficiente para serem responsáveis. Deus “não tirou deles, mesmo no estado de ignorância e labuta, sua liberdade de pedir, buscar e se esforçar” (quibus etiam in ipsa ignorantia et dificulte liberam vol untatem petendi et quaerendi et conandi non abstulit, LA 3.20.58). Deus poderia criar ou colocar os seres humanos em quaisquer condições restritivas que desejasse, desde que a recompensa ou punição pela conduta deles fosse equitativa com os limites de sua capacidade.

O fato de a alma não saber o que deve fazer é porque ainda não recebeu esse dom. Receberá se fizer bom uso do que recebeu. Recebeu o poder de buscar piedosamente e diligentemente, se assim o desejar (acepit autem ut pie et diligenter quaerat, si volet). O fato de não poder cumprir instantaneamente o dever que reconhece como dever significa que esse é mais um dom que não recebeu. (LA 3.22.65)

Agostinho poderia, portanto, descartar a desculpa de pecar por ignorância apelando para a máxima de Aristóteles de que é culpada a pessoa que comete um crime em estado de ignorância pelo qual é responsável por não buscar conhecimento (Ética a Nicômaco 3.5.13-14); ver LA 1.1.2).

“As deficiências morais da ignorância e da luta não sobrecarregam injustamente a alma posterior”, na opinião de Agostinho, explica William Babcock: “Em vez disso, elas definem a arena na qual a alma deve agora exercer sua própria agência moral prejudicada, mas não finalmente ineficaz, agência moral para o bem.”[120]

A capacidade (facultas) de empregar a própria vontade para “avançar por meio de bons estudos e piedade” não é negada à alma, insistiu Agostinho, independentemente de suas outras limitações. “A ignorância natural e a impotência natural não são consideradas culpa (reatus) pela alma. A culpa surge porque ele não busca avidamente o conhecimento e não dá a atenção adequada para adquirir facilidade em fazer o que é certo” (LA 3.22.64). Agostinho aqui ecoou quase literalmente as palavras de Fortunato sobre a responsabilidade humana de buscar e usar o conhecimento, uma vez despertado pela instrução do salvador (Fort 21).[121] A única diferença entre as duas posições era que Fortunato mantinha que a alma só assume esta responsabilidade a partir do acolhimento de Deus como assistência numa graça simultaneamente despertadora e libertadora (cf. Fort 20); uma mente que só pode pretender e não tem a capacidade de agir de acordo com essa intenção ainda não é um eu.[122] Para Agostinho, por outro lado, a consciência do certo e do errado chega antes da graça e da libertação, sub lege, e assim por via os mandamentos morais da Lei, a fim de primeiro humilhar a alma em sua incapacidade de agir de acordo com essa consciência, e assim prepará-la para depender da assistência libertadora de Deus.[123] Ao mesmo tempo em que ele foi forçado a vir em termos da linguagem paulina de deficiência moral, portanto, Agostinho encontrou uma forma de minimizar o grau desta mesma deficiência, ao mesmo tempo que reenfatizava a responsabilidade moral humana de acordo com os seus compromissos nicenos. Paulo parecia manter boa vontade mesmo em meio à sua reclamação em Romanos 7 que ele foi arrastado dentro de um corpo desobediente. Essa liberdade da mente, embora separada da operação da pessoa humana, convinha à interiorização da individualidade de Agostinho e fornecia o único locus de responsabilidade que lhe importava. Como William Babcock o caracteriza, Agostinho “talvez de forma implausível. . . esculpe uma área estreita, mas crucial, de agência moral dentro das grandes deficiências que afligem os seres humanos. . . e ele usa essa área estreita para justificar o esquema do pecado e da penalidade.”[124] Agostinho reconheceu que não poderia ir muito longe no caminho de incapacitar esta alma interior sem renunciar à sua obrigação de voltar-se para Deus. Se a alma fosse considerada deficiente a ponto de não poder assumir a responsabilidade de voltar-se para Deus, mas apenas esperar passivamente a intervenção de Deus, o resultado seria uma capitulação completa ao paradigma maniqueísta alternativo da salvação pela graça.

Agostinho ainda não estava pronto, portanto, para aceitar a plena incapacitação da vontade humana antes da graça de Deus que Fortunato havia descrito. Presumivelmente, ele escolheu adicionar seus novos insights ao Livre-arbítrio, em vez de colocá-los em algum outro trabalho, precisamente porque viu uma maneira pela qual eles poderiam ajudá-lo a salvar – com mudanças substanciais em quase todos os aspectos – a sua posição sobre livre-arbítrio. Ele ainda sustentava que a vontade permanece livre até certo ponto essencial, apesar de qualquer grau de ignorância ou incapacidade em sua capacidade de agir ou mesmo de saber adequadamente. Qualquer descendente de Adão é capaz de transcender a condição em que nasceu (proles ejus potuit etiam superare quod nata est). “Se alguém da raça de Adão estivesse disposto a voltar-se para Deus, e assim superar o castigo que havia sido merecido pelo afastamento original de Deus, seria apropriado não apenas que ele não fosse impedido, mas que também recebesse ajuda divina.” (LA 3.20.55). Mas se a alma humana está na ignorância, como pode saber até mesmo se voltar para Deus? E se esta volta para Deus constitui um ato, como escapa à incapacitação geral da vontade de produzir (bons) atos? Esses eram problemas com seu argumento que Agostinho ainda precisava resolver.

Nas amplas modificações de suas posições sobre a natureza humana, o pecado e a vontade nas últimas passagens de Livre-arbítrio, Agostinho já havia seguido um caminho perigosamente próximo da visão maniqueísta do pecado e da vontade, juntamente com as citações bíblicas que a apoiam – talvez justamente para argumentar que mesmo dentro das posições maniqueístas sobre esses assuntos, somente a alma permanece responsável pelo pecado. Ele deu a impressão de negar essa intenção em sua Epístola 166 a Jerônimo, onde comparou seus cenários em Livre-arbítrio com uma lista de possibilidades dada por Jerônimo em uma carta anterior. Observando isso Jerônimo incluiu em sua lista a teoria maniqueísta de que as almas emanam de Deus, ele explicou sua falha em mencioná-la em Livre-arbítrio, em parte, “porque aqueles a quem eu me opunha mantinham essa visão”. No entanto, ele ofereceu esta razão apenas como uma consideração secundária, e indicou que não considerava a teoria da emanação pertinente à sua discussão, uma vez que esta última não se referia à natureza da alma, mas à causa da sua incorporação (Ep 166.7). Mais tarde, em The Gift of Perseverance 12.29, ele afirmou especificamente que havia estruturado intencionalmente a sua exploração das possíveis origens da encarnação da alma em Livre-arbítrio para incluir causas “naturais” (isto é, sem culpa), não apenas punitivas, a fim de abranger a posição maniqueísta e provar a culpabilidade humana mesmo dentro das condições desta última.

Agostinho aproveitou o fato de que a história de fundo sobre a origem da alma não era uma questão de dogma católico, deixando as pessoas livres para terem inúmeras ideias sobre o assunto. Ele examinou quatro ou cinco dessas ideias (LA 3.20.56-21.59), dando notavelmente pouca atenção à sua própria visão preferida de que as almas encarnaram através de seus próprios pecados e culpas individuais, e devotando a maior parte de seu esforço para justificar a responsabilidade da alma nesta vida, mesmo que tenha enfrentado as dificuldades sem culpa.[125] Agostinho pode ter adaptado elementos dos cenários tendo os maniqueístas em mente. No seu debate com Fortunato, ele indicou que entendia que os maniqueístas ensinavam que as almas eram enviadas por ordem divina para a luta contra o mal manifestado neste mundo.[126] Elementos desta posição, e mesmo de imagens maniqueístas, conhecidas por Agostinho em a Epístola Fundamental, pode ser encontrado no cenário que Agostinho descreveu em LA 3.20.57, embora modificado pela sua própria visão da origem Adâmica do corpo mortal.[127] No entanto, Fortunato enfatizou a livre escolha das almas em sua descendência; portanto, Agostinho elaborou outro cenário nesse sentido (LA 3.20.58), sinalizando sua intenção de encobrir a posição maniqueísta evitando qualquer sugestão de que a escolha fosse pecaminosa.[128] Seu objetivo aparentemente era mostrar, ou pelo menos afirmar, que qualquer ideia que se tinha sobre o assunto, a alma individual ainda tinha total responsabilidade por sua pecaminosidade, especificamente, por sua falha em recorrer à fé em busca da instrução e ajuda de Deus.[129] Expressando explicitamente uma mente aberta sobre as diferentes concepções da entrada da alma encarnado, ele afirmou: “Não estou tão interessado no passado a ponto de temer como erro mortal qualquer opinião falsa que eu possa ter sobre o que realmente aconteceu.”[130] Em vez disso, uma compreensão precisa da condição presente e do caminho para o futuro. a felicidade era de suma importância (LA 30.21.61).

Podemos explicar a estranha justaposição de passagens do livre-arbítrio e vontade viciada em sua discussão, portanto, seja como evidência de que seu próprio pensamento estava em fluxo, ou de que ele estava conscientemente realizando várias posturas possíveis em uma exploração de onde todas elas poderiam convergir. pontos essenciais. Não estou totalmente certo de que exista uma diferença significativa, para nós, como historiadores, ou para o próprio Agostinho, entre estas duas possíveis caracterizações do que ele estava fazendo. Vimos evidências de que ele achou necessário minimizar as suas próprias preferências anteriores, porque elas não eram inequivocamente aceitas como “Católica.” Alertado já no momento de sua conversão para as dificuldades enfrentadas pela alma em seu estado encarnado, ele ainda não tinha certeza se estas precisavam ser minimizadas em favor da manutenção de uma forte posição de livre-arbítrio, ou deveriam ser autorizadas a definir a condição humana. como substancialmente não livres. Tudo o que ele pretendia neste momento era cobrir todas as possibilidades à luz do resultado final da responsabilidade humana.[131] Assim, a aparência de que o pensamento de Agostinho tinha avançado muito na direção das suas posições futuras é um tanto ilusória. Ele estava disposto a considerar, em abstrato, o tipo de teorias sobre a alma sustentadas pelos maniqueístas ou qualquer outro grupo religioso, a fim de demonstrar que a sua posição sobre a culpabilidade da alma pelo pecado ainda se mantinha válida em qualquer cenário. Ele parece ter trabalhado na construção de um eu “católico” capaz de abraçar uma infinidade de pontos de vista ou teorias, desde então serviram à reforma moral e intelectual na direção do retorno da alma e da ascensão para Deus.

Precisamos prestar atenção em como a mente de Agostinho veio a ser formada simplesmente por este entretenimento das ideias e frases de outros, tanto católicos como não católicos. Diversas posições possíveis aparecem justapostas em sua retórica ao mesmo tempo, e ele as coloca em diálogo entre si, encontrando seus próprios pontos de vista, escolhendo uma linha de raciocínio que abordasse um elemento aqui, outro ali, de múltiplas fontes, testadas contra suas premissas supostamente inegociáveis.[132] Nesse processo imperfeito, ele se apegou a esta ou aquela ideia, que então problematizou algumas de suas premissas, obrigando-o a escolher entre manter a ideia e repensar a premissa, ou abandonar a ideia em fidelidade à sua premissa original. Este processo continuou ao longo de sua vida, com períodos de estabilidade e transformação variadas à medida que ele foi confrontado com novos desafios. William Babcock considera o lugar momentâneo a que Agostinho chegou com o terceiro livro de Livre-arbítrio como “frágil e instável. Envolveu um delicado ato de equilíbrio entre os temas opostos do profundo comprometimento da agência moral humana, por um lado, e a agência residual que ainda mantemos dentro dessa deficiência, por outro.”[133] No entanto, talvez isso só pareça tão tênue quando se olha retrospectivamente suas subsequentes mudanças de opinião. Embora Agostinho aceitasse e se apropriasse da linguagem da deficiência moral encontrada em Paulo, à qual Fortunato o apresentara, ele estava relutante em desistir de sua descrição do mal por livre escolha, principalmente por sua função forense como a única exoneração possível de Deus em um mundo. universo só ele pode comandar, mas cheio de maldade. Na verdade, ele trabalhou heroicamente para corrigir suas visões anteriores de livre-arbítrio com modificações cruciais que ajudaram a estabilizá-las, abordando pressões contrárias das escrituras e da experiência. Ele realmente falhou em seu propósito? Existiriam dados contrários realmente intransponíveis que forçaram o colapso do paradigma do livre-arbítrio?

Em suas explorações teóricas em Livre-arbítrio, Agostinho, em certos aspectos, já estava complicando as linhas claras da solução a que havia chegado em seus comentários paulinos, que exibiam força convincente e coerência tanto como uma teoria forense quanto como uma leitura de Paulo. O conceito de hábito abordava adequadamente as tensões internas descritas por Paulo, se alguém permitisse nele alguma hipérbole vívida. Não havia nada em Paulo ou nas outras passagens do Novo Testamento citadas por Fortunato que forçou um relato da condição humana e da responsabilidade diferente daquele que Agostinho havia alcançado. Não havia argumento inescapável de que essas passagens não se referiam ao advento histórico de Cristo como o momento em que o mundo recebeu conhecimento suficiente dos mandamentos de Deus, transmitidos através da instituição da Igreja Católica, como o chamado que tocou a consciência de todos. aqueles de boa vontade em relação ao recurso à fé. A necessidade exegética não impôs outra leitura pela qual a “graça” tivesse que ser pensada como uma formação pessoal, individual e sobrenatural de uma boa vontade, embora essa fosse a visão e interpretação maniqueísta dessas passagens. Portanto, é quase inexplicável por que Agostinho, em apenas dois anos, abandonaria sua solução perfeitamente defensável e estável para o problema que Paulo colocou ao dogma do livre arbítrio, e passaria a uma compreensão do papel da graça que, em chave respeitos conformados aos dos maniqueístas.

Na conclusão em Livre-arbítrio, Agostinho resgatou e modificou sua posição anterior de 1.12.24-13.29, onde ele já havia olhado para a possibilidade de argumentar sem ser capaz de invocar a preexistência de almas, e onde ele já havia enunciado uma forma da posição que mais tarde ouviu repetida por Fortunato em seu debate, a saber, a responsabilidade humana de usar quaisquer poderes que Deus tenha concedido.[134] Naquele ponto anterior de seu pensamento, Agostinho negou qualquer impedimento significativo à capacidade da mente. livre escolha da vontade. No livro 3, ele reafirmou sua posição, valendo-se do reconhecimento da culpabilidade humana por parte de Fortunato, mesmo diante de impedimentos significativos, desde que alguém tenha sido chamado e dotado de certas virtudes e poderes. Agostinho abraçou a ideia de culpabilidade dentro de quaisquer restrições que a alma encontrasse, mas ignorou a cláusula de graça de Fortunato e, em vez disso, voltou à retórica da relativa liberdade da vontade humana encontrada no início da Livre Escolha. A incongruência sugere que ele estava realmente olhando para o livro 1 e sendo influenciado por sua linguagem, o que não se adapta bem ao contexto da última parte do livro 3, seguindo tantas qualificações dessa liberdade. Correndo o risco de fazer por ele o pensamento de Agostinho, talvez ele se entendesse ter respondido à condição de Fortunato com a ideia de que Deus chama a todos, através dos instrumentos deste chamado presentes no mundo (a Lei e o Evangelho, preservados no instituições da Igreja Católica). Estranhamente, porém, que uma resposta, elaborada nos seus comentários paulinos, onde a sua atenção foi atraída para a ênfase de Paulo no chamado prévio de Deus, não apareça com destaque em Livre-arbítrio. Será que ele manteve de lado a ideia do chamado prévio de Deus como hostil ao seu propósito em defender e enfatizar o lugar da livre escolha na determinação do destino humano?

Mesmo dentro de uma única obra como Livre-arbítrio – na verdade, mesmo dentro de algumas páginas antes de sua conclusão – Agostinho parece oferecer diferentes posições sobre a mesma questão ao mesmo tempo. Não admira que os investigadores modernos tenham debatido o ritmo do seu desenvolvimento intelectual e o grau de continuidade do seu pensamento. Não admira que eles se encontrem preenchendo as lacunas para Agostinho, buscando uma posição única que de alguma forma mantenha todas as suas declarações unidas. Não temos meios de determinar a sua “verdadeira” visão neste momento, nem se ele mantinha alguma posição definida. Ele poderia destacar e minimizar várias vertentes de argumento e ênfase conforme considerasse necessário no momento retórico. Por esta razão, não devemos rejeitar inteiramente as suas afirmações posteriores de que Livre-arbítrio negligencia tão profundamente a graça por causa do seu propósito antimaniqueísta (Retr 1.9.2-4), mas antes procurar discernir o que tal comentário significa. Devemos dar crédito ao próprio reconhecimento de Agostinho de que seus escritos eram performances, e não demonstrações confessionais de seu estado mental completo.[135] Ao mesmo tempo, não deveríamos presumir a existência de algo como um estado mental completo, coerente e totalmente normativo em Augusto. tine, que ele revelou seletivamente em suas composições,[136] mas aceita o fato que suas performances textuais eram elas próprias processos de pensamento nos quais ele refletia e discutia, tanto para si mesmo quanto para seus leitores, as possíveis ramificações e implicações de várias ideias iniciais, testando seu compromisso com elas de uma forma mais plenamente articulada. Quando, em retrospectiva, ele disse que a graça está relativamente ausente de Livre-arbítrio a por causa de sua intenção na época de resistir à ênfase maniqueísta na graça, isso pode ser interpretado tanto como um relato do seu estado de espírito como da sua estratégia retórica. Em outras palavras, mesmo quando ele se viu cedendo um papel maior à graça em suas obras exegéticas sob a pressão das passagens paulinas tão eficazmente citadas por Fortunato, ele resistiu a esse desenvolvimento ao trabalhar mais teoricamente em Livre-arbítrio, com o resultado de que a mudança em direção à graça parece mais retardada neste último trabalho em relação às composições exegéticas.

Ao enunciar as palavras em Livre-arbítrio, era isso que ele pensava e quem ele era. Ele limitou o papel da graça não apenas taticamente numa discussão, escondendo os seus verdadeiros sentimentos, mas estrategicamente na articulação da posição que estava disposto a manter publicamente como católico. Ele viu sua ênfase no livre-arbítrio e na limitação do papel da graça quanto a quem ele deveria ser como um católico, quaisquer que sejam as suas inclinações idiossincráticas. Ele queria ser considerado, e em certo sentido realmente ser, a pessoa que ele estava projetando em sua performance textual. As várias inconsistências e aporias encontradas nas suas declarações indicam até que ponto este eu “católico” permaneceu um trabalho em progresso.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Augustine’s Manichaean Dilemma, 2, pgs 192-238

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[1] Markus 1990c, 223. Ele prossegue dizendo: “certamente devemos distinguir nitidamente entre o Paulo que ele conheceu antes de 395, o Paulo que lhe tornou possível lidar com o mal moral e lhe forneceu conceitos que poderiam ser distorcidos. dos maniqueístas sem causar o colapso de seu senso neoplatônico de uma ordem cósmica moral e racional, e do Paulo que ele conheceu em sua releitura das cartas paulinas, e agora especialmente de Romanos e Gálatas. . . . Esta é a redescoberta que o próprio Agostinho destacou como um ponto de viragem literalmente catastrófico na sua carreira cristã. . . . Precisamos enfrentar o Paulo que provoca o terremoto intelectual que tirou a mente de Agostinho do molde em que ela começou a se estabelecer antes de meados da década de 390” (Markus 1990c, 224). Da mesma forma, Fredriksen observa: “A interpretação e uso de Paulo por Agostinho no período 386-388 é inconsistente com a importância esmagadora que ele atribui ao Apóstolo em Conf. VIII. Paulo raramente aparece nos diálogos de Cassiciacum; e onde Agostinho o cita extensivamente, in de moribus ecclesiae (c. 388), é para recuperá-lo dos maniqueus, alvo da polêmica daquele tratado” (Fredriksen 1986, 20-21). O mais surpreendente é que DA não apresenta nenhuma das passagens paulinas sobre o conflito entre o velho homem e o novo homem ou sobre a divisão interna que os maniqueístas citavam como base para a sua antropologia dualista. Agostinho não ignorava o uso maniqueísta de Paulo sobre este assunto (cf., por exemplo, ME 19.36), mas aparentemente não via razão para trazer a exegese bíblica para uma questão que ele preferia explorar dentro do discurso filosófico, precisamente como ele desejava conduzir o debate com Fortunato.

[2] P. Brown 2000, 497

[3] Burns 1980, 49.

[4] Fredriksen 1979, 84

[5] “Agostinho não estava descobrindo Paulo pela primeira vez em meados da década de 390. . . . Mas agora Agostinho obviamente sentia a necessidade de dar uma nova olhada em Paulo, provavelmente em grande medida por causa do desafio maniqueísta que ele agora enfrentava diretamente” (Fredriksen 1979, 103-4). Cf. Allgeier 1930, 2–3; Pincherle 1947, 85.

[6] Fredriksen 1986, 22. Cf. Fredriksen Landes 1982, ix: “Argumentos contra o determinismo maniqueísta extraídos em grande parte de uma defesa filosófica do livre-arbítrio e da virtude individual teriam pouco valor diante de tal público e de tal inimigo. Para resgatar Paulo, Agostinho teria que apresentar seu caso exegeticamente.” Da mesma forma, Harrison 2006, 122, fala da “necessidade premente que ele evidentemente sentiu de refutar os maniqueístas – de usar a sua principal autoridade contra eles e de resgatar Paulo para o cristianismo católico”, embora ela destaque ME como já parte desse programa.

[7] Alflatt 1974, 133.

[8] E.g., 1 Cor 4:7 e Rom 7:22–25; ver Babcock 1979, esp. 57–58.

[9] “Ambas as linhas de argumento estão relacionadas com uma ampla resistência ao pensamento maniqueísta (Beide Argumentationsziele stehen im Zusammenhang einer umfassenden Abwehr manichäischer Gedanken)” (Drecoll 1999, 187). Após uma análise detalhada de como a seleção de versículos e temas principais de sua exegese reflete o envolvimento com o uso maniqueísta de Paulo, ele conclui que a “exegese de Paulo de Agostinho não pode ser classificada como principalmente não polêmica. A exegese de Paulo e a elaboração interligada do conceito de graça, em estreita dependência da terminologia paulina, não devem, portanto, ser vistas como um “produto mais ou menos casual de sua ordenação ao sacerdócio”, mas são motivadas em relação ao seu conteúdo pelo envolvimento contínuo de Agostinho [Auseinandersetzung] com o maniqueísmo com base no emprego maniqueísta de Paulo” (198). Harrison, creditando o mesmo envolvimento com o maniqueísmo, defende um resultado oposto, levando Agostinho ainda mais a uma posição de livre-arbítrio absoluto que submergiu temporariamente as ênfases anteriores na providência e na graça (Harrison 2006, especialmente 130-32); mas esta interpretação não pode ser sustentada em nenhuma análise sequencial das obras de Agostinho.

[10] Van der Meer 1961, 577.

[11] Burns 1980, 29–30.

[12] “Tomando as questões que os maniqueus haviam estabelecido – a origem do mal, o status da Lei, o caráter do deus do Antigo Testamento, o papel da vontade e da carne tanto no pecado quanto na salvação – Agostinho iniciou um projeto intensivo de exegese. Seu objetivo era interpretar as cartas de Paulo de tal forma que ele pudesse defender a bondade da ordem criada e do Antigo Testamento (e, portanto, a bondade de seu deus) enquanto usava as próprias palavras de Paulo em defesa da liberdade da vontade” (Fredriksen 2008, 156).

[13] É a este nome que atribui uma citação do Ad Romanos de “Ambrosiaster” no CDEP 4.4.7.

[14] Para sua provável dependência de Vitorino, ver Plumer 2003, 7–33. Bastiaensen 1996, por outro lado, praticamente não encontra paralelos com Vitorino, mas conexões substanciais com Ambrosiaster. Sobre a incerteza de quão cedo ele teve acesso aos comentários de Ambrosiaster, ver Souter 1927, 198; Pincherle 1947, 121ss.; TeSelle 1970, 158; Plumer 2003, 53–56.

[15] A viagem de Alípio foi oportuna para este propósito, ainda que já planejada em resposta ao convite que Jerónimo tinha feito em 392 ao bispo Aurélio de Cartago para que enviasse alguém para copiar os seus comentários (Dvijak Ep 27.3). O comentário de Jerônimo sobre Gálatas estava nas mãos de Agostinho por volta de 394-395, quando ele escreveu a Jerônimo expressando sua preocupação sobre uma das posições que este último assume (Ep 28).

[16] Ries 1988, 187; Carrozzi 1988, 21–22, 28; mas Pedersen 247 e n169 não está convencido. Stroumsa e Stroumsa 1988, 43, observam a ampla circulação e grande influência da obra de Tito no final do século IV. A existência de uma tradução latina não foi provada.

[17] Burns encontra evidências na estrutura dos comentários paulinos e na caracterização do próprio Agostinho das circunstâncias de sua composição de que “Ele foi levado a considerar esses temas pelas questões de seus associados, em vez de ser levado por seu próprio desejo de explicar as difíceis passagens” (Burns 1980, 30). Ele observa que Agostinho abordou o problema de Romanos 9 “três vezes, mas apenas sob questionamento, nunca espontaneamente” (Burns 1980, 37). A ênfase de Plumer no caráter dialógico e pastoral do comentário de Agostinho sobre Gálatas (Plumer 2003, 71-88), bem como nas notas expositivas sobre Romanos, pode ser entendida como evidência de que ele estava respondendo a perguntas sobre Paulo sendo pressionado sobre ele por seus Colegas católicos, alguns dos quais teriam lido a transcrição do seu debate com Fortunato ou até mesmo ter estado na audiência.

[18] Que o comentário de Agostinho sobre Gálatas contém um propósito claro, embora implícito, antimaniqueísta, ao mesmo tempo que serve a outras necessidades, foi afirmado por Plumer 2003, 63 (mas veja sua cautela, 68) e Mara 1985, 100. Parece altamente provável que ele tenha empreendido a exposição desta epístola paulina em particular simplesmente porque ele tinha a maior concentração de fontes sobre ela nos comentários de Mário Vitorino, Ambrosiaster e Jerônimo (em comparação, a Romanos ele tinha apenas o comentário de Ambrosiaster).

[19] Tudo o que Agostinho nos diz é que ele completou LA enquanto ainda era sacerdote, por volta de 395. A seguir, também apresenta paralelos do livro 6 de Mus para as questões e conceitos centrais, bem como o uso de Paulo, característico deste período, o que por si só parece indicar que a sua revisão (à qual Agostinho se refere na Ep 101) provavelmente deveria ser colocada neste momento.

[20] P. Brown 2000, 144; Souter 1927.

[21] de Bruyn 1993, 15. Pelágio, em seu comentário sobre as cartas de Paulo, menciona os maniqueístas mais do que qualquer outro grupo oponente, exceto os “arianos” (Souter 1922, vol. 1, 67).

[22] A melhor introdução a este assunto é Decret 1989.

[23] “Nesta arena específica, Paulo serviu como apóstolo do dualismo por excelência” (Fredriksen 1979, 104)

[24] Fredriksen 1979, 105.

[25] Alflatt observa que “é altamente significativo que nessas obras subsequentes ele use as mesmas passagens trazidas contra ele por Fortunato como base de seu argumento” (Alflatt 1974, 133), e prossegue detalhando suas conexões intertextuais na exegese de Agostinho, antes de concluir: “Os três textos, a esta altura, claramente se tornaram intimamente associados entre si em sua mente, e cada um pode desempenhar um papel importante na explicação dos outros.” Ele prossegue documentando o uso extensivo da mesma combinação de passagens por Agostinho em seus escritos antipelagianos: 133 e n91.

[26] Isto exige que Agostinho tome “espírito” em Gálatas 5:17 como se referindo à alma ou mente individual (mens), como faz a interpretação maniqueísta (ver De anima et eius origine 4.22.36).

[27] Ver Pelikan 1971, 280–84; Wiles 1967, 94–99.

[28] TeSelle 1970, 164–65.

[29] Assim, mesmo sem exposição direta às obras exegéticas de Orígenes, Agostinho foi exposto aos conceitos centrais de Orígenes, devido à influência deste último na comunidade nicena milanesa, e como consequência compartilhou vários dos principais pressupostos metafísicos e antropológicos de Orígenes (ver Bammel 1992). , 348; Altaner 1967a). Heidl 2003 defendeu o conhecimento direto de Agostinho sobre algumas das obras de Orígenes.

[30] O resumo a seguir deve algo a Grech 1996 e Burns 1979

[31] Sobre o lugar-chave de Ticônio no desenvolvimento exegético de Agostinho, ver Fredriksen 2008, 157–63; Babcock 1982 e 1979; Pincherle 1947, 178ss, e já Pincherle 1925. Agostinho pode ter percebido uma alma gêmea quando leu Ticônio criticando aqueles que “querem compreender antes de crer e tornar a fé sujeita à razão”, bem como a ênfase de Ticônio na necessidade de ter fé e esperar que as razões se revelem, como certamente acontecerão.

[32] Tito de Bostra 4.90, 4.95; sobre Ambrosiaster, ver TeSelle 1970, 158–60.

[33] TeSelle 1970, 177.

[34] Babcock 1989, 20–21

[35] Ibid., 26–27

[36] Ibid., 31

[37] Ibid., 28–31

[38] Ibid., 30–31

[39] Ibid.

[40] Ibid., 34–35

[41] Ticônio aborda Efésios 2:8-10, que Fortunato citou contra o argumento do livre-arbítrio de Agostinho (“Pela graça vocês foram salvos por meio da fé; e isso não é obra sua. É um dom de Deus, não o resultado de obras, para que ninguém reivindique sua própria glória, pois somos obra de suas mãos, criados em Cristo”). Ele entende a graça aqui referida como a capacitação que Deus concede à pessoa que tomou a iniciativa da fé, em vez de usar a referência à criação como uma oportunidade para expor o seu conceito de fé como uma capacidade que as pessoas têm em sua própria natureza desde a criação como dom de Deus

[42] Sobre a possível influência de Ambrosiaster nesta construção, ver Drecoll 1999, 153.

[43] Não é assim na sua primeira alusão a um esquema de quatro fases da história humana – aparentemente ainda não do desenvolvimento do indivíduo – em DQ 61.7: “dado todo o período de vida da raça humana, este período em que a graça da fé cristã é dada é o terceiro período. A primeira está antes da Lei, a segunda, sob a Lei, e a terceira, sob a graça. . . resta ainda um quarto período em que alcançaremos a paz abundante da Jerusalém celestial.” Esta forma mais antiga do esquema parece ser um empréstimo direto de Ticônio, embora Pincherle 1947, 124-25 e TeSelle 1970, 160 discernem uma construção semelhante em Ambrosiaster

[44] Ver Fredriksen 2008, 165. Ele já havia falado da analogia da experiência interior individual com a história da salvação exterior em DQ 49, que seu biógrafo Possídio identificou como um tratado antimaniqueísta destinado a responder às críticas de Adimanto às práticas sacrificiais do Antigo Testamento.

[45] “Antes da Lei, vivíamos na ignorância do pecado e como seguidores dos desejos carnais. Sob a Lei, vivemos agora proibidos de pecar, mas, vencidos pelos hábitos do pecado, pecamos porque a fé ainda não nos ajuda. A terceira fase da vida é quando agora confiamos plenamente no nosso libertador e não atribuímos nada aos nossos próprios méritos, mas, amando a sua misericórdia, não somos mais dominados pelo prazer do mau hábito quando ele se esforça para nos levar ao pecado. . Mas, mesmo assim, ainda sofremos com as suas tentativas de sedução, embora não sejamos traídos por ela. A quarta fase da atividade ocorre quando não há absolutamente nada no homem que resista ao espírito, mas todas as coisas, unidas e conectadas harmoniosamente umas às outras, mantêm a unidade por uma paz inabalável” (DQ 66.3).

[46] Burns resume o esquema sucintamente: “Ao aplicar a divisão paulina das era da humanidade à vida de um indivíduo, Agostinho desenvolveu uma explicação sequencial do processo de salvação. A mortalidade causa a concupiscência que cobra o preço do pecado e estabelece costumes. A educação moral leva a pessoa a uma crise interna que a dispõe a responder ao evangelho. Pela fé em Cristo, uma pessoa merece o dom do Espírito pelo qual a lei é cumprida. Os méritos de uma vida boa ganham uma recompensa eterna” (Burns 1980, 35).

[47] O último elemento do cenário é muitas vezes esquecido. Para Agostinho, neste momento, as almas humanas são precisamente aquelas almas que caíram, enquanto as almas não caídas são anjos (LA 3.5.14-15), que são anjos e não caídos precisamente porque, como almas, quiseram livremente continuar a aderir a Deus ( LA 3.11.33–12.35). As almas recebem o corpo (físico) do pecado/morte porque pecaram como almas – caso contrário, elas não estariam na terra em corpos. Portanto, é desnecessário que Agostinho postule que todas as almas pecaram em Adão, a fim de justificar a sua condição decaída. Eles pecam individualmente no reino inteligível, afastando-se de Deus, e o tipo de encarnação que Adão recebeu para o mesmo tipo de pecado fornece convenientemente, através da reprodução física, os receptáculos para os quais essas outras almas caídas descem subsequentemente. A construção é profundamente origenista. Ver Bammel, 1989, 83.

[48] “O hábito é o peso do tempo na alma que gostaria de viver apenas no momento presente” (Bezançon 1965, 151).

[49] Da mesma forma, em Mus 6.5.14, a alma “peca na sua força, mas depois de pecar, tendo sido enfraquecida como resultado da lei divina, é menos capaz de desfazer o que fez. ‘Infeliz homem que sou, quem me livrará do corpo desta morte? A graça de Deus por meio de Jesus Cristo, nosso Senhor’ (Rom 7:24-25).

[50] A memória moldada pelas experiências sensoriais do corpo é chamada de “carne” ou “o hábito da alma feito de carne”, e é a isso que Paulo se refere como o locus de servir a lei do pecado em Romanos 7:25 (Ms 6.11). .33). Da mesma forma, em LA 3.20.57, ele fala (sob a hipotética suposição da preexistência da alma) de almas enviadas para animar e governar “o corpo que nasce sob a pena do pecado do primeiro homem, isto é, a mortalidade.”

[51] Fredriksen 1979, 146

[52] Mesmo com o propósito relativamente mais positivo da Lei enfatizado em Ticônio (Fredriksen 2008, 162–63).

[53] Bammel sugere que a ruptura acentuada entre a existência sub lege e a sub gratia “pode ser influenciada tanto pela experiência de conversão do próprio Agostinho como também pela visão maniqueísta da completa disjunção entre lei e evangelho” (Bammel 1992, 352). A “experiência de conversão” a que Bammel se refere é, obviamente, aquela descrita em Conf, que pode ter sido construída por Agostinho com um olho nas visões maniqueístas, caso em que as duas bases que Bammel identifica para a ênfase de Agostinho na ruptura da graça pode ser resumida em uma: a ênfase maniqueísta na graça.

[54] Fredriksen 1988, 90-91, destaca a aparente preocupação de Agostinho em identificar a antiga e a nova aliança como trabalhando juntas para um propósito salvador, e em não permitir uma leitura que possa envolver uma rejeição da Lei como inútil. Cf. Fredriksen 1979, 123. Sobre a mudança radical implicada na leitura de Paulo sobre a Lei por Agostinho, ver Stendahl, 206-7.

[55] Os maniqueus apontaram para o caráter inexplicável dos impulsos malignos como evidência de sua natureza estranha, como fizeram com Agostinho ao interpretar para ele sua experiência do roubo das peras (Conf, livro 2; cf. BeDuhn 2010, 38-40)

[56] “Se não tivermos vontade, podemos pensar que o faremos, mas na verdade não o fazemos” (LA 3.3.8). As pessoas que afirmam querer algo que não estão conseguindo podem, na verdade, não estar desejando isso plena e sinceramente (LA 1.14.30). Agostinho fará bom uso dessa ideia no livro 8 de Conf.

[57] Agostinho retoma incautamente a linguagem da batalha em seu próprio detrimento. Sob a Lei, diz ele, a mente é “derrotada” em sua resistência ao pecado (ExpGal 46.4) e, portanto, é considerada culpada de transgressão, uma vez que a concupiscência da carne a leva cativa a consentir no pecado (ExpGal 46.9). Mas sob a graça não há condenação, “porque a pena não recai sobre aquele que está envolvido na batalha, mas sobre aquele que é derrotado na batalha” (ExpGal 46.9). Esta analogia marcial falha miseravelmente, participando dos mesmos problemas que geralmente assolam a sua posição de que o estado de sofrimento e debilidade humana constitui uma punição. As tropas derrotadas são subjugadas e aprisionadas pelos inimigos contra os quais lutaram (aqui, pecado), e não por aquele que está do lado delas na disputa (Deus), como na analogia um pouco torturada de Agostinho. Os maniqueístas fizeram uso extensivo da analogia da batalha, argumentando que a alma derrotada merece simpatia e, se possível, resgate, e não condenação, do Deus que a enviou para combater o mal.

[58] A expressão ocorre treze vezes no ExpGal, marcando sua presença como uma nova parte do kit de ferramentas intelectuais de Agostinho. Harrison interpreta mal a maneira como Agostinho usa essa expressão e insiste que já em suas obras exegéticas sobre Paulo antes de Simpl “a fé é um dom . . . graça que os permite crer” (Harrison 2006, 136)

[59] Babcock 1979, 61.

[60] Bammel 1992, 352.

[61] Cf. Mus 6.11.33: “A carne luta contra a mente, dificultando seus esforços para ascender às coisas espirituais. Este é o significado do versículo: “Na mente sirvo à lei de Deus, mas na carne à lei do pecado.” Mas quando a mente é elevada às coisas espirituais e aí se fixa de forma estável, até mesmo a força deste hábito é quebrada. , e sendo gradualmente reprimido, é destruído. Pois era maior quando o seguíamos; e quando o restringimos, não é totalmente nada, mas certamente é menos. E assim, removendo-nos firmemente de todo movimento desenfreado, onde reside a falha da essência da alma, e com um prazer restaurado em. . . razão, toda a nossa vida está voltada para Deus”. Esta passagem mostra como Agostinho conseguiu inserir perfeitamente as suas anteriores visões optimistas e naturalistas do esforço humano e da ascensão na fase sub gratia da sua nova construção. A alma, “com a ajuda do seu Deus e Senhor, afasta-se (extrahit) do amor de uma beleza inferior, subjugando e matando o seu próprio hábito que a guerreia” (debellans atque interficiens aduersus se militantem consuetudinem suam, Mus 15.6.50).

[62] Prendiville 1972, 79–80.

[63] Da mesma forma, a “lei do pecado” é o “hábito carnal” (PropRom 45-46).

[64] Ver Drecoll 1999, 175, 180

[65] Neste ponto do desenvolvimento do seu pensamento, Agostinho apenas afirma, sem oferecer uma razão explícita, o atraso na libertação total dos salvos. Uma justificativa implícita pode ser encontrada na passagem a seguir. “Mas esses desejos surgem da mortalidade da carne, que carregamos do primeiro pecado do primeiro homem, de onde nascemos carnalmente. Assim, eles não cessarão, exceto na ressurreição do corpo, quando teremos merecido aquela transformação que nos foi prometida. Então haverá paz perfeita. . . . Pois o livre-arbítrio existiu perfeitamente no primeiro homem; nós, porém, antes da graça, não temos livre arbítrio para não pecar, mas apenas o suficiente para não querermos pecar. Mas com graça, não só queremos agir corretamente, mas também podemos; não pela nossa própria força, mas pela ajuda do Libertador. E na ressurreição ele nos trará aquela paz perfeita que decorre da boa vontade.” (PropRom. 13–18.10–12). Agostinho, portanto, relacionou a demora entre a graça e a paz à oportunidade que a pessoa tem sob a graça de realmente realizar boas obras e, por este meio, merecer a paz final da salvação. Cf. ExpGal 38.3: “Tal pessoa é chamada à liberdade da graça. . . (e) por meio dessa mesma graça começa a ter mérito.”

[66] Agostinho cita o texto tal como foi apresentado por Fortunato no debate.

[67] Agostinho usou a analogia da neve e da água para dissolver oposições aparentemente dualistas na retórica de Paulo já em seu debate com Fortunato (Fort 22), e a reutilizou no Sermão 2.24.79.

[68] Mesmo quando “Cristo está em ti”, acrescenta, o corpo continua a fazer exigências à alma: “perturba a alma com a necessidade das coisas físicas e induz-a a desejar as coisas terrenas através de certas agitações decorrentes dessa necessidade” (PropRom 49).

[69] Bezançon 1965, 150.

[70] Plenamente consciente de que os maniqueístas explicavam as recaídas no pecado pela presença dualista do “velho homem”, ou “o pecado que habita em nós”, Agostinho decidiu proibir qualquer desculpa desse tipo. Depois de ter suplicado a Deus com fé e recebido a eleição, a alma é restaurada a uma condição na qual pode resistir a qualquer tentação que escolher. “Mesmo que certos desejos carnais lutem contra o nosso espírito enquanto estamos nesta vida, para nos levar ao pecado, ainda assim o nosso espírito resiste a eles porque está fixado na graça e no amor de Deus, e deixa de pecar. Pois pecamos não por ter esse desejo perverso, mas por consentir nele (non… in ipso desiderio pravo, sed in nostra consensione). Aqui é relevante o que diz o mesmo Apóstolo: «Não deixeis que o pecado reine nos vossos corpos mortais, obedecendo aos seus desejos» (Rom 6,12). Assim, aqui ele mostra que ainda temos desejos, mas, ao não obedecê-los, não permitimos que o pecado reine em nós” (PropRom 13-18.8-9).

[71] Plumer 2003, 214 n237

[72] Burns 1980, 36

[73] Ibid

[74] Ibid., 35.

[75] Ver Drecoll 1999, 176

[76] “Uma vez que Deus chama, uma pessoa pode aceitar ou recusar o convite [Prop. 52,10, 52,15, 54,13]. O dom subsequente do Espírito Santo deve ser mantido e exercido por decisão pessoal [Prop. 52,15]. A pessoa a quem Deus endurece ao retirar a sua misericórdia mereceu esta punição por uma rejeição anterior do chamado divino [DQ 68.4-5; Prop. 54.8–9, 54.12, 54.16]. A justiça da eleição divina, a misericórdia e o castigo, está firmemente fundamentada na resposta humana já conhecida ao chamado à fé” (Burns 1980, 39).

[77] Da mesma forma, Jerônimo, comentando Efésios 2:6-7 (“Porque vocês foram salvos pela graça, por meio da fé, e isto não vem de vocês mesmos, pois é dom de Deus, não de obras, para que ninguém se glorie .”), invoca Romanos 9:16, e comenta: “E esta fé em si não vem de vós, mas daquele que vos chamou. . . . Não é que o livre-arbítrio humano seja eliminado. . . a própria liberdade da vontade tem Deus como autor”.

[78] Em Retr, Agostinho muda sua leitura para dar a iniciativa a Deus. “A misericórdia de Deus precede até a própria vontade e, na ausência desta misericórdia, ‘a vontade não seria preparada pelo Senhor’ (Pv 8,35). A essa misericórdia pertence também a própria vocação, que precede também a fé” (Retr 1.26).

[79] Cf. EnPs 5.17: “para que se tornem justos, seu chamado vem em primeiro lugar. Não depende de méritos, mas da graça de Deus. . . . A boa vontade de Deus precede a nossa boa vontade, para que ele possa chamar os pecadores ao arrependimento. . . . Eles foram chamados, depois vieram e, até serem conduzidos ao seu objetivo, suportaram todas as coisas com coragem.”

[80] “Ainda assim, a decisão de acreditar não é tão autônoma que não possa ser atribuída à misericórdia divina. Ninguém pode acreditar a menos que seja admoestado e chamado a fazê-lo [DQ 68.5; Prop.54.3]. Nem o pecador tem quaisquer bons méritos que mereçam a vocação [DQ 68.3; Prop. 52.14, 53.2]. Pelo contrário, se Deus negasse o chamado, cada um pereceria em seus pecados [DQ 68.5]. Agostinho argumentou que a fé depende da misericórdia de Deus e não da vontade humana, porque sem a vocação que a misericórdia divina dá, os esforços humanos seriam fúteis [DQ 68.5; Prop. 54.1–4]. Por argumento semelhante, Agostinho atribuiu boas obras a Deus, cuja dádiva torna tal realização possível [Prop. 52,6, 53,5–7, 54,1–4, 56,2]” (Burns 1980, 39).

[81] Num acréscimo que fez em Livre-arbítrio nessa época, Agostinho abordou cuidadosamente as possíveis implicações predeterminísticas da presciência de Deus e argumentou que saber que algo vai acontecer e fazer com que isso aconteça são coisas bem diferentes e não devem ser confundidas uma com a outra ( LA 3.2.4–3.3.8). Ele não deixou dúvidas de que tinha em mente objeções maniqueístas – respondendo, disse ele, àqueles que são muito rápidos em desculpar seus pecados em vez de confessá-los, que defendem a opinião de que não há providência, que negam que haja qualquer julgamento divino e que “enganam os juízes humanos quando são acusados” (LA 3.2.5). Fortunato levantou a presciência de Deus como um problema para o cenário da criação em Gênesis, uma vez que parece atribuir a Deus a responsabilidade de seguir um curso de ação que ele sabia de antemão que resultaria na queda pecaminosa da humanidade (Forte 28). Agostinho argumentou que Deus isenta de forma única a vontade humana de seu papel causativo onipotente no cosmos – necessariamente assim, uma vez que de outra forma o fato da punição evidente na condição humana seria injusto, porque não seria a consequência de uma livre escolha do indivíduo (LA 3.4.11, 3.10.29).

[82] TeSelle 1970, 177.

[83] Ibid., 162. Fredriksen 2008, 167–68, faz uma observação importante sobre como os tempos verbais no texto latino de Romanos 9:15 (citando Êx 33:19: “Terei misericórdia de quem [já] tiver tido misericórdia, etc.”) forneceu a Agostinho o antes e o depois das duas intervenções distintas de Deus em PropRom 61.

[84] Cf. ExpRomInch 1.1: “não que o ser humano, sendo justo, acredite; mas que, justificados pela crença, comecem a viver com justiça.

[85] TeSelle 1970, 164–65. Ele atribui aos comentários de Ambrosiaster o papel decisivo em tornar tais ideias mais do que meras piedades para Agostinho.

[86] “Pois a Lei não estava sendo cumprida porque ainda não havia amor pela própria justiça – um amor que possuísse a mente por um deleite interior, para que a mente não fosse atraída ao pecado pelo deleite das coisas temporais” (DQ 66.6).

[87] Ele dá como exemplo a beleza de uma mulher que nos atrai à fornicação em contraste com a beleza da continência – imagem que ele reutiliza em Conf 8.11.27.

[88] Agostinho explica que “diz-se que um movimento da alma (motus animae), conservando sua força e ainda não extinto, está na memória. E quando a mente está concentrada em outra coisa, é como se esse movimento anterior não estivesse na mente e se perdesse, a menos que, antes de desaparecer, seja renovado por alguma afinidade (uicinitate) com algo semelhante”, isto é, alguma outra coisa. estímulo ao qual a pessoa está exposta (Mus 6.5.14). Ele parece estar formulando cuidadosamente uma teoria geral que poderia ser aplicada tanto a casos positivos quanto a casos negativos. Para a memória como repositório de hábitos pecaminosos, restringidos e destruídos pela fixação da mente nas coisas espirituais, ver Mus 6.11.33.

[89] Burns 1980, 37

[90] Babcock 1979, 64, que continua, “ele manteve pelo menos esta correlação mínima entre a graça de Deus e o mérito do homem como uma salvaguarda contra o espectro de um Deus arbitrário cuja graça é dada a alguns e negada a outros sem qualquer razão discernível.”

[91] Fredriksen 1979, 172.

[92] Ibid., 173.

[93] Bammel 1992, 351

[94] Fredriksen 1979, 121 n9.

[95] Drecoll 1999, 197–98

[96] Babcock 1979, 64–65.

[97] Esta caracterização das circunstâncias da Livre Escolha faz uso do modelo de mudança de paradigma de Thoman Kuhn

[98] Sobre esta mudança preliminar e sombria no pensamento de Agostinho, ver a excelente exposição de P. Brown 2000, 139-50. Ecoando o ensino maniqueísta, o único pecado “imperdoável” é o desespero da esperança da salvação (ExpRomInch 14).

[99] P. Brown 2000, 141.

[100] Ibid., 142.

[101] Ibid.

[102] Para uma análise de partes anteriores de LA, ver BeDuhn 2010, 269–85.

[103] Sobre a data tardia dessas adições, ver Pincherle 1947, 93–94, 111 n29. Nas seções anteriores do livro 3, também escritas em resposta aos argumentos de Fortunato, ele abordou o problema da aparente responsabilidade de Deus pelo pecado humano decorrente de sua presciência (ver Fort 28), qualquer um dos pecados específicos que os humanos cometeriam (4-11). ou da vulnerabilidade que os humanos teriam ao mal se tivessem livre-arbítrio (12–15).

[104] Pincherle 1947, 93–94, 111 n29, e TeSelle 1970, 156, também sugerem uma costura neste ponto de LA 3.

[105] Babcock 1993, 226. Babcock identifica o envolvimento de Agostinho com o pensamento maniqueísta como o motivo decisivo para mudar a sua posição.

[106] Ele citou 1 Coríntios 6:3 em LA 3.9.28 e 1 Coríntios 3:17 em 3.14.40. Desse ponto em diante, porém, ele cita Paulo seis vezes: 1Tm 6.10 em 17.3.48; 1 Tm 1:13, Rom 7:18 e Gal 5:17 em 3.18.51; Ef 2:3 em 3.19.54; e Romanos 1:22 em 3.24.72

[107] Ele define a ignorância sob a qual acredita que os humanos sofrem como “não ver o tipo de pessoa que deveriam ser”. Ele cita 1 Tm. 1:13, “Obtive misericórdia porque o fiz em ignorância” (não citado especificamente por Fortunato), que ele corresponde ao Sal 25:7: “Não te lembres dos pecados da minha juventude e da minha ignorância”.

[108] Cf., “a grande dificuldade e muita atenção (magna dificulte atque atençãoe)” do Mus 6.5.14, que provavelmente foi redigido no período pós-debate.

[109] Já observado por Alflatt 1975, 171.

[110] Para saber exatamente como Agostinho vê essa transferência da pecaminosidade do ato livre anterior para os atos constrangidos consequentes, ver 3.19.54, discutido abaixo.

[111] Ver Drecoll 1999, 195–98.

[112] Babcock 1993, 229

[113] Citando a extensão radical da categoria do pecado feita por Agostinho em LA 3.19.54, Babcock comenta: “Mas é justamente aqui que a questão crítica surge mais uma vez. Visto que o pecado em sua forma derivada e penal não é pecado ‘cometido conscientemente e com livre-arbítrio’, uma vez que não é a expressão de uma agência moral intacta, há razão para perguntar se ele realmente conta como um mal especificamente moral pelo qual podemos legitimamente ser considerados passíveis de punição” ( Babcock 1993, 229)

[114] Veja a analogia semelhante usada por O’Connell 1987, 24.

[115] Ou seja, o clamor violento do corpo físico e seu efeito na alma.

[116] Babcock 1993, 228.

[117] A problematização surgiu porque ele estava ajustando momentaneamente seu cenário de queda da alma a outras ideias mais “históricas” da conexão entre os humanos posteriores e Adão e Eva que lhe foram impostas, literalmente da noite para o dia, no meio de seu debate com Fortunato, como possíveis respostas ao desafio da linguagem de Paulo ser citada contra ele. Ele estava inclinado a concordar com expressões “populares” adequadas ao público, mesmo mantendo em particular sua própria compreensão mais alegórica do relacionamento. Quando regressou ao problema em LA 3, portanto, teve de seguir em frente com esta possível alternativa e certificar-se de que esta levaria à mesma conclusão que o seu cenário preferido. Ele lutou para que isso acontecesse, e em Conf ele permanece evasivo quanto a uma preexistência coletiva histórica em Adão, ou a uma preexistência individual espiritual no reino inteligível (Conf 10.20.29). O’Connell 1987, 65-72, conclui igualmente que Agostinho estava a ser forçado a ter em conta ideias alternativas sobre as origens da associação da alma com o corpo e com o pecado prevalecentes entre os católicos que não partilham necessariamente o seu pensamento platónico. Mas como Agostinho parece considerar tal alternativa, pelo menos ao nível da sua retórica superficial, já no segundo dia do seu debate com Fortunato, não posso concordar com O’Connell de que a exploração de cenários alternativos foi um acréscimo posterior ao resto do argumento da segunda metade de LA 3. Tal explicação redacional para as “mudanças de registro argumentativo, inconsistências, contradições internas e repetidas autocorreções” (O’Connell 1987, 66) da última parte do trabalho é desnecessário, porque Agostinho era simplesmente um escritor confuso que muitas vezes falava através de várias linhas de argumento enquanto ditava suas obras. Ele não compôs algo perfeitamente claro e ordenado e então bagunce tudo com acréscimos desleixados. Em vez disso, ele não aprimorou a obra o suficiente para resolver todos os seus problemas literários.

[118] Cf. LA 3.20.58: Deus “não atribuiria a ignorância ou a dificuldade aos negligentes ou àqueles que desejavam defender seus pecados com base em sua enfermidade. Mas ele os puniria com justiça porque eles prefeririam permanecer na ignorância e nas dificuldades do que alcançar a verdade e uma vida livre de lutas pelo zelo na busca e no aprendizado, e pela humildade e oração.”

[119] “A incapacidade do homem para a vida moral não é mais a questão insuperável que era apenas um parágrafo antes” (O’Connell 1987, 30). No entanto, Agostinho tem o cuidado de não se contradizer. A pessoa ignora o que é certo, mas ainda pode saber que está na ignorância; a pessoa é incapaz de praticar boas ações reais, mas é capaz de confessar essa incapacidade

[120] Babcock 1993, 229–30.

[121] “Este é o pecado da alma, se, após a advertência de nosso salvador e sua instrução salutar, a alma não se tiver segregado de sua raça contrária e hostil, adornando-se também com coisas mais puras. Caso contrário, não poderá ser restaurado à sua própria substância. Pois está dito: ‘Se eu não tivesse vindo e falado com eles, eles não teriam pecado. Mas agora que eu vim e falei, e eles se recusaram a acreditar em mim, não terão desculpa para o seu pecado” (Jo 15,22). Do qual é perfeitamente claro que o arrependimento foi dado após o advento do salvador, e após este conhecimento das coisas pelas quais a alma pode, como se lavada em uma fonte divina, da sujeira e dos vícios do mundo inteiro, bem como dos corpos em que habita a mesma alma, seja restituído ao reino de Deus de onde saiu” (Fort 21).

[122] Portanto, não posso concordar com a avaliação de Babcock de que a construção dualista maniqueísta de identidade e vontade “para todos os efeitos, eliminou a dimensão moral do mal. . . e minou seu próprio diálogo sobre pecado, bem como sobre arrependimento” (Babcock 1988, 32). Babcock apenas reformula aqui a afirmação polêmica do próprio Agostinho. Não é a dimensão moral das questões, mas sim a forense que o maniqueísmo elimina. O seu discurso sobre a responsabilidade moral substitui a culpabilidade como preocupação central e procura motivar a ação moral baseada na identificação com a boa natureza divina, e colocar comparativamente menos ênfase na autocensura e no medo da punição. Na opinião de Agostinho, esta não era uma base eficaz para a reforma moral.

[123] Cf. EnPs 6.5: “‘Vira-te, Senhor, e resgata a minha alma.’ No ato de virar-se, a alma ora para que Deus também possa voltar-se para ela, como diz a escritura: ‘Volta-te para mim e eu me voltarei para ti, diz o Senhor” (Zc 1:13). Ou talvez, ‘Vire-se, Senhor’ deva ser entendido como ‘faça-me virar’, uma vez que a alma, no próprio ato de virar, experimenta dificuldades e sofrimentos. Pois a nossa conversio, uma vez concluída, encontra Deus pronto e esperando. . . mas enquanto estamos nos transformando, isto é, através de uma mudança em nossa antiga vida, estamos remodelando nosso espírito, achamos que é uma luta difícil e árdua nos desviarmos da escuridão dos desejos terrenos, de volta à serenidade e tranquilidade do luz divina.” Também EnPs 25(2.11) (num contexto explicitamente antimaniqueísta): “Voltaste-te para Deus para seres iluminado e, ao voltar-te, tornaste-te cheio de luz; você ficou iluminado por esse ato de virar. . . . Não pense que você mesmo é a luz; não, ele é a luz.”

[124] Babcock 1993, 230. Cf. Fredriksen 2008, 168: “Ao preservar esta tênue lasca de iniciativa humana – a resposta do pecador eleito ao chamado de Deus – Agostinho também preservou a justiça de Deus. . . (e) forneceu uma explicação moralmente coerente da razão da discriminação divina.”

[125] Agostinho recapitula quatro possibilidades em LA 3.21.59: propagação a partir dos pais, recém-criados para cada corpo, preexistentes e divinamente enviados aos corpos, ou “deslizando por sua própria vontade”; e ele se refere às “quatro opiniões” em Ep 166.7. Mas a sua discussão detalhada é um pouco mais complicada do que isso, e nem sempre clara sobre se está envolvido um estado punitivo ou natural: (1) o cenário “traducionista” derivando todas as almas da alma original (caída) de Adão e Eva, gerada como todas as outras características através da herança física, e assim nas condições limitantes da queda, mas não necessariamente carregando a culpa individual (LA 3.20.55), defendido pelos seguidores remanescentes de Tertuliano (ver Babcock 1993, 229 n12); (2) mencionada apenas brevemente, a ideia de uma única alma original cuja queda pecaminosa passa para todas as almas derivadas dela (LA 3.20.56); isso poderia ser tomado como uma reafirmação da visão traducionista, com o acréscimo de uma culpa clara para todas as almas derivadas, mas também se aplicaria a uma leitura alegórica da história do Éden e a uma compreensão possivelmente não materialista de como as almas derivam do original. um; (3) a ideia de que as almas são criadas individualmente à medida que cada corpo nasce (LA 3.20.56), e têm a obrigação de superar as condições limitantes que o corpo herda do pecado de Adão; (4) o cenário de almas preexistentes sendo enviadas por ordem divina para governar corpos já viciados pelo pecado de Adão (LA 3.20.57), no qual, da mesma forma, a alma inocente tem a obrigação de superar suas condições; (5) o cenário de almas preexistentes escolhendo entrar em corpos por sua própria vontade (LA 3.20.58), que Agostinho cuidadosamente evita declarar em termos de queda e pecado. Portanto, apenas o segundo e mais brevemente mencionado cenário implica culpabilidade individual explícita através da presença coletiva de todas as almas numa alma pecadora original (e, de facto, este cenário parece ter sido a visão do próprio Agostinho). Ele admitiu que “nenhuma destas opiniões pode ser afirmada precipitadamente” (LA 3.21.59).

[126] Cf. Menoch 186: “a primeira alma que fluiu do Deus da luz recebeu a estrutura do corpo para que pudesse governá-lo com suas próprias rédeas”, e assim limitar as ações da matéria maligna.

[127] “A missão deles é governar bem o corpo. . . . Devem discipliná-lo com as virtudes e submetê-lo a uma servidão ordenada e legítima. . . . Quando eles entram nesta vida e se submetem usando membros mortais, essas almas também devem passar pelo esquecimento de sua existência anterior e dos trabalhos de sua existência atual. . . . A carne proveniente de uma linhagem pecaminosa faz com que esta ignorância e esse trabalho contagiem as almas a ela enviadas. . . e a culpa por eles não deve ser atribuída nem às almas nem ao seu criador. . . . ele deu-lhes o discernimento que toda alma possui, de que deve procurar saber o que é prejudicial para sua desvantagem, ela não sabe. . . . Pela lei externa e pelo discurso direto ao coração interno, ele ordenou que fosse feito um esforço e preparou a glória da cidade abençoada para aqueles que triunfam sobre o diabo. . . . Não há pouca glória a ser obtida com a campanha para vencer o diabo. . . . Quem quer que se renda ao amor da vida presente e não tome parte nessa campanha não pode de modo algum atribuir com justiça a vergonha da sua deserção ao comando do seu rei. Em vez disso, o senhor de todos designará o seu lugar junto ao diabo, porque ele amou o preço vil com o qual comprou a sua deserção.”

[128] “Mas se as almas existentes em algum lugar não são enviadas pelo Senhor Deus, mas vêm por sua própria vontade habitar corpos, é fácil ver que qualquer ignorância ou trabalho que seja consequência de sua própria escolha não pode de forma alguma ser atribuído como culpa ao criador. . . . Ele não atribuiria a ignorância ou a dificuldade aos negligentes ou àqueles que desejavam defender seus pecados com base em sua enfermidade. Mas ele os puniria com justiça porque eles prefeririam permanecer na ignorância e nas dificuldades do que alcançar a verdade e uma vida livre de lutas pelo zelo na busca e no aprendizado, e pela humildade na oração e na confissão.”

[129] “A exploração de diversas possibilidades no De lib. arb. . . . simplesmente mostra que as mesmas conclusões decorrem de qualquer um deles” (Burns 1980, 23 n41).

[130] Assim, as tentativas de ver Agostinho comprometido com um modelo traducionista de “pecado original” já neste ponto de sua carreira (por exemplo, Fredriksen 2008, 170-71, representando aqui uma faixa muito ampla de estudos agostinianos; contraste com Fredriksen 1979, 168) são severamente anacrônicos e não prestam atenção suficiente em como ele pode usar “natureza” e até mesmo “nossa natureza” como uma referência abreviada à natureza física do corpo, sem se comprometer com uma visão particular da separação da alma. origem e responsabilidade pelo pecado. Em Simpl 1.1.10, distinguindo entre tradux mortalitatis e adsiduitas voluptatis, ele observa: “Com o primeiro nascemos nesta vida, enquanto o último aumentamos ao longo de nossas vidas. Essas duas coisas, que podemos chamar de natureza e hábito, criam uma cobiça muito forte e invencível, uma vez unidas, à qual ele se refere como “pecado” e diz que habita em sua carne – isto é, possui uma certa soberania e domínio. , por assim dizer.” Cf. EnPs 7.9: “a parte mais baixa do corpo humano e também a região onde reside o prazer do sexo, pela qual a natureza humana é transmitida de geração em geração através de uma sucessão de descendentes”; DQ 66.5: “porque prevaleceram os hábitos da carne, bem como o grilhão natural com que fomos gerados desde o tempo de Adão”; PropRom 45-46.7: “Paulo chama a lei do pecado de condição mortal que tem sua origem na transgressão de Adão, por causa da qual nascemos mortais. E desta queda da carne, a concupiscência da carne nos seduz perturbadoramente. Sobre esta concupiscência Paulo diz em outro lugar: ‘Éramos por natureza filhos da ira. . .’” (observe a aceitação implícita de Agostinho da compreensão de Fortunato de “natureza” como uma referência ao corpo físico, não à alma). Ele descreveu sua posição anterior, que agora estava preparado para repudiar, no Ep 166 a Jerônimo, por volta de 415: “cada alma é, de acordo com os méritos de suas ações em um estado anterior de ser envolvida no corpo que lhe foi atribuído em esta vida” e, consequentemente, “‘morrer em Adão’ significa sofrer punição naquela carne que foi derivada de Adão”.

[131] O Livre-arbítrio continua com uma série de respostas a diversos desafios maniqueístas que Agostinho pode antecipar à sua posição. (1) Como podem o sofrimento e a morte ser o castigo de Deus pelo pecado, quando crianças e animais, que são completamente inocentes, passam pelas mesmas aflições? (LA 3.23.66–69); (2) Como argumentara Fortunato, como poderia a alma boa voltar-se para o pecado e para o mal se fosse deixada à própria sorte, a não ser entrando em contato com um mal estranho à sua própria natureza? (LA 3.24.72); (3) Se Adão caiu por causa do diabo, por que o diabo caiu? (LA 3.25.75–76).

[132] Concordo com O’Connell 1987, 23ss., portanto, que Agostinho é muito mais claro, retrospectivamente, sobre o que estava fazendo em LA 3 do que sua própria apresentação naquela obra evidencia. DP simplifica, como qualquer breve resumo, e chega à essência do projeto nesta seção de LA 3, contando-nos mais a intenção do que a execução, que O’Connell e outros concordam que é, na melhor das hipóteses, nebulosa. No entanto, deve-se também considerar a possibilidade de que esta clareza de intenção tenha sido alcançada apenas em retrospectiva. No entanto, considero claro na própria LA que Agostinho prefere a explicação punitiva da presente condição humana à explicação natural, que ele considera hipoteticamente para mostrar como a alma ainda seria culpada nos seus termos. A última demonstração falha porque, para que funcione, Agostinho tem de contradizer o reconhecimento precisamente daquelas condições de deficiência que ele está a tentar explicar. Como Agostinho não consegue unir todas essas pontas soltas, ele parece estar vacilando sobre sua própria posição em todas as questões essenciais. Este estado de desordem lógica prefacia a sua reformulação radical de todo o problema nos próximos dois anos.

[133] Babcock 1993, 230

[134] Ibid., 227

[135] Um ponto bem abordado por Madec 1989.

[136] É importante notar que, em Retr, o próprio Agostinho não está tanto afirmando – como o argumento central de Madec faria – que ele manteve secretamente suas ideias posteriores, mas por várias razões não as revelou, como ele está afirmando que seus escritos anteriores na verdade significam o mesmo que suas opiniões posteriores. Harrison está mais próximo desta última posição.

O PECADO E A MÁ INTERPRETAÇÃO DE ROMANOS 7

Por James P. Shelly

Ao considerar o tema do pecado na vida de um cristão, Romanos 7:14-25, interpretado como crente, é a passagem mais usada para sustentar sua prevalência. Sem dúvida, essa interpretação da passagem teve uma influência significativa na extensão em que o pecado é aceito como normativo na vida do crente. O uso de Paulo do tempo presente “eu”, que abordaremos mais adiante neste capítulo, levou muitos a supor que Paulo está se referindo a si mesmo em seu estado atual como cristão. Paulo diz nos vv. 18-19, “Pois tenho o desejo de fazer o que é certo, mas não a capacidade de realizá-lo. Pois não faço o bem que quero, mas o mal que não quero é o que continuo fazendo” (ênfase adicionada). A NASB diz: “Eu pratico o mal que não quero“. Se Paulo, um dos santos mais eminentes e notáveis ​​da história da Igreja, está falando de si mesmo como cristão, o que mais devemos esperar do chamado cristão comum e ordinário? Só Deus sabe quantos milhares de cristãos professos usaram as palavras de Paulo para defender a regularidade do pecado em suas próprias vidas. Podemos ver na seguinte citação de A. W. Pink o impacto que essa interpretação pode ter na percepção do que deve ser típico na experiência do cristão:

Este gemido, ‘Miserável homem que eu sou [v. 24],’ expressa a experiência normal do cristão, e qualquer cristão que não se queixa assim está em um estado anormal e doentio espiritualmente. O homem que não pronuncia esse clamor diariamente ou está tão fora da comunhão com Cristo, ou tão ignorante do ensino das Escrituras, ou tão enganado sobre sua condição real, que não conhece as corrupções de seu próprio coração e o abjeto fracasso de sua própria vida. Aquele que está verdadeiramente em comunhão com Cristo, vai… emitir este gemido… diariamente e de hora em hora.[1]

Mas e se a interpretação de Pink estiver incorreta, e Paulo não estiver falando de si mesmo como cristão nesta passagem. Onde, então, procuraríamos nas Escrituras para justificar esse gemido “diário e a todo momento” sobre nossa própria miséria como sendo típico da vida do santo? A verdade é que buscaríamos em vão, pois não a encontramos rotineiramente expressa em nenhum dos redimidos em toda a Escritura. Também está implícito na declaração de Pink que aqueles que se opõem a essa visão ainda não atingiram o estado de maturidade espiritual e sensibilidade elevada ao pecado que é necessário para entender essa passagem. No entanto, tal condescendência é lamentável, pois há uma miríade de homens piedosos encontrados ao longo da história da Igreja, particularmente na Igreja primitiva, que se oporiam veementemente a essa interpretação. Adam Clarke, escreve:

É difícil entender como a opinião poderia ter se infiltrado na igreja, ou prevalecido lá, de que o apóstolo fala aqui de seu estado regenerado; e que o que era, em tal estado, verdadeiro para si mesmo, deve ser verdadeiro para todos os outros no mesmo estado. Essa opinião, lamentável e vergonhosamente, não apenas baixou o padrão do cristianismo, mas destruiu sua influência e desonrou seu caráter. Que tudo o que é dito neste capítulo do homem carnal, vendido sob o pecado, se aplicava a Saulo de Tarso, ninguém pode duvidar: que o que é dito aqui pode ser aplicado com propriedade ao apóstolo Paulo, quem pode acreditar? Do primeiro, tudo é natural; deste último, tudo aqui dito seria monstruoso e absurdo, se não blasfemo.[2]

Acima estão duas declarações muito fortes, de dois homens conhecedores, com duas visões opostas. As implicações sobre qual interpretação é correta podem ser de imensa importância em relação ao pecado e à vida cristã. Portanto, pedimos que o leitor reserve um tempo para considerar com seriedade e oração os argumentos apresentados neste capítulo, para chegar a um entendimento desta passagem mais importante das Escrituras.

Que os cristãos lutam contra o pecado e que há tempos de tropeço, poucos discordariam. Temos exemplos nas Escrituras de até mesmo o mais piedoso dos santos caindo em pecado grave. A maioria admitiria prontamente que experimentou até certo ponto o que Paulo descreve em Romanos 7. Não pode haver dúvida de que um cristão sente uma sensação de sua própria miséria quando contrasta sua própria carne manchada pelo pecado com a de um Deus três vezes santo. De fato, todos nós, como cristãos, estamos engajados em uma batalha contra as concupiscências carnais que guerreiam contra a alma (1 Pe 2:11). No entanto, esta não é a questão. A questão é: o que Paulo está descrevendo em Romanos 7:14-25? Ao responder que Paulo está falando de algo diferente do que deve ser a experiência cristã típica, de modo algum sugere, como alguns sugeriram, qualquer tipo de perfeccionismo.

Deve ser de interesse do leitor que Romanos 7 nunca foi interpretado como um crente nos primeiros 300 anos da Igreja Cristã. Dr. Daniel Steele escreve,

A melhor erudição desacredita este capítulo como o retrato de um homem regenerado. Os Pais gregos, durante os primeiros trezentos anos da história da Igreja, interpretaram unanimemente esta escritura como descrevendo um moralista pensativo que se esforçava, sem a graça de Deus, para realizar seu mais alto ideal de pureza moral. Agostinho, para roubar de seu oponente Pelágio os dois textos-prova, originou a teoria de que o sétimo de Romanos delineou um homem regenerado.[3]

O professor Tholuck diz,

Os mais antigos mestres da Igreja o explicaram unanimemente sobre o homem que ainda não se tornou cristão, nem é sustentado na luta pelo Espírito de Cristo. Assim Orígenes, Tertuliano, Crisóstomo e Teodoreto.[4]

Joseph Agar Beet escreve,

Entre aqueles que rejeitam este ensino (um homem regenerado nos vv. 14-25), prevalece a visão dos pais gregos. É digno de nota que esta é a opinião anterior, e foi aceita por quase todos os que falavam como sua língua materna a língua em que esta epístola foi escrita.[5] (itálico adicionado)

Daniel R. Jennings afirma,

Ao analisar o entendimento cristão primitivo de Romanos 7 ficou muito claro que a igreja primitiva não entendia esta passagem ensinando a necessidade do pecado nos crentes, geralmente atribuindo a ela a interpretação de que era um homem que estava se esforçando para agradar a Deus sob a Lei de Moisés. De fato, essa interpretação era tão prevalente que, ao discutir esta passagem por volta de 415 dC, Pelágio (c.350-c.420?) pôde escrever em sua obra agora perdida, intitulada ‘Em defesa da liberdade da vontade’, que é preservada por Agostinho em ‘Sobre a graça de Cristo e sobre o pecado original’ [1:43] que ‘aquilo que você deseja que entendamos do próprio apóstolo, todos os escritores da Igreja afirmam que ele falou na pessoa do pecador, e de alguém que estava ainda sob a lei…” Agostinho, em sua tentativa de refutar esta afirmação de Pelágio, foi incapaz de oferecer qualquer escritor da igreja que discordasse de Pelágio.[6]

Ao interpretar Romanos 7, é imperativo que apreciemos o contexto e a maneira como Paulo constrói cada um de seus argumentos em Romanos 6 e 7. Quando traçamos a fórmula sistemática que Paulo usa ao apresentar seu argumento, que muitas vezes é negligenciada, acreditamos que o que Paulo está procurando comunicar nesta passagem se torna autoexplicativo. Walt Russell no “Journal of The Evangelical Theological Society” dá uma visão geral do contexto da seguinte forma:

Dentro da luta entre cristãos judeus e gentios em Roma… ele fez algumas declarações que devem ter levantado preocupação entre seus companheiros cristãos judeus. Em particular, ele afirmou que o evangelho (não a Torá) é tanto o poder de Deus quanto a justiça de Deus que está sendo revelada atualmente (1:16-17; 3:21-23). Ele nivelou o terreno sob os povos judeus e gentios em 2:11-16, enfatizando praticar a Lei, não apenas possuí-la. Ele também afirmou que pelas obras da Lei nenhuma carne seria justificada (3:19-20). Paulo também falou da Lei trazendo ira (4:13-16) e sendo introduzida para que a transgressão aumentasse (5:20). A coisa mais perturbadora que Paulo pode ter dito, no entanto, foi que o pecado era mestre sobre seus leitores quando eles estavam sob a Torá, mas esse domínio agora havia sido quebrado porque eles agora estão sob a graça, não a Torá (6:14) … Romanos 7 é, de fato, o esclarecimento de Paulo aos cristãos judeus em Roma sobre o papel que a Torá deve desempenhar na restrição do povo de Deus de pecar. Este tópico foi introduzido retoricamente em Rm 6:1. A questão é ‘O que impede o povo de Deus de pecar voluntariamente?’[7]

Para muitos dos judeus, sua resposta seria “a Lei”. “Chegou a hora de Paulo abordar esta questão do papel atual da Lei mosaica na vida do povo de Deus de uma maneira direta e sistemática.”[8] Paulo apresenta quatro argumentos nos capítulos 6 e 7 começando cada argumento com uma retórica pergunta, seguida por uma negação enfática, uma resposta curta e, em seguida, uma explicação adicional de resposta curta.[9] Ele repete esse padrão exato com cada um de seus argumentos. Seu uso das palavras gregas, ti oun e me genoito, como mostraremos mais tarde, também tem significado histórico.

Romanos 6:1

1ª Questão Retórica – O que diremos então? (ti oun) Devemos continuar no pecado para que a graça abunde?

Forte negação – De maneira nenhuma! (me genoito):

Resposta curta – Como nós, que morremos para o pecado, viveremos mais nele?

Explicação adicional – Romanos 6:3-14

Romanos 6:15

2ª pergunta retórica – E então (ti oun)? Devemos pecar porque não estamos debaixo da lei, mas debaixo da graça?

Negação enfática – De maneira nenhuma! (me genoito)

Resposta curta – No entanto, se não fosse pela lei, eu não teria conhecido o pecado. Pois eu não saberia o que é cobiçar se a lei não dissesse: “Não cobiçarás”.

Explicação adicional – Romanos 7:8-12

Romanos 7:13

4ª Pergunta retórica – O que é bom, então, me trouxe a morte?

Negação enfática – De maneira nenhuma! (me genoito)

Resposta curta – Foi o pecado, produzindo a morte em mim através do que é bom, a fim de que o pecado possa ser mostrado como pecado, e através do mandamento possa se tornar pecaminoso além da medida.

Explicação adicional – Romanos 7:14-25

Paulo de fato considera uma explicação adicional em Romanos 7:14-25 da resposta curta que ele oferece no versículo 13, demonstrando como o pecado produz a morte por meio da lei santa, boa e justa, e como através da lei ou mandamento ele se torna pecaminoso. além dos limites. Se lermos a passagem com isso em mente, acreditamos que fica claro.

[Pergunta retórica:] O que é bom, então, trouxe a morte para mim? De jeito nenhum!

[Resposta curta] Foi o pecado, produzindo em mim a morte por meio do que é bom, para que o pecado se mostrasse pecado e, pelo mandamento, se tornasse pecado além da medida.

14 [Mais explicação da resposta curta] Pois sabemos que a lei é espiritual, mas eu sou carnal, vendido sob o pecado. 15 Pois não entendo minhas próprias ações. Pois não faço o que quero, mas faço exatamente o que odeio. 16 Ora, se faço o que não quero, concordo com a lei, que é boa. 17 Agora, pois, já não sou eu que o faço, mas o pecado que habita em mim. 18 Pois eu sei que nada de bom habita em mim, isto é, na minha carne. Pois tenho o desejo de fazer o que é certo, mas não a capacidade de realizá-lo. 19 Pois não faço o bem que quero, mas o mal que não quero é o que continuo fazendo. 20 Ora, se faço o que não quero, já não sou eu que o faço, mas o pecado que habita em mim. 21 Portanto, acho que é uma lei que, quando quero fazer o que é certo, o mal está próximo. 22 Pois tenho prazer na lei de Deus, no meu íntimo, 23 mas vejo nos meus membros outra lei que faz guerra contra a lei da minha mente e me faz prisioneiro da lei do pecado que habita nos meus membros. 24 Desventurado homem que sou! Quem me livrará deste corpo de morte? 25 Graças a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor! Então, eu mesmo sirvo à lei de Deus com minha mente, mas com minha carne sirvo à lei do pecado.

É importante notar que o v. 14 começa com a conjunção “para” (gar) que não deve deixar nenhuma dúvida, considerando o método sistemático de Paulo, que o que se segue é uma continuação e uma resposta à pergunta no v. 13. O único pensamento na mente de Paulo nos vv. 14-25 está respondendo à pergunta: “Então, o que é bom se tornou morte para mim?” dando uma explicação adicional de sua resposta curta: “Era o pecado, produzindo em mim a morte por meio do que é bom, para que o pecado se manifestasse como pecado e, pelo mandamento, se tornasse pecado além da medida”. Paulo usa um recurso retórico, que abordaremos em breve, que personifica sua resposta curta. Em outras palavras, ele dá uma ilustração prática nos vv. 14-25, de como a lei foi planejada com o propósito de que o pecado pudesse ser mostrado como pecado, para expor a condição miserável do coração, a consequente morte e a necessidade desesperada de um Salvador pelo qual recebemos um novo coração habitado pelo Espírito para que possamos “servir no novo caminho do Espírito e não no antigo caminho do código escrito” que ele expõe em Romanos 8.

No início deste mesmo capítulo, versículo 5, Paulo nos dá uma descrição de uma frase precisamente do que ele expressa de forma estendida nos vv. 14-25. “Pois enquanto vivíamos na carne (compare v. 14), nossas paixões pecaminosas, despertadas pela lei, estavam operando em nossos membros (vv. 15-23) para dar fruto para a morte (v. 25).” Essa é uma versão condensada do que é descrito do homem nos vv. 14-25, ou não? No entanto, todos concordam que o versículo 5 está se referindo ao não regenerado. Então, no versículo 6, lemos: “Agora, porém, somos libertos da lei, mortos para o que nos mantinha cativos, para servirmos segundo o novo caminho do Espírito e não segundo o antigo código escrito“, que é uma versão condensada do que é exposto no capítulo 8 v.2-5, “Porque a lei do Espírito da vida vos libertou em Cristo Jesus da lei do pecado e da morte“, etc. Em Romanos 7:14 -25, Paulo está descrevendo um homem “da carne” confrontado com a tarefa de ter que guardar uma lei espiritual, “Porque sabemos que a lei é espiritual, mas eu sou da carne, vendido sob o pecado.” Ele é “da carne“, sob uma lei espiritual e, portanto, descobre que não tem “a capacidade de realizá-la” e, consequentemente, “não pode agradar a Deus“. Como ele diz em Romanos 8:8: “Aqueles que estão na carne não podem agradar a Deus”. O Word Pictures de Robertson comenta este versículo;

Este estado de desamparo do homem não regenerado que Paulo mostrou acima à parte de Cristo. A esperança está em Cristo (Rm 7:25) e no Espírito da vida (Rm 8:2). Não pode agradar a Deus – Por causa da desvantagem do eu inferior em escravidão ao pecado. Isso não significa que o pecador não tem responsabilidade e não pode ser salvo. Ele é responsável e pode ser salvo pela mudança de coração por meio do Espírito Santo.[10]

É evidente nos vv. 14-25 que o Apóstolo não está descrevendo episódios periódicos de fracasso nesta luta com o pecado, mas de alguém que é totalmente derrotado por ele e descobre que não tem capacidade de superá-lo. Mas, em Romanos 8, vemos que Deus fez o que a lei, enfraquecida pela carne, não podia fazer… para que a justa exigência da lei se cumprisse em nós, que não andamos segundo a carne, mas segundo o Espírito (Rm 8:3, 4). Como disse alguém,

“Para executar e trabalhar as ordenanças da lei

No entanto não me dá nem pés nem mãos; (Romanos 7)

Mas melhores notícias o evangelho traz;

Faz-me voar e dá-me asas” (Romanos 8)

Agora, em Cristo, estamos “no Espírito“, sendo “conduzidos pelo Espírito“, “não mais sob a lei [mosaica]” (Gl 5:18), mas “a lei do Espírito” (Rom, 8 :2) escrito no coração. Assim, sendo nascidos do Espírito, nós realmente temos a capacidade de cumprir a lei espiritual e fazer as coisas que agradam a Deus (1 João 3:22) (Heb. 13:21) (2 Coríntios. 5). :9). Pois a “lei não é feita para o justo, mas para os iníquos e rebeldes, para os ímpios e pecadores, para os ímpios e mundanos” (1 Tm 1:9). A lei não é feita para os justos porque agora eles são governados por uma fé que opera por meio do amor. “Pois em Cristo Jesus nem a circuncisão nem a incircuncisão contam para coisa alguma, mas somente a fé que atua pelo amor” (Gl 5:6). Pois, “o amor não faz mal ao próximo; portanto, o amor é o cumprimento da lei” (Romanos 13:10). “E isto é amor, que andemos segundo os seus mandamentos” (2 Jo 1:6). “Quem não ama permanece na morte” (1 Jo. 3:14). Quem ama não precisa de uma lei que lhe diga para não enganar o próximo, não roubá-lo, nem cometer adultério com sua esposa, pois isso é contrário ao amor. Se uma pessoa deseja mentir, trapacear, roubar, matar, cobiçar, cobiçar, etc., e apenas reprimir esses impulsos malignos por medo das consequências criminais ou sociais de infringir a lei, consideraríamos essa pessoa justa? Não, eles são maus, independentemente da extensão em que possam restringir tais inclinações. Portanto, Deus diz: “lave o seu coração do mal, para que você seja salvo” (Jeremias 4:14), “não apenas se abstenha externamente da maldade, mas renuncie aos maus desejos do coração” (Keil & Delitzsch), e novamente, Cristo diz: “Limpa primeiro o interior do copo e do prato, para que também o exterior fique limpo” (Mt 23:26). A pessoa oculta no coração é quem uma pessoa é, e embora a lei tenha a capacidade de expor o coração, não tem poder para reformá-lo. Por outro lado, o Espírito não apenas o expõe, mas de fato a reforma” pelo lavar regenerador e renovador do Espírito Santo” (Tt 3:5). Em 1 Timóteo 1:9, Paulo está dizendo em essência, a lei não é feita para uma pessoa amorosa, progressivamente sendo feita pelo Espírito, mas para a pessoa sem amor que ainda está na carne. Em Romanos 7 ele está descrevendo como a lei deveria funcionar ao expor o último para que pudesse levar ao primeiro. Lutero escreve;

Existe uma lei, é claro, mas não se aplica àqueles que produzem esses frutos do Espírito. A Lei não é dada para o homem justo. O verdadeiro cristão se comporta de tal maneira que não precisa de nenhuma lei para adverti-lo ou restringi-lo. Ele obedece à Lei sem compulsão. A Lei não lhe diz respeito. No que lhe diz respeito, não teria que haver nenhuma Lei.[11]

Lutero, no entanto, interpretou Romanos 7 como um homem regenerado, o que parece contradizer essa afirmação em quase todos os pontos.

Uma das principais razões para a interpretação errada de Romanos 7:14-25 é a pressuposição de que Paulo está falando de si mesmo, em seu estado atual como cristão, por causa de seu uso do tempo presente “eu” em toda essa passagem. No entanto, há evidências mais do que suficientes para indicar que este não é o caso. Em “Carta de Paulo aos Romanos: um comentário sóciorretórico” o autor comenta sobre o uso da retórica por Paulo em Romanos;

Paulo usa a forma diatribal especialmente em Rom. 2,1-6,17-24; 3.1-9. 3:27-4,25; 9.19-21; 10.14-21; 11.17-24; 14.4, 10[12] Entre os elementos característicos da diatribe que vemos em Romanos estão exclamações dramáticas como me genoito (certamente não!) (3.4, 6.31; 6.2, 15; 7.7, 13; 9.14; 11.1, 11)[13] – por exemplo, ti oun, ‘e então?’ (3,1. 9; 4,1; 6,1, 15; 7,7; 8,31; 9,14, 30; 11,7). … O uso cuidadoso e competente da retórica e do estilo diatribal é parte de seus meios para estabelecer sua autoridade e ethos em relação a um público que vive em um ambiente saturado de retórica e assim persuadi-los em toda uma variedade de coisas que vão desde seu evangelho à sua missão para a coleção, e também em relação às suas próprias crenças e comportamento.[14] …Além disso, pelo uso dessa técnica de distanciamento, Paulo poderia criticar com mais sucesso seu público e suas falhas na razão e na práxis. Assim, Paulo pode começar a ‘discriminar atitudes ou sentimentos indesejáveis ​​por meio de um artifício fictício, sem confrontar diretamente (e possivelmente alienar) o público real.[15] conclusões falsas, por exemplo, que ele está combatendo adversários judeus ou judaizantes reais em sua audiência[16] ou que ele está descrevendo a si mesmo e suas lutas como um cristão no cap. 7.[17]

Em seu livro “Paul and Epictetus on Law”,[18] Niko Huttunen “exibe a interpretação de Paulo da Torá com métodos estoicos (1 Cor. 7-9), afirma que em algumas passagens (Rom. 1-2 e Rom. 7) o pensamento é estoico, não platônico, e demonstra que a famosa passagem do “eu” de Paulo (Rm 7:7-25) deve muito à antropologia e à psicologia estoica. No que diz respeito a este último, Huttunen sugere que o uso da primeira pessoa por Epicteto apresenta uma boa analogia para o emprego do “eu” por Paulo como um recurso retórico.[19]

“É reconhecido, pelo menos desde o tempo de Orígenes e Crisóstomo, que Paulo usa uma variedade de figuras e técnicas retóricas neste discurso, incluindo o diálogo com um interlocutor imaginário (em formato diatribal) como foi amplamente demonstrado por S. Stowers”, Uma releitura de Romanos: Justiça, Judeus e Gentios.”[20] Quintiliano, um jovem romano contemporâneo de Paulo era um proeminente professor romano de retórica e é conhecido por ensinar a seus alunos “representação” ou “criação de personagens” (prosopopeia)[21] “… Dadas as antigas práticas de leitura e escrita, o nível de educação de Paulo e a natureza da educação e da retórica greco-romana, é quase certo que Paulo recebeu instrução e empregou a prosopopeia.[22]

No prefácio da Tradução Literal da Bíblia de Young, ele escreve:

Os tradutores da King James desconheciam quase inteiramente… o modo de pensar e falar hebraico, admitido pelos mais profundos eruditos hebreus na teoria, embora, por timidez indevida, nunca executado na prática, a saber: … que os hebreus, ao se referirem a eventos que poderiam ser passados ​​ou futuros estavam acostumados a agir segundo o princípio de se transferir mentalmente para o período e lugar dos próprios eventos, e não se contentavam em vê-los friamente como aqueles de um tempo passado ou futuro; daí o uso muito frequente do tempo presente.[23]

Nos Discursos de Epicteto,[24] dC 55-135 dC, podemos ver as semelhanças com o estilo retórico de Paulo em Romanos,

O que então (Ti oun)? Eu tiro essas capacidades que você possui? De jeito nenhum (me genoito)! pois também não tiro a capacidade de ver. Mas se você me perguntar o que é bom para o homem, não posso dizer-lhe outra coisa senão uma certa disposição da vontade em relação às aparências. 1,8

O que então (Ti oun), é a loucura da liberdade? Certamente não (me genoito): pois loucura e liberdade não se harmonizam. ‘Mas’, você diz, ‘eu quero que tudo resulte do jeito que eu quiser, e da maneira que eu quiser’. Você está louco, você está fora de si. Você não sabe que a liberdade é uma coisa nobre e valiosa? 1.12

Qual é então a natureza de Deus? Carne? Certamente não. Uma herança em terra? De jeito nenhum. 2,8

O que então (Ti oun)? eu sou um homem assim? Certamente não (me genoito). E você é um homem que pode ouvir a verdade? Eu gostaria que você fosse. 3.1

Mas a outra coisa é algo, estudar como um homem pode livrar sua vida de lamentações e gemidos, dizendo: ‘Ai de mim’ e ‘desgraçado que sou’, e livrá-la também de infortúnios e desapontamentos e aprender que morte… 1.4

“Aprender a se mover entre prosa e poesia e personagens reais ou arquetípicos era fundamental para o estudante de grego elementar.”[25] O nível geral de educação grega de Paulo era equivalente a um aluno com educação primária em grammaticus, ou “professor de letras”.[26] “O instrutor de letras ajudaria o aluno a compor uma carta por meio de perguntar quais perguntas um sofista imaginário poderia fazer ao aluno. personagem de algum lendário, histórico ou tipo de pessoa'”[27]

No livro “Paulo em Seu Contexto Helenístico” afirma,

Discurso de personagem (prosopopeia) é uma técnica retórica e literária na qual o orador ou escritor produz um discurso que representa não a si mesmo, mas outra pessoa ou tipo de personagem. Paulo emprega esta técnica em Romanos 7.7-25…. Cheguei à minha conclusão de que 7,7-25 era um exemplo de prosopopeia depois de estudar as antigas fontes retóricas e gramaticais. Posteriormente descobri que Orígenes já havia chegado à mesma conclusão no século III. A discussão de Orígenes tanto fornece evidências para 7,7-25 como discurso de personagem e ilumina o desenvolvimento de uma leitura cristã ortodoxa da passagem.[28]

Afirma-se em “Paul and the Wretched Man” que, J.I. Packer “descarta o argumento retórico do presente histórico.[29] No entanto, ele não aborda a prosopopeia. Packer, Dunn et al. parecem objetar principalmente com base em que Paulo fala tão pessoalmente e com tanta angústia. No entanto, essa é a própria característica que faz esse recurso retórico funcionar com seus leitores.[30] É provocativo, interessante e facilmente chama a atenção do leitor. o poder de Deus para a salvação, ele, no entanto, usa a retórica que atrai seus leitores gentios e judeus.”[31] O Comentário Believers Church Bible afirma,

A diatribe em 7:7-25 personifica o abstrato — Adão/Israel, lei, Pecado — para explicar a incapacidade da lei de vencer o pecado. …A mudança de tempos entre os vv. 7-12 e 14-25 não argumenta contra tal interpretação. Os tempos verbais podem indicar tempo, mas também aspecto ou condição. Os versículos 7-12 narram um evento no passado; vv. 14-25 descrevem uma condição ou estado… tais descrições de eventos e estado em curso não são incomuns na oração judaica e literatura confessional (por exemplo, Isa. 63:5-12; Jer. 3:22b-25; Esdras 9:5- 15; Jos. Asen. 12:1-13; Tob. 3:1-6; Bar. 1:15-3:8; 1QH 1:21-27; 3:19-29; 11:9-10).[32]

Em “Reading Romans as a Diatribe” de Song, ele diz:

É preciso ter muito cuidado para não se apressar em interpretar ‘eu’ como o próprio Paulo. A este respeito, o modo retórico característico do capítulo 7 deve ser plenamente apreciado; ou seja, um marcador de diatribe distinto, a fórmula me genoito, é fundamental. A fórmula de dois me genoito cobre uma parte bastante extensa da argumentação no capítulo 7. Portanto, parece mais razoável ler o capítulo em questão no modo totalmente diatribe, aceitando o ‘eu’ como um ‘eu’ representativo.[33]

“Se revisarmos o uso da linguagem ‘carne’ em Qumran, por exemplo, encontraremos uma possível ligação com o estilo ‘eu’ de Paulo em Romanos 7.[34] Em Qumran, a linguagem ‘carne’ é indicativa da criaturalidade da humanidade, e tem o negativo em conotações que são aparentes no uso de Paulo do termo savrx (carne) em Romanos 7.7-9. O efeito frustrante da ‘carnalidade’ é retratado vividamente na literatura de Qumran de uma maneira que se assemelha à convicção de Paulo da inadequação da carne.[35] Kuhn observa que ‘No cenário de Qumran, o ‘eu’ representa a existência humana como ‘carne’ no sentido de o homem pertencer à esfera do poder dos ímpios'”[36]

Portanto, há extensa evidência para mostrar que o “eu” de Romanos 7:14-25 não requer, e certamente não se limita à interpretação de que Paulo está falando de sua própria pessoa no presente. É claro também que na Igreja primitiva a aceitação desse entendimento do uso não pessoal do “eu” não encontrou, evidentemente, qualquer oposição no que diz respeito a ser uma interpretação gramaticalmente válida. Mesmo Agostinho, em sua disputa com Pelágio, aparentemente nunca usou um argumento gramatical em relação ao uso do tempo presente do “eu” em Romanos 7 para enfatizar seu ponto. Portanto, é o contexto da passagem que se torna o fator primário na determinação da identidade do “eu”.

Pareceria totalmente fora de lugar no contexto do argumento de Paulo no cap. 6 e 7, para entrar em uma discussão sobre sua própria luta pessoal com o pecado como cristão, como alguém sob a lei. Pois parece bastante evidente que ele está argumentando exatamente o oposto. “O que diremos então? Devemos continuar no pecado para que a graça abunde?” De jeito nenhum! Paulo diz, não continuaremos no pecado. “Porque o pecado não terá domínio sobre vós, visto que não estais debaixo da lei, mas debaixo da graça.” Ele diz que não estamos sob a lei. Vv. 14-25 é um homem sob a lei! “E então? Devemos pecar porque não estamos sob a lei, mas sob a graça? De modo algum!” V. 16: “Não sabeis que, se vos apresentais a alguém como servos obedientes, sois escravos daquele a quem obedeceis, ou do pecado, que conduz à morte, ou da obediência, que conduz à justiça?” Não pareceria estranho que Paulo seguisse com um testemunho pessoal em essência, dizendo: “Dito isso; agora deixe-me contar a você sobre minha própria experiência como cristão enquanto continuo no pecado, como escravo do pecado, vendido sob o pecado, sob a lei. Quão confuso seria para seus leitores, depois de fazer essas declarações, afirmar que sua própria experiência cristã está em oposição direta a eles? trazer a morte para mim?” como foi mostrado, ele responderia, em vez disso, com uma diatribe sobre a luta de um cristão com o pecado; uma pergunta que nunca foi feita e que estaria totalmente fora de contexto?

É realmente provável que Paulo possa estar descrevendo a experiência dos cristãos quando descreve a pessoa de 7:14 como sendo ‘de carne, vendido como escravo do pecado’? Isso é particularmente difícil de aceitar após a robusta declaração do oposto em Romanos 6: os cristãos são libertos da escravidão do pecado (6:2, 4, 6-7, 11, 14-15, 17-18, 20, 22). Além disso, Paulo segue a descrição taciturna de escravidão espiritual e impotência em 7:7-25 com uma declaração igualmente antitética dos cristãos ‘liberdade da escravidão do pecado em Romanos 8 (por exemplo, vv. 2-4, 9, 11, 12-13). O apóstolo está oscilando esquizofrenicamente entre descrições contraditórias do estado espiritual dos cristãos? Ele está ‘nunciando’ a liberdade do pecado que ele afirma que os cristãos possuem em Romanos 6 e 8, afirmando que eles realmente não possuem tal liberdade em Romanos 7? Acho essas explicações insustentáveis ​​e pouco convincentes.[37]

A NIV traduz Romanos 7:14 como: “Sabemos que a lei é espiritual, mas eu não sou espiritual, vendido como escravo do pecado”, o que torna claramente evidente que Paulo não está descrevendo sua própria experiência como cristão. No entanto, é igualmente evidente que ele não está descrevendo sua própria experiência típica de um judeu farisaico sob a lei. Pois ele mesmo diz, quanto à justiça que há na lei, que era irrepreensível (Fp 3:6). The Pulpit Commentary afirma,

Ele não era apenas um fariseu, mas um fariseu ativo e zeloso; ele executou os princípios de sua seita, pensando que estava servindo a Deus ao perseguir aqueles que considerava hereges. Tocante a justiça que há na Lei, irrepreensível. No que diz respeito à ‘justiça dos escribas e fariseus’, a justiça que está ‘na Lei’, que consiste, isto é, na observância de regras formais; ou que é ‘da Lei’ (ver. 9), que brota, isto é, de tal observância, São Paulo foi considerado inocente.[38]

Paulo diz em Romanos 10:1-3,

Irmãos, o desejo do meu coração e a oração a Deus por eles é que sejam salvos. Pois eu lhes dou testemunho de que têm zelo por Deus, mas não segundo o conhecimento. Pois, ignorando a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria, eles não se submeteram à justiça de Deus.

Então, a experiência do homem em Romanos 7 não era típica da generalidade dos judeus sob a lei. Em sua ignorância da justiça de Deus na lei, eles se percebiam como justos; não derrotado e condenado, como o homem em Romanos 7.

Portanto, é evidente que o “eu” em Romanos 7:14-25 é representativo daqueles sob a Lei, porém, com a qualificação de que o “eu” está vendo a Lei através das lentes do evangelho. Com uma compreensão espiritualmente iluminada de sua verdadeira função e propósito; “para que o pecado se manifeste como pecado” – “pela lei vem o conhecimento do pecado” – “vivendo na carne, nossas paixões pecaminosas, despertadas pela lei, estavam operando em nossos membros para produzir fruto para morte” – “nosso guardião para nos conduzir a Cristo, para que sejamos justificados pela fé”.

A lei é então contrária às promessas de Deus? Certamente não! Pois se tivesse sido dada uma lei que pudesse dar vida, então a justiça seria de fato pela lei. Mas a Escritura aprisionou tudo sob o pecado, para que a promessa pela fé em Jesus Cristo fosse dada aos que creem. Agora, antes que a fé viesse, éramos mantidos cativos sob a lei, presos até que a fé vindoura fosse revelada. Então, a lei foi nossa guardiã até que Cristo viesse, para que pudéssemos ser justificados pela fé. Mas agora que a fé veio, não estamos mais sob um guardião (Gl 3:21-25).

A palavra “guardião” ou “tutor” nesta passagem é uma palavra muitas vezes mal compreendida. A palavra em grego é paidagwgov “pedagogo”. William Hendriksen explica seu significado da seguinte forma:

Na figura aqui utilizada, o ‘pedagogo’ é o homem – geralmente um escravo – sob cuja custódia os meninos senhores de escravos foram colocados, para que esse servidor de confiança os conduzisse de e para a escola e pudesse, de fato, vigiar sua conduta ao longo do dia. Ele era, portanto, um acompanhante ou atendente, e também ao mesmo tempo um disciplinador. A disciplina que ele exercia era muitas vezes de caráter severo, de modo que aqueles colocados sob sua tutela ansiavam pelo dia da liberdade. E, como foi mostrado, essa era exatamente a função que a lei havia desempenhado. Tinha sido de natureza preparatória e disciplinar, preparando os corações daqueles sob sua tutela para a aceitação ansiosa do evangelho da justificação pela fé em Cristo.[39]

Em um artigo intitulado “A lei é nosso tutor que nos conduz a Cristo?” Tom Eckman, depois de citar a explicação de Hendriksen acima, escreve:

A partir dessa explicação, duas das características mais salientes de ‘pedagogo’ foram destacados: (1) o fato de que esse servo era responsável pela disciplina e punição, e (2) que a relação entre o servo e a criança era de uma natureza temporária. O relacionamento continuaria até que a criança chegasse ao ponto em que fosse considerado um ‘filho’, e então o relacionamento terminava quando o filho era colocado em relacionamento direto com seu pai…Paulo deixa claro que a condição para a entrada nessa ‘filiação’ era a fé… Esses dois componentes do ‘pedagogo’ são consistentes com o que foi visto nos outros termos ou conceitos dados para o Direito… o Direito é visto como essencialmente negativo do ponto de vista do o destinatário, assim como temporário, até que algo melhor se estabeleça… Este termo tem como componente (pela natureza de um servo em uma casa) o conceito de inferioridade[40] Dito de outra forma, o pai é visto como superior ao ‘ pedagogo.’ O pai é quem tem a autoridade final sobre a situação, inclusive o ‘pedagogo’. O pai é aquele que alista os serviços do pedagogo até que o pai proclame a criança um ‘filho’…. A partir dessas características, pode-se ver através da metáfora que a teologia de Paulo sobre a Lei era que a Lei mosaica era: 1. essencialmente negativo (de acordo com o contexto), 2. temporário (tem um fim) e 3. um obstáculo para um relacionamento direto com o pai… tem qualquer relação com a Lei. Isso não resultaria em desobediência e possivelmente até em anarquia? A mesma pergunta poderia ser feita ao novo filho, que terminou seu relacionamento com seu ‘pedagogo’ para entrar em um relacionamento direto com seu pai. A nova alegria da comunhão com o pai tornaria o ‘pedagogo’ não apenas desnecessário, mas também um obstáculo. Qual deles realmente serve como a melhor motivação para a santidade? Paulo esperava que seus leitores fizessem uma escolha![41]

Romanos 7:14-25 nos fornece uma ilustração de como a lei espiritual de Deus deve funcionar no coração do homem; expor sua fraqueza, incapacidade e desamparo; despojando-o de toda autoconfiança e justiça própria (aqueles que procuram estabelecer sua própria justiça); superando sua ignorância da justiça de Deus na lei; levando-o à convicção do pecado e ao desespero total por sua incapacidade de vencê-lo “na carne”, resultando no grito desesperado: “Desventurado homem que sou! Quem me libertará do corpo desta morte?” (NASB). É como o publicano que “nem mesmo levantava os olhos para o céu, mas batia no peito, dizendo: ‘Ó Deus, tem misericórdia de mim, pecador!'” (Lucas 18:13). Mas graças a Deus, pois embora aquele que comete pecado seja escravo do pecado (João 8:34) (o “eu” nos vv. 14-25), quem o Filho liberta é realmente livre (João 8:36, Romanos 6:7 e Romanos 8:2). Eles então nascem do Espírito, andam segundo o Espírito e dão o fruto do Espírito (Romanos 8). E agora, sendo guiados pelo Espírito, eles não estão mais debaixo da lei (ao contrário do “eu” em Romanos 7), pois a função da Lei como “pedagoga” e guia para prepará-los para a recepção de Cristo é realizada e agora é portanto, não é mais necessário nessa função Em outras palavras, Paulo está afirmando que o propósito amoroso e misericordioso de Deus ao introduzir sua santa, justa e boa lei, não era como um meio de justificação em si, mas sim o meio de levar os homens a uma compreensão de sua necessidade e recepção do verdadeiro meio de justificação e santificação, o Senhor Jesus Cristo. Assim, Paulo justifica suas afirmações aparentemente negativas em referência à Lei, demonstrando que longe de ser aquilo que só leva ao pecado e à morte, era, em sua função pretendida, aquilo que conduz, em última análise, à vida e paz no Espírito. Como está escrito: “A lei do Senhor é perfeita e refrigera a alma” (Salmo 19:7). Portanto, Paulo dá a conhecer o poder e a suficiência da Lei de Deus em sua capacidade de expor e convencer do pecado, ao mesmo tempo em que mostra sua insuficiência na medida em que não tem poder inerente em si mesma para capacitar alguém a vencer seu pecado. Em outras palavras, à parte do Espírito, a lei é letra morta. A lei espiritual escrita no papel pode nos revelar como é o amor e a reverência a um Deus espiritual, mas é totalmente destituída do poder de escrevê-la em nossos corações, criando aquele amor e reverência dentro dos quais só podem ser realizados pela fé. Como alguém disse, e eu parafraseei: “Um espelho pode nos mostrar quão sujos estamos, mas não tentamos lavar a sujeira com o espelho”. Pois, “pelas obras da lei ninguém será justificado” (Gl 2:16). Devemos nos tornar novas criaturas em Cristo, nascidos de novo de Seu Espírito, para que possamos servi-Lo e adorá-Lo em Espírito. Até que essa grande transformação ocorra, podemos servir à lei de Deus com a mente, mas com a carne serviremos à lei do pecado. Em suma, Romanos 7 e 8 demonstram a verdade encontrada em 2 Coríntios 3:6, “a letra mata” (Rom. 7), “mas o Espírito vivifica” (Rom. 8). Russel escreve,

Para aumentar o contraste entre a vida na carne/sob a aliança mosaica (7:5/7:7-25) e a vida no Espírito/sob a nova aliança (7:6/8:1-17), Paulo evita escrupulosamente qualquer menção do ministério do Espírito Santo em 7:7-25. Não é que o Espírito não estivesse envolvido na vida do povo de Deus durante toda a era da Lei mosaica. A leitura do AT atesta sua presença e ministério na vida de Israel. Mas a era da antiga aliança não é caracterizada pela obra do Espírito Santo como a era da nova aliança (por exemplo, Ez 36:24-27). Em vez disso, em contraste, a era da antiga aliança é caracterizada por Paulo como uma era de fragilidade e fraqueza corporal. O termo conjunto para ‘Lei’ que Paulo usa para expressar essa fragilidade é ‘carne’ (sarx). A era da Lei foi a era da carne, e Paulo usa esses dois termos de forma intercambiável ao longo desses tipos de discussão (por exemplo, Rm 8:3-4; cf. Gl 5:16-18). Portanto, estar sob a Lei mosaica era estar ‘na carne’. O crente em Jesus Cristo foi liberto tanto da autoridade da Lei quanto da fragilidade da esfera da carne… Em contextos como Romanos 7-8 e Gálatas 3-6, que se concentram na classificação do contraste entre as antigas e novas alianças para os cristãos judeus, ‘carne/Lei’ e ‘Espírito’ são representativos dessas respectivas alianças/eras. É por isso que Paulo pode afirmar definitivamente em Rm 8:9 que os cristãos têm sua identidade na esfera ou era do Espírito, não na esfera ou era da carne. Não se pode ter as duas coisas…. Nossas vidas não devem ser caracterizadas principalmente pela fragilidade humana, mas pela capacitação divina. Essas são distinções paulinas clássicas, e ele é notavelmente consistente em seu uso dessa antítese entre carne e Espírito. É por isso que a declaração de Paulo em 7:14b (“mas eu sou carnal, vendido como escravo do pecado”) não pode ser verdade para o crente da nova aliança.[42]

Outro argumento apresentado em favor da visão de que Paulo está falando de um homem regenerado em Romanos 7:14-25 é encontrado no v. 22,

“Porque tenho prazer na lei de Deus, no meu ser interior.”

Muitos têm argumentado que o termo “ser interior”, “homem interior” na NKJV, no v. 22, só poderia ser em referência a um cristão. Eles equivocadamente igualam “homem interior” com “homem novo”. Diz em 2 Coríntios 4:16-18: “Assim não desanimamos. Embora o nosso eu exterior esteja se consumindo, o nosso eu interior está sendo renovado dia a dia.” No entanto, esta passagem não implica que o incrédulo não tenha um “homem interior”, mas a distinção é que o “homem interior” do crente está sendo renovado dia a dia, enquanto no incrédulo permanece corrupto. Mesmo como Romanos 12:2, “mas seja transformado pela renovação da sua mente” (NASB), não sugere que o incrédulo não tenha uma ‘mente’, mas apenas que, fora do Espírito, não há transformação e renovação. Em Ef 3:16 mostra que o homem interior é aquela parte do crente em que ele recebe poder através do Espírito Santo de Deus. Novamente, não diz nada para implicar que o incrédulo não tenha um homem interior. A. Andrew Das em Solving the Romans Debate, escreve,

Robert Gundry, em seu estudo da antropologia paulina, explicou que “‘homem interior’ não deve ser equiparado a ‘homem novo’ (Efésios 2:15, 4:24; Colossenses 3:10) e ‘homem exterior’ não deve ser equiparado ao ‘velho homem’ (Rm 6:6; Ef 4:22; Col. 3:9).[43]… “O ‘homem exterior’ é uma ‘tenda terrena’ que está sujeita à fraqueza e decadência. O ‘homem exterior’ será destruído e substituído por um ‘edifício de Deus’ (2 Coríntios 5:1-2). Assim como o ‘homem exterior’ se refere ao corpo, o ‘homem interior’ de Romanos 7:22 está associado à ‘mente’ e fica em frente aos ‘membros’, ‘carne’ e ‘corpo'”.[44] Da mesma forma, o ‘homem interior’ de Ef 3:16 fortalecido pelo Espírito é paralelo aos ‘corações’ habitados por Cristo no v.17.”[45] “Paulo está contrastando em Romanos 7 as funções mentais internas com as externas corporais. ‘No contexto, é muito mais provável que ‘pessoa interior’ tenha seu significado antropológico bem atestado do que um significado soteriológico questionável.’[46] “Nada nesta descrição do ‘eu’ requer um cristão regenerado.”[47]

Adam Clarke escreve,

Dizer que o ‘homem interior’ significa a parte regenerada da alma não é sustentado por nenhum argumento. Ho esoo anthroopos [o homem interior], e ho entos anthroopos [homem interior], especialmente este último, são expressões frequentemente usadas entre os mais puros gregos éticos, para significar a alma ou parte racional do homem, em oposição ao corpo de carne. Ver as citações em Wetstein de Platão e Plotino. Os judeus têm a mesma forma de expressão; assim em Yalcut Rubeni, fol. 10, 3, é dito: ‘A carne é a vestimenta interior do homem; mas o ESPÍRITO é o homem INTERIOR, cuja vestimenta é o ‘corpo’; e Paulo usa a frase precisamente no mesmo sentido em 2 Coríntios 4:16 e em Efésios 3:16. Se for dito que é impossível para um homem não regenerado deleitar-se na lei de Deus, a experiência de milhões contradiz a afirmação.’[48]

Ele ainda afirma,

As seguintes observações de um escritor piedoso e sensato sobre este assunto não podem ser inaceitáveis: ‘O homem interior sempre significa a mente; que pode ou não ser objeto da graça. Aquilo que se afirma tanto do homem interior como do homem exterior é muitas vezes realizado por um membro ou poder, e não pelo todo. Se algum membro do corpo realiza uma ação, diz-se que o fazemos com o corpo, embora os outros membros não sejam empregados. Da mesma maneira, se algum poder ou faculdade da mente for empregado em qualquer ação, diz-se que a alma age. Esta expressão, portanto, tenho prazer na lei de Deus segundo o homem interior, não pode significar mais do que isso, que existem algumas faculdades internas na alma que se deleitam na lei de Deus. Essa expressão é particularmente adaptada aos princípios dos fariseus, dos quais Paulo era um antes de sua conversão. Eles receberam a lei como os oráculos de Deus, e confessaram que ela merecia a mais séria consideração. Sua veneração foi inspirada por um senso de originalidade e uma plena convicção de que era verdade. Para algumas partes, eles prestaram a mais supersticiosa consideração. Eles o tinham escrito em seus filactérios, que carregavam consigo o tempo todo. Muitas vezes era lido e exposto em suas sinagogas: e eles se deleitavam em estudar seus preceitos. Por esse motivo, tanto os profetas quanto nosso Senhor concordam em dizer que se deleitavam na lei de Deus, embora não considerassem seus preceitos principais e mais essenciais.[49]

Um judeu piedoso certamente falaria da lei em termos de ser “espiritual” e expressaria um zelo e prazer nela de acordo com sua própria mente e razão. Eles conheceram Sua vontade e aprovaram as coisas que são excelentes. Isso é verdade no judaísmo ortodoxo até hoje. Podemos ver isso em seus próprios credos, conforme expresso a seguir:

O judaísmo ortodoxo é caracterizado pela crença de que a Torá e suas leis são divinas (a lei é espiritual), foram transmitidas por Hashem (Deus) a Moisés, são eternas e inalteráveis.[50] (Palavras entre parênteses adicionadas)

Se observarmos a Torá com alegria [deleite], nos é prometido que todos os obstáculos à sua observância serão removidos; receberemos todas as coisas boas deste mundo e seremos apoiados para observá-lo sem ter que ocupar todos os nossos dias com nossas necessidades corporais. Mas se abandonarmos a Torá, o mal virá sobre nós e nos impedirá de observá-la, como diz ‘Já que você não serviu Ha-Shem seu D’us com alegria e bondade de coração com abundância de tudo, você servirá seus inimigos que Ha-Shem enviará contra você’. Não se deve dizer ‘Eu cumprirei os mandamentos da Torá para receber todas as bênçãos que estão escritas nela ou para ganhar a vida no mundo vindouro; e me absterei de transgressões para ser salvo de todas as maldições que estão escritas na Torá ou para não ser cortado da vida no mundo vindouro’. Isso é servir a Ha-Shem por medo; mas quando a compreensão de alguém cresce, ele pode servir por amor.[51] (ênfase e palavras entre colchetes adicionadas)

Então, aqui, a perspectiva judaica moderna sobre a Torá é que se deve servir a Deus com alegria por amor e não por temor. Curiosamente, Agostinho, ao mudar de opinião sobre o estado de Paulo nesta passagem, negou a possibilidade de que o não regenerado tivesse a vontade de servir a Deus com alegria por amor e não por temor. Ele diz,

Não vejo como um homem sob a lei possa dizer: ‘Tenho prazer na lei de Deus segundo o homem interior’; pois esse mesmo deleite no bem, pelo qual, além disso, ele não consente no mal, não por temor da punição, mas por amor à justiça (porque isso significa ‘deleitar’), só pode ser atribuído à graça…[52]

Ele afirmou como seu argumento antes de mudar sua visão que: “O homem descrito aqui está sob a Lei, antes da graça; o pecado o vence quando por sua própria força ele tenta viver em retidão sem a ajuda da graça libertadora de Deus”.[53]

Rei Shlomo escreve em Mishlei (28:14),

Ashrei adão / Louvável é o homem que sempre teme, mas aquele que é obstinado de coração cairá no infortúnio. …Por que o versículo se refere a tal pessoa como ‘adão’ ao invés de ‘ish’? Rabeinu Bachya explica que ‘adão’ vem de ‘adamah’ / terra, e se refere à natureza mais básica e menos espiritual de uma pessoa. Louvável é o homem que conquista o aspecto adão de sua natureza.[54]

Novamente, Epicteto, um contemporâneo de Paulo, escreveu:

Pois como aquele que está em erro [amartanwn] não quer errar, mas estar certo, é claro que ele não está fazendo o que ele quer [qelei]… Ele, então, quem pode mostrar… e claramente mostrar a ele como ele não está fazendo o que deseja, e está fazendo o que não deseja…:'(Diatr. 2.26.1-4 [Oldfather, LCL])

Xenofonte de Atenas (c. 430 – 354 aC) escreve,

Tenho evidentemente duas almas… pois se tivesse apenas uma, não seria ao mesmo tempo boa e má; nem desejaria ao mesmo tempo obras honrosas e desonrosas, nem ao mesmo tempo desejaria e não desejaria fazer as mesmas coisas. Mas é evidente que existem duas almas; e que quando o bom está no poder as coisas honrosas são praticadas; mas, quando o mal, as coisas desonrosas são tentadas.[55]

O Comentário Bíblico IVP afirma,

Os filósofos falavam de um conflito interno entre a razão e as paixões; os mestres judeus falavam de um conflito entre o impulso bom e o mau. Qualquer um poderia se identificar com o contraste de Paulo entre sua mente ou razão – saber o que era certo – e seus membros, nos quais as paixões ou o impulso maligno atuavam.[56]

Adam Clarke comenta,

O sentimento neste versículo pode ser ilustrado por citações dos antigos pagãos; muitos dos quais se sentiram precisamente no mesmo estado (e o expressaram quase na mesma linguagem), que alguns monstruosamente nos dizem ser o estado desse apóstolo celestial, ao vindicar as reivindicações do Evangelho contra as do ritual judaico! Assim, OVID descreve a conduta de um homem depravado:

Minha razão para isso, minha paixão que convence;

Eu vejo o certo e também o aprovo;

Condena o errado, e ainda assim o errado se mantém.

OVID, Met. lib. vii. versículo 19

Pois, na verdade, quem peca não quer pecar, mas deseja andar em retidão; mas é manifesto que o que quer não o faz; e o que ele não quer ele faz. ARIAN, Epist. ii. 26.

Mas estou vencido pelo pecado,

E compreendo bem o mal que pretendo cometer. Que é a causa dos maiores males para os homens mortais. EURÍPIDES, Med. v. 1077

Assim, descobrimos que os pagãos esclarecidos, tanto entre os gregos como os romanos, tiveram o mesmo tipo de experiência religiosa que alguns supõem ser, não apenas a experiência de Paulo em seu melhor estado, mas até mesmo o padrão das realizações cristãs![57]

Quando Paulo diz: “Pois tenho o desejo de fazer o que é certo, mas não a capacidade de realizá-lo. Pois não faço o bem que quero, mas o mal que não quero é o que continuo fazendo”, embora ele fale de uma perspectiva judaica, são expressões comuns derivadas de uma consciência moral interior dada por Deus que todos os homens possuem. Se assim não fosse, o conceito de uma consciência cauterizada, uma consciência que se tornou insensível ao bem e ao mal, não teria sentido. Da mesma forma, se não houvesse aprovação inata do bem no não regenerado, como explicar a comunhão de uma consciência culpada, que atua para mitigar a prática dos maus impulsos do coração e da mente? É apenas a mente antinatural e degradada que não tem esse senso inato de culpa moral como encontramos em Romanos 1.

As seguintes perguntas são úteis para trazer mais clareza a Romanos 7:14-25:

Assim vv. 7:14-25 se encaixa melhor na descrição de alguém que está apresentando os membros de seu corpo como instrumentos de injustiça para o pecado ou alguém que está apresentando seus membros como instrumentos de justiça a Deus? Se respondermos à primeira, então, de acordo com Romanos 6:13, Paulo não pode estar falando de sua condição atual.

Assim vv. 7:14-25 descrevem melhor alguém que está “sob a lei” ou “sob a graça”? Se “sob a lei”, ele não é regenerado de acordo com Romanos 6:14.

Paulo está descrevendo alguém que é escravo do pecado, resultando em morte, ou escravo da obediência, resultando em justiça? Se o primeiro, ele não é regenerado de acordo com Romanos 6:16.

Ele descreve um homem que foi liberto do pecado e agora é escravo da justiça? Se não, ele não é regenerado de acordo com Romanos 6:18.

Paulo descreve um homem que apresentou seus membros como escravos da impureza e da iniquidade, resultando em mais iniquidade ou, alguém que apresentou seus membros como escravos da justiça, resultando em santificação? Se o primeiro, ele não é regenerado de acordo com Romanos 6:19.

Ele descreve um homem que é escravo do pecado, que é livre em relação à justiça, com resultado de morte ou alguém que é liberto do pecado e escravizado a Deus, resultando em santificação, e o resultado, vida eterna? Se o primeiro, ele não é regenerado de acordo com Romanos 6:20-22.

Assim vv. 14-25 se encaixa melhor na descrição de alguém que morreu para a lei por meio do corpo de Cristo… a fim de que ele possa dar fruto para Deus ou alguém que está na carne, as paixões pecaminosas, despertadas pela lei, nos membros do seu corpo para dar fruto para a morte? Se este último, ele não é regenerado de acordo com Romanos 7:4, 5.

Paulo descreve um homem que é mantido cativo da lei ou alguém que foi “libertado da lei”? Se “cativo da lei”, ele não é regenerado de acordo com Romanos 7:6.

Ele descreve alguém que está servindo na nova maneira do Espírito ou servindo na antiga maneira do código escrito. Se respondermos “à maneira antiga do código escrito”, ele é um homem não regenerado de acordo com Romanos 7:6.

Assim vv. 14-25 descrevem um escravo da lei do pecado e da morte ou alguém que foi liberto da lei do pecado e da morte? Se for o primeiro, ele não é regenerado de acordo com Romanos 8:2.

Paulo descreve um homem que anda segundo a carne ou um homem que anda segundo o Espírito? Se respondermos “segundo a carne”, então novamente, ele está descrevendo um homem não regenerado.

Assim vv. 14-25 se encaixa melhor na expressão, a mente posta na carne é morte, ou a mente posta no Espírito é vida e paz? Se o primeiro ele não é regenerado de acordo com Romanos 8:6

Paulo descreve um homem que está na carne ou um homem no Espírito? Se respondermos “na carne”, então ele está descrevendo um homem não regenerado.

Paulo diz em Romanos 7:23 que o “eu” é cativo da lei do pecado, mas em Romanos 8:3 ele diz que nós, como cristãos, estamos livres da lei do pecado. Simplesmente não é possível que ambas as declarações possam ser verdadeiras para o cristão simultaneamente.

Se Paulo estivesse falando de si mesmo como cristão, seus leitores não seriam obrigados a lembrá-lo do que as Escrituras dizem, muitas escritas por ele mesmo?

Você é tão tolo? Tendo começado pelo Espírito, você está agora sendo aperfeiçoado pela carne? (Gl 3:3).

Paulo, você não acabou de nos dizer: “Não reine, pois, o pecado em seu corpo mortal, para que você obedeça às suas paixões” (Romanos 6:12). Por que você está agora obedecendo às suas paixões?

Se você “andar pelo Espírito… não satisfará os desejos da carne” (Gl 5:16).

“Aqueles que pertencem a Cristo Jesus crucificaram a carne com suas paixões e concupiscências? Se vivemos pelo Espírito, andemos também em sintonia com o Espírito (Gl 5:24, 25).

Exorto-te Paulo, como estrangeiro e peregrino, a abster-se das concupiscências carnais que guerreiam contra a alma. Mantenha seu comportamento excelente entre os gentios (1 Pe 2:11, 12) (NASB)

Paulo você diz que “o mal que não quero é o que continuo fazendo [pratico, NASB]”. Isso não contradiz o apóstolo João que escreve:

Todo aquele que pratica o pecado também pratica a iniquidade; pecado é iniquidade (1 João 3:4).

Ninguém que permanece nele continua pecando; ninguém que continua pecando o viu ou o conheceu (1 João 3:6).

Quem pratica o pecado é do diabo, porque o diabo peca desde o princípio (1 João 3:8).

Ninguém nascido de Deus pratica o pecado, pois a semente de Deus permanece nele; e ele não pode continuar pecando (1 João 3:9).

Sabemos que todo aquele que é nascido de Deus não continua pecando (1 João 5:18) (grifo nosso).

Paulo, Cristo disse: “Em verdade, em verdade vos digo que todo aquele que pratica o pecado é escravo do pecado”. Mas “… se o Filho te libertar, você será livre de fato.” (João 8:34-36). O Filho não te libertou?

Estes seriam pensamentos perfeitamente legítimos se de fato Paulo estivesse se referindo a si mesmo como um cristão em Romanos 7:14-25.

Paulo diz aos judeus em Romanos 2:17-25,

Mas se você se diz judeu e confia na lei e se gloria em Deus e conhece a sua vontade e aprova o que é excelente, porque você é instruído pela lei; e se tiveres a certeza de que és guia de cegos, luz para os que estão em trevas, instrutor de insensatos, mestre de crianças, tendo na lei a forma da ciência e da verdade, então tu que ensinas outros, você não ensina a si mesmo? Enquanto você prega contra o roubo, você rouba? Você que diz que não se deve cometer adultério, você comete adultério? Você que abomina os ídolos, você rouba templos? Vocês que se gloriam na lei desonram a Deus quebrando a lei. Pois, como está escrito: ‘O nome de Deus é blasfemado entre os gentios por causa de vocês’.

Se esses mesmos judeus ouvissem Paulo dizer “o mal que não quero é o que continuo fazendo”, não lhe diriam com razão: “Você nos acusa quando faz a mesma coisa? Você desonra a Deus por quebrar a lei? Sua desobediência à lei não blasfemará o nome de Deus também entre os gentios? Diga-nos Paulo, se isso é típico da experiência cristã, como é superior à de ser um judeu sob a lei?”

Adam Clarke comenta Romanos 7:14,

Acredito que todos concordam que o apóstolo está aqui demonstrando a insuficiência da lei em oposição ao Evangelho. Que pelo primeiro é o conhecimento, pelo segundo a cura do pecado. Portanto, por ‘eu’ aqui ele não pode significar ‘si mesmo’, nem qualquer crente cristão: Se o contrário pudesse ser provado, o argumento do apóstolo iria demonstrar a insuficiência do Evangelho, bem como da lei.[58]

Moisés Stuart escreve,

Agora, para que fim em particular do apóstolo seria aqui subserviente, se supusermos que ele está descrevendo um estado de graça no capítulo 7. Como a disputa no coração dos cristãos contra o pecado prova a ineficácia da lei para santificá-los? Pois provar tal ineficácia, deve-se admitir, é o objetivo geral do presente discurso. O fato é que tal afirmação provaria demais. Isso mostraria que a graça está faltando em eficácia, assim como a lei; para o cristão, sendo um sujeito da graça, e ainda mantendo tal disputa, pode-se, é claro, ser tentado a dizer: ‘Parece, então, que a graça não é mais competente do que a lei, para subjugar o pecado e santificar o coração.’ E, de fato, por que ele não poderia dizer isso, se o fundamento daqueles que interpretam tudo isso do homem regenerado está correto? Pois qual é o estado real de todo o assunto, conforme representado pelo apóstolo? É que em toda disputa aqui entre a carne e o espírito (o homem moral) o primeiro sai vitorioso. E isso pode ser um estado regenerado? É esta a ‘vitória que é de Deus e vence o mundo’? ‘Aquele que é nascido de Deus não peca’; aqueles que amam sua lei ‘não cometem iniquidade’; aquele que ama a Cristo, ‘guarda seus mandamentos’; ou seja, um infrator habitual e voluntário tal não é; ele não se entrega a nenhum curso de pecado; é seu estudo e esforço habitual subjugar suas paixões e obedecer aos mandamentos de Deus. Mas o que há de tudo isso no caso que o Apóstolo representa em 7:14-25… Impossível. Luz e escuridão não são mais diversas do que esses dois casos.[59]

O apóstolo Pedro aborda a guerra ou luta do cristão com o pecado em 1 Pedro 2:11-12,

Amados, insisto em que, como estrangeiros e peregrinos no mundo, vocês se abstenham dos desejos carnais que guerreiam contra a alma. Vivam entre os pagãos de maneira exemplar para que, naquilo em que eles os acusam de praticarem o mal, observem as boas obras que vocês praticam e glorifiquem a Deus no dia da sua intervenção.

Quando Pedro diz a seus leitores “que se abstenham das concupiscências carnais que guerreiam contra a alma”, não é seguro supor que o próprio Pedro estava se abstendo das concupiscências carnais que guerreiam contra a alma? Paulo, em Romanos 2:17, repreende os judeus sob a lei, por “violar a lei”, com a preocupação de que o nome de Deus seja blasfemado entre os gentios. Aqui, Pedro exorta seus leitores judeus, não mais sob a lei, mas sob a graça, a se absterem das concupiscências carnais e a manterem seu comportamento excelente entre os gentios, com a mesma preocupação de que fazer o contrário traria desonra ao Pai. Ambos são muito sensíveis ao pensamento de violação da lei e fracasso na guerra contra o pecado como aquilo que desonra a Deus entre os gentios. Não podemos presumir, então, que a experiência cristã comum de Pedro foi de vitória nesta guerra? Se não, então seus leitores não diriam como os de Paulo: “Você, que nos ensina, não ensina a si mesmo? No entanto, isso não é o que Paulo descreve em Romanos 7:14-25. O que vemos nessa passagem é alguém que está perdendo a guerra contra as concupiscências carnais sem vitória à vista fora de Cristo. Isso contradiz as próprias palavras de Paulo aos Gálatas: “Estai, pois, firmes na liberdade com que Cristo nos libertou, e não vos enredeis novamente no jugo da servidão” (Gl 5:1) Romanos 7:14-25 é um retrato de alguém que é andando em liberdade e livre do jugo da lei? Dificilmente pareceria o caso.

Paulo diz em Gal. 5:16-18,

Digo então: Andai no Espírito e não cumprireis a concupiscência da carne. Pois a carne cobiça contra o Espírito, e o Espírito contra a carne; e estes são contrários um ao outro, para que você não faça as coisas que deseja. Mas se você é guiado pelo Espírito, você não está debaixo da lei.

E em Romanos 8:14,

Pois todos os que são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus.

Em outras palavras, somente aqueles que são guiados pelo Espírito são Filhos de Deus, ou seja, cristãos. Aqui novamente Paulo iguala “andar na carne” com estar “sob a Lei”, o que resulta em fracasso total e morte. Andar segundo a carne produz “as obras da carne”, v. 19, que ele diz isenta de qualquer herança no reino de Deus, v. 21. Dizendo em essência que aqueles que não obtêm vitória sobre a carne por andar no Espírito, mortificando as obras do corpo, perderá a vida no Reino. “Porque, se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo Espírito mortificardes as obras do corpo, vivereis” (Rm 8:13). O homem em Romanos 7:14-25 é um homem sob a Lei, ainda enredado com um jugo de escravidão.

D.A. Hayes, autor de “Paul and his Epistles” diz de Paulo,

Nem uma vez ele expressa qualquer penitência por qualquer tipo de transgressão. Ele era o principal dos pecadores antes de se converter. Ele reconhece esse fato sem qualquer hesitação. Após sua conversão, não há reconhecimento de pecado. Pelo contrário, em passagem após passagem, ele afirma com confiança que tem sido um exemplo para todos os crentes em pureza de motivo e integridade de vida. Ele apela a seus convertidos repetidamente para testemunhar a santidade e inculpável de seu comportamento entre eles em todos os momentos.[60]

Paulo diz,

Pois não conheço nada contra mim mesmo, mas não sou justificado por isso; mas quem me julga é o Senhor (1 Coríntios 4:4).

Quando lemos o comentário de Calvino sobre esta passagem, temos um vislumbre da extensão em que a interpretação de Romanos 7 impacta a interpretação de toda a Escritura. Ele diz,

Observemos que Paulo fala aqui não de toda a sua vida, mas simplesmente do ofício de apostolado. Pois se ele estivesse totalmente inconsciente para si mesmo de algo errado, isso teria sido uma reclamação infundada que ele faz em Romanos 7:15, onde ele lamenta que o mal que ele não faria, que ele faz e que ele é pelo pecado impedido de se entregar inteiramente a Deus.[61]

A tentativa de limitar a declaração de Paulo ao “ofício do apostolado”, como muitos têm, em oposição a “toda a sua vida”, falha em reconhecer que o cargo do apostolado era “toda a sua vida”. Não houve separação de sua vida de seu trabalho ministerial. Mesmo que houvesse tal separação, qualquer falha em um refletiria no outro. Ele diz no v. 16: “Rogo-vos, pois, que sejam meus imitadores… dos meus caminhos em Cristo”, que fala de todo o seu modo de vida e conduta. Paulo está dizendo: “Eu não estou consciente de que sou culpado de qualquer mal, ou negligenciei cumprir fielmente o dever de um mordomo de Jesus Cristo” – Adam Clarke. Ele diz em Atos 24:16: “Por isso, sempre me esforço para ter uma consciência limpa tanto para com Deus quanto para com os homens”. “A única lei de sua vida era manter sua consciência limpa do pecado intencional” – Ellicott. Além disso, alegar que “pelo pecado ele foi impedido de se entregar inteiramente a Deus” não tem fundamento bíblico. Se alguma vez houve um homem, além de Cristo, que se entregou inteiramente a Deus, foi este Apóstolo. Nenhum homem sem uma consciência limpa em seu modo de vida e conduta ousaria ser tão ousado a ponto de dizer: “Imitai-me, como também eu imito a Cristo” (1 Coríntios 11:1).

Douglas Moo escreve,

Decisivo para mim são dois conjuntos de contrastes. A primeira é entre a descrição do ego como “vendido sob o pecado” (v. 14b) e a afirmação de Paulo de que o crente, todo crente, foi “libertado do pecado” (6:18, 22). O segundo contraste é aquele entre o estado do ego, “aprisionado pela lei [ou poder] do pecado” (v. 23), e o crente, que foi “libertado da lei do pecado e da morte” (8 :2). Cada uma dessas expressões retrata um status objetivo, e é difícil ver como todas elas podem ser aplicadas à mesma pessoa na mesma condição espiritual sem violentar a linguagem de Paulo. Nos caps. 6 e 8, respectivamente, Paulo deixa claro que ‘estar livre do pecado’ e ‘estar livre da lei do pecado e da morte’ são condições que são verdadeiras para todo cristão. Se alguém é cristão, então essas coisas são verdadeiras; se não for, então eles não são verdadeiros. Isso significa que a situação descrita nos vv. 14-25 não pode ser do cristão ‘normal’, nem do cristão imaturo. Nem pode descrever a condição de qualquer pessoa que vive pela lei, porque o cristão que está vivendo erroneamente de acordo com a lei ainda é um cristão e, portanto, não está ‘sob o pecado’ ou um ‘prisioneiro da lei do pecado’. Outros pontos também são significativos – a falta de menção do Espírito, as ligações com 7:5 e 6:14, e as ligações entre os vv. 7-12 e 13-25—mas acho que esses argumentos são os mais importantes.[62]

Em ” Hard Sayings of the Bible ” é dito,

Se esta passagem e os versículos que a cercam são uma descrição do que é a vida cristã, então eles contrastam fortemente com a alegria, liberdade e novidade que Paulo descreve em Rm 5; 6 e 8. De fato, parece que as ‘boas novas’ do evangelho, expressas com tanta exuberância em Rm 5:1 e 11, tornaram-se as ‘más notícias’. Pois como Paulo pode dizer, em Rm 6:6, que ‘o nosso velho homem foi crucificado com ele’ para que ‘não sejamos mais escravos do pecado’, e depois dizer, em Rm 7:25, que ‘ na natureza pecaminosa [sou] um escravo da lei do pecado’… No entanto, apesar dessas dificuldades, o entendimento mais comum deste texto é que Paulo está falando sobre uma tensão interna entre os eus superiores e inferiores do cristão. Alguns até usaram este texto como uma garantia bíblica para o comportamento pecaminoso, como uma fuga da responsabilidade cristã…. Como tantas vezes, é importante que tanto o contexto imediato quanto o mais amplo deste texto sejam compreendidos se quisermos entender adequadamente o significado de Paulo. Quando fazemos isso, torna-se difícil manter a compreensão usual do texto.[63]

Em resumo, a derrota perpétua na guerra contra a carne experimentada em Romanos 7:14-25 não é encontrada em nenhum crente em nenhum outro lugar do Novo Testamento; não por Paulo, os outros apóstolos, ou em qualquer um dos redimidos (nem mesmo os coríntios, veja o capítulo 9). A vida cristã como descrita nas Escrituras é caracterizada pela prática da justiça, não pelo pecado; vitória não derrota; alegria indescritível, não desespero total. Multidões têm usado esta passagem para encontrar conforto em seus pecados e, no entanto, nunca uma única palavra da Sagrada Escritura foi escrita com esse fim em mente. Conforto no arrependimento e no perdão, sim. Conforto em nosso pecado, nunca. Quando nosso Senhor diz em Mateus 5:29: “Se o teu olho direito te faz pecar, arranca-o e lança-o de ti”, usamos Romanos 7:14-25 como óculos de proteção. Quando lemos em Gálatas 5:24, “os que são de Cristo crucificaram a carne com suas paixões e concupiscências” usamos os vv. 14-25 como ressuscitador. Todos devem concordar que olhar para a Palavra de Deus para nos pacificar em nosso pecado é perverter as Escrituras, usando-as para um meio contrário ao Espírito e à mente de Cristo. Não seria sábio então, ao considerar uma passagem tão controversa e debatida das Escrituras, não permitir que ela influencie demais nossa visão do pecado e da vida cristã? Construir uma visão teológica da vida cristã sobre uma base tão instável, com consequências eternas potencialmente terríveis, é apostar alto com probabilidades menos do que aceitáveis. Romanos 7 tem sido usado como a primeira linha de defesa na argumentação da prevalência de pecados na vida cristã e na Igreja. No entanto, se foi mal interpretado, o que a evidência sugere fortemente, que Escritura devemos olhar como nossa primeira linha de defesa? É uma questão, caro leitor, que deve ser considerada séria e ponderadamente. Se o homem em Romanos 7 é de fato não regenerado, e o que é descrito ali é a representação geral de nossa própria profissão cristã, pode ser que sejamos encontrados agarrados a uma cruz falsificada.

Tradução: Antônio Reis

https://www.truthaccordingtoscripture.com/documents/books/counterfeit-cross/romans-7.php#.YgRrvpbMLIU

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[1] Arthur W. Pink “The Christian in Romans 7:14-25”

[2] Adam Clarke, Adam Clarke’s Commentary; (Abingdon Press) Romans 7:14

[3] Dr. Daniel Steele, Half Hours p.74

[4] August Tholuck, Exposition of St. Paul’s Epistle to the Romans University of Michigan Library (2009) p. 211

[5] Joseph Agar Beet (1902), St. Paul’s Epistle To The Romans, Nabu Press (September 27, 2010)

[6] Daniel R. Jennings, The Patristic Interpretation Of Romans 7:14-25, http://www.fwponline.cc/v27n2/patristic_rom_7_jennings.html

[7] Walt Russell, Insights da ênfase do pós-modernismo nas comunidades interpretativas na interpretação de Romanos 7, Journal Of The Evangelical Theological Society, 1994, p. 520

[8] Ibid, p. 520

[9] Kevin Williams, http://www.puritanfellowship.com/2008/08/early-church-view-of-romans-7-man-in.html

[10] A. T. Robertson, Robertson’s Word Pictures in the New Testament, Romans 8:7, 8

[11] Luther’s Commentary on Galatians, Gal. 5:23, (Kregel Classics, May 16, 2006)

[12] Ver Song. “Lendo Romanos”, pp. 260-61. que lista como recursos padrão: (1) modo de diálogo vívido; (2) interlocutor imaginário endereçado na segunda pessoa do singular; (3) frases de rejeição características como me genoito; (4) vocativos como antropo. A avaliação de Song é baseada em uma comparação de Romanos com os Discursos de Epicteto em particular.

[13] Ver a discussão de A. Malherbe, “‘Me genoito’ in the Diatribe and in Paul,” HTR 73 (1980): 231-40.

[14] Ver. com razão, Song. “Lendo Romanos”, p. 269. No entanto, não concordo que Romanos 1-14 foi uma diatribe originalmente realizada por Paulo diante de seus alunos! (Ver a página 272.)

[15] N. Elliott, The Rhetoric of Romans (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), p. 186.

[16] Para uma excelente crítica da suposição de que Paulo está engajado em um debate com um judeu já aqui em 2.1-16, ver Elliott, Rhetoric of Romans, pp. 168-223. Elliott está certo, no entanto, ao contrário de Towers, que mais tarde neste capítulo, Paulo irá criticar algumas visões judaicas das coisas através da diatribe começando em 2.17.

[17] Paul’s letter to the Romans: a socio-rhetorical commentary By Ben Witherington, Darlene Hyatt, (William B Eerdmans Publishing Co (1 Jan 2004) p 75-76

[18] Niko Huttunen Paul and Epictetus on Law: A Comparison T & T Clark – The International Library of New Testament Studies

[19] http://www.continuumbooks.com/

[20] Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary, Ben Witherington III and Darlene Hyatt Wm. B. Eerdmans Publishing Company (2004)

[21] 51 John G. Gager, Reinventing Paul (New York: Oxford Press, 2005), 72. Também ver J. Paul Sampley, Paul in the Greco-Roman World: A Handbook (London: Continuum International Publishing Group, 2003), 211.

[22] Stanley Stowers, A Rereading of Romans (Yale University Press, 1997)

[23] Robert Young, Young’s Literal Translation of the Holy Bible, Preface to the First Edition, 1898

[24] Epicteto (em grego: Ἐπίκτητος; AD 55 – AD 135) foi um filósofo estoico grego. Ele nasceu escravo em Hierápolis, Frígia (atual Pamukkale, Turquia), e viveu em Roma até o banimento quando foi para Nicópolis, no noroeste da Grécia, onde viveu o resto de sua vida. Seus ensinamentos foram anotados e publicados por seu discípulo Arriano em seus Discursos.

[25] Quintilian, Quintilian’s Institutio Oratio (Institutes of Oratory) (London: George Bell & Sons, 1892)

[26] Ver também o uso da escrita de cartas por Diógenes e os paralelos paulinos com Papiros, C. K. Barrett, ed. O pano de fundo do Novo Testamento: Escritos da Grécia Antiga e do Império Romano que iluminam as origens cristãs. Rev. ed. (Londres: Harper Collins, 1995), 23-50. Ver também Stowers, A Rereading of Romans, 17.

[27] Stowers, A Rereading of Romans, 11-37. Ver também os usos mais conhecidos de προσωποποιια em Cícero, Quintiliano, os Progymnasmata (exercícios retóricos elementares) de Theon, Hermongones, Aphthonius, todos fornecem a melhor evidência de discurso em caráter.

[28] Troels Engberg-Pedersen, Paul in His Hellenistic Context (Fortress Pr; First Edition, First Printing edition) 1995, p. 180

[29] J.I. Packer, The Wretched Man Revisited, 89.

[30] S. Stowers, A Rereading of Romans, pp.11-36

[31] Believers Church Bible Commentary, Roman 7, John E. Toews, Herald Press Waterloo, Ontario Scottdale, Pennsylvania, 1937

[32] Jeff Kennedy Paul And The Wretched Man: An Exegesis Of The Despondent “I” Of Romans 7:14-25 2008 http://www.scribd.com/doc/21072961/Paul-the-Wretched-Man

[33] Song Changwong, Reading Romans as a Diatribe (Studies in Biblical Literature, 59) Peter Lang (2004)

[34] Ver W.D. Davies, ‘Paul and the Dead Sea Scrolls: Flesh and Spirit’, in K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament (London: SCM Press, 1958), pp. 157-82, 276-82 (162).

[35] Notavelmente 1QH 1.21-23, 3.24-26, 4.5-40; 1QS 11.6-10.

[36] K.G. Kuhn, ‘New Light on Temptation, Sin, and Flesh in the New Testament’, in Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament, pp. 94-113, 265-70 (103). 82. 1QS 11.7-10.

[37] Walt Russell, Insights From Postmodernism’s Emphasis On Interpretive Communities In The Interpretation Of Romans 7, Journal Of The Evangelical Theological Society, 1994, p. 524

[38] The Pulpit Commentary Romans 10:1-11, Hendrickson Publishers (October 1, 1985)

[39] Hendriksen, William, Exposition of Galatians. Grand Rapids: Baker Book House, 1968. p148.

[40] Bertram, Georg. paideuvw, paideiva, paideuthv”, ajpaivdeuto”, paidagwgov”. Em Theological Dictionary of the New Testament, vol. 5. Ed. by Kittel, Gerhard and Gerhard Friedrich. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company. 1967. p 596-624

[41] Tom Eckman, Is the Law Our Tutor that Leads Us to Christ?, http://www.freegracelibrary.com/t_eckman_tom_0001.htm

[42] Walt Russell, Insights From Postmodernism’s Emphasis On Interpretive Communities In The Interpretation Of Romans 7, Journal Of The Evangelical Theological Society, 1994, p. 525

[43] Robert H. Gundry, Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology (SNTSMS 29; Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1976) 135-42 He is, of course, using the language in a generic sense; note the alternate language of the NRSV.]

[44] Ibid., 137 assim também Moo, Romans, 462; contra Michael Paul Middendorf, The “I” in the Storm: A Study of Romans 7 (St. Louis: Concordia Academic Press, 1997), 106. Philo, Plant. 42: the mind is “the real man in us”; Congr. 97: the mind is the “man within the man” [Colson et al, LCL])

[45] Como Harold W. Hoehner escreveu em seu comentário sobre Ef. 3:16: “No presente contexto, é o ser mais íntimo do crente que deve ser fortalecido com o poder de Deus. Esse ser mais íntimo corresponde ao coração do crente no versículo seguinte. Não se refere ao próprio Jesus Cristo ou para a “nova” pessoa mencionada em 2:15, mas sim para a parte mais íntima dos crentes individuais” (EpHesians: an Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Books, 2002), 479; cf. 377-80, 609-10 em “nova pessoa”).

[46] Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (New International Commentary on the New Testament), Wm. B. Eerdmans Publishing Company (1996) p. 462.

[47] A. Andrew Das, Solving the Romans Debate (Fortress Press 2007) p.212

[48] Adam Clarke, Adam Clarke’s Commentary; (Abingdon Press) Romans 7:22

[49] Adam Clarke, Adam Clarke’s Commentary; (Abingdon Press) Romans 7:22

[50] Orthodox Judaism (http://en.wikipedia.org/wiki/Orthodox_Judaism)

[51] http://www.torah.org/ Rambam’s Mishneh Torah, the comprehensive code of Moses Maimonides.

[52] Agostinho, Contra Duas Cartas dos Pelagianos I.x.22 e 24; Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), Volume 5, página 384. Ver toda a discussão de Romanos 7 de I.viii.13ss, bem como suas declarações em Retractations I.xxiii.1 e II.i .1 e Contra Julianum Livro II (3.7 e 4.8).

[53] Seguindo uma citação de Romanos 7:15-16 em Proposições da Epístola aos Romanos 44.2; Agostinho sobre Romanos, traduzido por P. F. Landes (Chico, CA: Scholars Press, 1982) página 17

[54] http://www.torah.org/learning/hamaayan/5769/bo.html

[55] Cyropædia bk. vi. 1. 41

[56] IVP Bible Background Commentary: New Testament, Romans 7:15-22, Craig S. Keener (InterVarsity Press.)

[57] Adam Clarke, Adam Clarke’s Commentary; (Abingdon Press) Romans 7:15

[58] Adam Clarke, Adam Clarke’s Commentary; (Abingdon Press) Romans 7:15

[59] Moses Stuart, Commentary On The Epistle To The Romans

[60] D.A. Hayes, Paul and his Epistles, New York. Methodist Book Concern, [c1915, 1919 publicado] (1915) p. 60

[61] Calvins Commentary, 1 Cor. 4:4 (Baker Books, October 1, 1974)

[62] Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (New International Commentary on the New Testament), Wm. B. Eerdmans Publishing Company (1996) p. 448.

[63] A Slave to Sin? Romans 7:14-19 from Hard Sayings of the Bible, by Walter C. Kaiser Jr., Peter H. Davids, F. F. Bruce, Manfred T. Brauch, (published by InterVarsity

Romanos 7 – Uma História da Interpretação

Stephen Voorwinde

O debate em torno de Romanos 7 tem uma longa e fascinante história. Embora possa ser rastreada até os Pais da Igreja, ela cresceu em intensidade e diversidade ao longo do século XX. Quaisquer que fossem as opiniões defendidas antes dessa época, o denominador comum entre eles era a suposição de que os comentários de Paulo eram de natureza autobiográfica.[1] No século XX, essa suposição foi fortemente contestada. Um novo candidato surgiu. A visão de que as referências de Paulo ao egō são não autobiográficas ganhou cada vez mais aceitação. Com o tempo, entretanto, tornou-se evidente que, dentro dessa visão, também haveria várias escolas de pensamento. Os problemas em torno de Romanos 7 apresentam um enigma exegético que não desapareceu, mas apenas parece aumentar em complexidade com o tempo. A história da interpretação serve para destacar a dificuldade que enfrenta qualquer leitor consciencioso de Romanos 7.

1. Interpretações Autobiográficas

Embora a linha de interpretação autobiográfica tenha prevalecido até quase cem anos atrás, ela ainda tem muitos defensores hoje. Parece que durante a maior parte da história da igreja, a maioria dos intérpretes se contentou em aceitar o “eu” de Paulo em Romanos 7 pelo valor de real.

1.1 O Paulo Não Regenerado

Os Pais Gregos, especialmente durante os primeiros três séculos, viram em Romanos 7 uma descrição de Paulo como um incrédulo.[2] Assim, Crisóstomo, por exemplo, considera Romanos 7 como um esboço do Paulo não regenerado “ como comportando-se na lei e perante a lei”.[3] Isto é digno de nota uma vez que os Pais Gregos não só teriam lido romanos em sua língua nativa, mas também como um todo mais do que fragmentado. Além disso, quando Paulo escreveu: “Não estou praticando o que gostaria de fazer, mas estou fazendo exatamente o que odeio” (Rm 7: 15b),[4] ele parece estar ecoando sentimentos expressos por alguns autores pagãos antigos conhecidos, gregos e romanos.

O último grande dramaturgo trágico da Atenas clássica, Eurípedes (c. 480-406 aC), escreveu: “O que é bom aprendemos e reconhecemos, mas não praticamos a lição, alguns por preguiça, e alguns preferindo o prazer em vez do dever ”(Hipólito 379-83).[5]

O pensamento foi captado pelos filósofos gregos. De acordo com Platão (427-347 aC), “. . . a maioria das pessoas . . . dizem que muitos, embora sabendo o que é melhor, se recusam a realizá-lo ”(Protágora 352d).[6] Aristóteles (384-322 aC) falou de maneira semelhante:“ O homem. . . não pensa a ação logo antes de ficar sob a influência da paixão ”(Ethica Nicomachea 7.2).[7]

No mundo romano, mais citações desse tipo podem ser encontradas. No latim o dramaturgo Plauto (c. 254-184 aC) disse: “Eu sei que tipo devo ser, mas não poderia ser, pobre tolo” (Trinummas 657-58).[8] Talvez as palavras de Paulo mais próximas sejam as do poeta Ovídio (43 aC-17dC):

“Video meliora proboque, deteriora sequor” (“Vejo o melhor e aprovo; mas sigo o pior”) (Metamorfose 7.21).[9] Na mesma linha, o contemporâneo de Paulo, o filósofo romano Sêneca (c. 4 aC- 65 dC), falou de “nosso desamparo nas coisas necessárias”.[10]

Embora em Rm 7,15 Paulo não esteja citando nem mesmo aludindo a autores clássicos pagãos, ele certamente está expressando sentimentos que permeiam o mundo greco-romano de sua época.[11] Este foi também o mundo dos primeiros Pais da Igreja e dos primeiros intérpretes e expositores de Romanos 7. Embora isso nunca tivesse sido pagão, seria natural para eles se referir a luta de Paulo em Romanos 7 ao seu passado não regenerado.

Embora essa visão fosse contestada por Atanásio e Agostinho no século IV, ela encontrou expoentes influentes na história posterior da igreja. Mais de acordo com os primeiros Pais Gregos eram as opiniões de Desidério Erasmo (1466-1536), Jacó Armínio (1560-1609) e John Wesley (1703-1791).[12]

Mais recentemente, Sanday e Headlam argumentaram que o suspiro de alívio no v. 25a, “Graças a Deus por Jesus Cristo nosso Senhor!”, “Marca a linha divisória entre um período de conflito e um período em que o conflito está praticamente encerrado.”[13] Na passagem, é a “única expressão usada que pertence ao Cristianismo”.[14] Eles argumentam ainda que o sujeito do conflito era o próprio Paulo:

. . . toda a descrição é tão vívida e tão sincera, tão evidentemente torcida pela angústia da experiência pessoal direta, que é difícil pensar nisso como puramente imaginário. . . Sem colocar uma data exata na luta que se segue, devemos provavelmente não nos enganar ao referimo-nos às principais características, especialmente ao período anterior à sua conversão. Foi então que a impotência da Lei para fazer qualquer coisa, exceto agravar o pecado foi trazida para casa por ele. E toda a sua experiência, em qualquer data, da luta do homem natural com a tentação está aqui reunidos e concentrados em um único panorama.[15]

1.2 Paulo como um Cristão Maduro

Na história da interpretação de Romanos 7, uma mudança importante ocorreu por meio dos escritos de Agostinho de Hipona. Lloyd-Jones diz o seguinte:

Sua história com relação a esta seção é particularmente interessante. Ele começou por considerá-la, como aqueles que o antecederam em geral, como uma descrição do homem não regenerado. Mas Agostinho foi um grande homem, e ele deu a prova disso mudando de ideia sobre esta questão. . . Agostinho fez isso, e ao ensinar que Paulo está descrevendo aqui o homem não regenerado, ele então defendeu a exposição de que era claramente o homem regenerado, e o homem regenerado até mesmo no seu melhor. Assim, Agostinho passou da primeira posição para a segunda.[16]

A grandeza que Lloyd-Jones atribui a Agostinho foi, no entanto, uma virtude nascida da necessidade. Segundo o próprio Agostinho, foi a disputa com os pelagianos que ocasionou sua mudança de opinião.[17] Provavelmente seria justo dizer que as razões para a mudança foram polêmicas, e não exegéticas. Ulrich Wilckens perguntou pertinentemente se Agostinho teria mudado de terreno se não fosse pela direção que tomou a controvérsia Pelagiana. Agostinho foi realmente um modelo de honestidade exegética, ou antes, uma vítima de necessidade polêmica?[18]

Seja qual for a resposta precisa para esta pergunta, a mudança de Agostinho de posição provou ser profundamente influente. Seu entendimento foi compartilhada por seus contemporâneos Hilário, Ambrósio e Jerônimo e, mais tarde, por Gregório, o Grande e a igreja ocidental ao longo da era medieval.[19] Posteriormente, também foi adotado pelos reformadores.

Em seu comentário sobre Romanos, Martinho Lutero declarou sua posição com franqueza característica:

. . . o apóstolo diz: Eu sou carnal, vendido sob o pecado. Esse é o prova de um homem espiritual e sábio. Ele sabe que é carnal e está descontente consigo mesmo. Na verdade, ele se odeia e louva a Lei de Deus, que ele reconhece porque ele é espiritual. Mas a prova de um homem tolo e carnal é que ele se considera espiritual e está satisfeito consigo mesmo.[20]

Em seu comentário, João Calvino argumenta continuamente (e mais extensamente do que Lutero) que Paulo tem o homem regenerado em mente aqui. Ele até chega a se referir à posição alternativa como “falso ensino” e “erro”.

Comentando em Romanos 7:15, Calvino escreve:

Ele agora chega a um exemplo mais específico de um homem que já foi regenerado. Enquanto a vontade do crente é conduzida para o bem pelo Espírito de Deus, a depravação da natureza que obstinadamente resiste e luta contra o que se opõe a ela, aparece nele claramente. Um homem regenerado, portanto, fornece o exemplo mais adequado para nos familiarizar com a extensão da discordância entre nossa natureza e a justiça da lei.[21]

Com os Reformadores tendo falado tão enfaticamente como o fizeram, não é surpreendente que os expositores nas tradições Luterana e Reformada também considerassem que em Romanos 7 Paulo está se descrevendo como um crente.

Charles Hodge, por exemplo, considera o “homem miserável” do v. 24 ao descrever o regenerado Paulo: “O fardo do pecado interior era um fardo que o apóstolo não podia rejeitar nem carregar. Ele só podia gemer sob sua pressão, e ansiar por libertação por um poder maior que o seu.”[22] Para Hodge, tal luta não seria de forma alguma inconsistente com a vida espiritual mais elevada.[23]

No início do século atual, no entanto, isso se tornou uma posição minoritária dentro da erudição de estudos do Novo Testamento. Mesmo assim, ao longo do século XX, ainda teve o apoio de muitos expositores competentes.[24] Um de seus defensores mais consistentes e influentes foi James Dunn. A contribuição de Dunn para a discussão tem sido em grande parte em termos de ver o conflito em Romanos 7 como expressão da tensão escatológica entre o já da ressurreição de Jesus e o ainda não de sua Parousia.[25] Para Dunn, essa tensão está por trás de toda a soteriologia de Paulo. Portanto, “a tensão de Rom. 7,7-25 é a tensão do já-ainda não. Surge porque o crente vive na sobreposição do envelhece e pertence a ambos ao mesmo tempo. . . A questão é que o crente não foi removido do reino da carne; o crente ainda é carnal.”[26] O cristão vive nas duas eras de Adão e Cristo, a velha e a nova, a carne e o Espírito.[27] Somente na Parousia o Espírito estenderá seu domínio sobre toda a pessoa do crente . Por enquanto, o crente continua sendo o “eu” dividido que não pode escapar da carnalidade de sua existência.[28] Para Dunn, essa perspectiva tem enormes implicações práticas e pastorais:

. . . as duas dimensões da existência do crente vão contra um ao outro e evitar que ele viva inteiramente em um ou outro; o Espírito impede que seus desejos carnais se concretizem, mas também sua carnalidade impede que os desejos inspirados pelo Espírito se concretizem. Em consequência, o crente se encontra dividido em dois por desejos e impulsos conflitantes, e sua experiência como homem de Espírito é de contínua frustração.[29]

Esta é uma grande afirmação. Paulo realmente pretendia descrever a vida cristã como “uma vida de contínua frustração”? Em uma crítica detalhada do trabalho de Dunn, Hae-Kyung Chang questionou esta conclusão:

. . . seu efeito adverso se torna desastroso, sempre que crentes sinceros se consolam em acreditar que Paulo era seu companheiro na luta desesperada contra o pecado e simplesmente se resignam à luta. Se Rom. 7: 14-25 descreve como a vida cristã “deve ser”, não há outra escolha em nossa vida diária do que sucumbir ao derrotismo sem qualquer perspectiva de que nosso mapa meteorológico espiritual venha a ser mais brilhante algum dia.[30]

Provavelmente, são considerações como essa que levaram muitos a optar por alternativas diferentes do que Paulo como um cristão forte e maduro está em vista em Romanos 7.

1.3 Paulo como um Cristão Fraco e Imaturo

Embora esta seja uma visão popular nos círculos evangélicos hoje, suas origens datam apenas do século XIX. Os proponentes geralmente sustentam que o que temos em Romanos 7 é o cristão mal ensinado, incompleto e imaturo que ainda não avançou para a posição mais elevada de Romanos 8. Um exemplo é o movimento “Vida Superior” representado pela Convenção de Keswick. A primeira dessas convenções foi realizada em junho de 1875.

Historicamente, os líderes de Keswick consideram que Romanos 7: 14-25 descreve a experiência do crente. No entanto, eles se apressam em acrescentar que “a experiência de luta e derrota aqui descrita não é a experiência normal pretendida por Deus dos cristãos, mas mostra o que acontece quando qualquer pessoa, regenerada ou não regenerada, tenta conquistar a velha natureza por esforço próprio”[31] Romanos 7.14ss. é uma imagem de derrota, que precisa dar lugar à “vitória uniforme e sustentada”[32] de Romanos 8.

Apesar de toda a sua popularidade, essa visão gozou de pouco apoio acadêmico. Apenas recentemente esforços foram feitos para colocá-la em uma base exegética segura.

Em um artigo bem pesquisado, John Hart, professor do Moody Bible Institute em Chicago, argumentou que em Romanos 7: 7-25 Paulo está se lembrando vividamente de um período de fraqueza espiritual em sua própria vida. A fim de se identificar com os crentes judeus fracos em Roma, Paulo está relatando uma experiência que aconteceu, muito provavelmente, não no momento da redação, mas durante sua estada na Arábia (Gl 1:17). Na conclusão de sua discussão, Hart resume sua posição:

Romanos 7, então, diz respeito a um cristão derrotado e imaturo (ou seja, Paulo nos primeiros estágios de sua fé cristã como representante dos fracos na fé em Roma) que está tentando viver o Vida cristã, concentrando-se em guardar a lei ao invés de confiando no poder do Espírito Santo. Romanos 7 está falando de um cristão carnal, focado na lei, que estava sob a sensação de O desprazer de Deus porque ele não teve sucesso em suas tentativas para vencer o pecado em sua vida.[33]

Foi nessa época que Paulo “perdeu a fecundidade e a produção do Espírito, uma vida semelhante à de Cristo (Rom. 8: 6, 13). Ele se tornou miserável quando a lei provocou nele o pecado (7:24).”[34]

Hart fez bem em apresentar um caso acadêmico para o que é amplamente uma visão popular. No entanto, seu argumento também é um pouco artificial quando ele liga Romanos 7 à experiência de Paulo na Arábia, um período de sua vida sobre o qual sabemos muito pouco. Não há evidência direta, seja nas cartas de Paulo ou no relato de Atos, identificando uma época na vida cristã de Paulo que seria confortavelmente descrita por Romanos 7: 7-25. Este fator levou à apresentação de novas possibilidades.

1.4 O Paulo Pré-regenerado

Um precursor dessa visão foi a do Pai da Igreja, Orígenes. Ele argumentou que a pessoa que Paulo estava descrevendo ainda não havia sido convertida, mas estava sendo condenada por pecado e, portanto, em processo de conversão.[35] Da mesma forma, “Pietistas como A.H. Francke e J. Bengel interpretaram o caráter da passagem como um condenado, que ainda não se regenerou.”[36] Mais recentemente, Lloyd-Jones apresentou um argumento detalhado para essa visão. De sua exposição de Romanos 7: 13-25, ele conclui:

Ele está descrevendo um homem que está experimentando uma intensa convicção de pecado, um homem que foi dado para ver, pelo Espírito, a santidade da Lei; e ele se sente totalmente condenado. Ele está ciente de sua fraqueza pela primeira vez, e sua completa falha; mas ele não sabe mais. Ele está tentando manter a Lei em sua própria força, e ele descobre que não pode. Ele, portanto, se sente condenado; ele está sendo persuadido. Ele não sabe, ele não entende a verdade sobre o Evangelho, sobre a salvação em e por meio do Senhor Jesus Cristo.[37]

De acordo com Lloyd-Jones, Paulo está descrevendo um homem não regenerado, mas um homem não regenerado em um determinado momento e em um determinado estado. Tudo o que podemos dizer com certeza é que ele tem uma profunda convicção de pecado. Lloyd-Jones prossegue dizendo que, na verdade, tal pessoa “não é não regenerada nem regenerada”.[38] Essa pessoa está obviamente em uma posição muito desconfortável e precária. Descreve o próprio Paulo no curto, mas intenso período entre o seu encontro com Cristo na estrada de Damasco e a visita de Ananias a Damasco três dias depois.

Embora Lloyd-Jones tenha defendido esta posição com bastante veemência e extensivamente, não era a única opinião que ele mantinha. Em sua exposição anterior do Sermão do Monte, ele considera Romanos 7 como a experiência de cada crente. Em sua explicação da segunda bem-aventurança (“Bem-aventurados os que choram …”), ele escreve que aqui estão pessoas que estão tão tristes consigo mesmas que gritam de agonia. Além disso, todos os cristãos devem ser assim. Ao se examinarem, devem passar pela experiência de Romanos 7.[39] Como Agostinho, Lloyd-Jones mudou de ideia em Romanos 7, embora na direção oposta. Isso dá uma reviravolta ironia no comentário posterior de Lloyd-Jones de que “Agostinho foi um grande homem, e ele deu prova disso mudando de ideia nesta questão.”[40] Por esta definição, existem muitos grandes homens quando se trata de Romanos 7!

1.5 Posições de Mediação

Por várias razões e de maneiras diferentes, alguns estudiosos adotaram visões conciliadoras sobre Romanos 7. Eles argumentam que nem a experiência de Paulo como fariseu nem sua experiência como cristão fazem plena justiça aos dados apresentados neste capítulo.

Andrew Bandstra, por exemplo, concluiu que aqui “Paulo está descrevendo sua própria experiência e a de seus companheiros cristãos judeus no ponto em que a mensagem da graça em Cristo ‘atingiu seu alvo’ neles, ou, se preferir, em sua experiência de conversão.”[41]

Outro via média foi sugerido por Leslie Mitton. Para ele, o ponto crucial de Romanos 7: 14-25 está no uso que Paulo faz da frase “eu mesmo” no v. 25b. É uma descrição de Paulo contando com seus próprios recursos. Se isso é como um crente ou como um incrédulo, realmente não importa. Ele está tentando viver uma vida boa em suas próprias forças, seja antes de sua conversão a Cristo ou durante um período posterior de apostasia.[42] Comentando sobre esse ponto de vista, Neth observa:

Há uma progressão, consequentemente, que é rastreável a partir do conflito mais antigo em Paulo, enquanto um fariseu, até a época de sua escrita, na qual ele confessa uma experiência presente do mesmo conflito. . . Nesta posição um homem não é absolutamente mau antes de sua conversão, nem ele é absolutamente bom depois. Há uma continuidade de experiência que é conduzida de a experiência pré-cristã na vida cristã, e esta a continuidade se reflete na progressão de Romanos 7. Para dizer que esta luta não poderia ser possível em um estado ou o outro é um exagero do que Paulo está dizendo.[43]

Ainda outra posição mediadora foi oferecida por Thomas Schreiner. Ele começa observando que, historicamente falando, o debate tem se centrado amplamente sobre se nos vv. 13-25 Paulo está descrevendo a experiência cristã ou pré-cristã.[44] Ele então resume os argumentos que apoiam a experiência cristã,[45] seguidos por um resumo dos que apoiam a experiência pré-cristã.[46] Sua discussão de ambos os pontos de vista é notavelmente imparcial, e no final ele admite que “os argumentos de ambos os lados são notavelmente forte.”[47] De acordo com Schreiner, o debate permanece paralisado por um bom motivo. O impasse exegético contém uma lição valiosa em si: “Paulo não pretende distinguir os crentes dos incrédulos neste texto. . . Paulo reflete sobre se a lei tem a capacidade de transformar seres humanos, concluindo que não tem.”[48] Se Schreiner estiver certo, muito do antigo debate sobre Romanos 7 perde totalmente o ponto. Como veremos em breve, ele não foi o único (e certamente não o primeiro) estudioso a pensar dessa maneira.

2. Interpretações não Autobiográficas

Um grande ponto de virada na interpretação de Romanos 7 veio com a publicação de Römer 7 und die Bekehrung des Paulus de Werner Kümmel[49] (“Romanos 7 e a Conversão de Paulo”) em 1929.[50] Este foi um estudo marcante no qual Kümmel reescreveu sozinho a agenda para a interpretação de Romanos 7 e abriu a passagem para uma nova geração de estudiosos. “Baseando-se nos métodos de exegese histórica”, escreveu Douglas Milne, “Kümmel esperava encontrar um novo caminho através dessa passagem que evitaria pontos de vista dogmáticos e psicológicos aceitos.”[51]

2.1 O “Eu” Retórico

A maior contribuição de Kümmel para o debate moderno está na sugestão de que o pronome enfático egō em Rom 7: 9, 10, 14, 17, 20 (2x),[52] 24, 25 não se refere ao próprio Paulo, mas sim que o uso da primeira pessoa do singular nesta passagem é um artifício retórico usado para retratar experiências humanas gerais. Kümmel argumenta que o ego que fala nos vv. 7-25 deve ser a mesma pessoa em todas as partes e não pode ser feita biograficamente. A passagem não reflete a experiência da infância de Paulo (vv. 7-13) nem sua vida como cristão (vv. 14-25). Toda a seção é um argumento teológico sobre a lei (cf. Schreiner acima, 1.5) e não uma narrativa autobiográfica sobre as experiências privadas de Paulo.[53] Não era intenção de Paulo em Romanos 7 refletir sobre sua vida pessoal. “Kummel, além disso, sustenta “, diz Fred Neth,” que uma visão de Romanos 7 como a experiência pré-cristã de Paulo contradiz o que Paulo diz em outra parte de sua vida como um Fariseu. A experiência de Damasco, conseqüentemente, não é a conversão de um pecador desesperado, mas o chamado e a conversão de um fariseu hipócrita.”[54]

Embora um exame do uso do pronome egō nas epístolas paulinas[55] não indique que o “eu” em Romanos 7 seja meramente um dispositivo estilístico,[56] a visão de Kümmel provou ser extremamente influente até os dias atuais. Foi descrito como “o consenso atual nos estudos paulinos.”[57] George Shillington, por exemplo, recentemente insistiu: “O pronome pessoal de Paulo não é um ‘eu’ pessoal, mas um ‘eu’ retórico. Não se trata do próprio Paulo.”[58] Como Chang explica ainda,“ O ‘eu’ é. . . ser reconhecido como um artista que Paulo chamou para o palco, atribuindo um papel de forma realista e transmitir de forma impressionante o que o apóstolo pretende esclarecer em Rom. 7, ou seja, a bondade intrínseca, bem como a impotência prática da Lei mosaica.”[59]

2.2 O “Eu” genérico ou pretendido

Alguns estudiosos rastrearam essa visão até Orígenes.[60] Com maior certeza, pode ser atribuída a Karl Barth, que escreveu seu famoso comentário sobre Romanos durante a Primeira Guerra Mundial. De certa forma, ele antecipou Kümmel, mas também refletiu a influência penetrante da filosofia existencialista quando escreveu: “Se nos entendemos corretamente, nossos problemas são os problemas de Paulo; e se formos iluminados pelo brilho de suas respostas, essas respostas devem ser nossas.”[61] Em sua revisão, Robert Schwarz pega o sabor existencialista do comentário de Barth:“ Então, para Barth, o tempo, o espaço e a identidade entraram em colapso na carta aos romanos de Paulo.

Não há nada que nos separe do ‘eu’ do sétimo capítulo. . . Barth encontrou ‘eu’, e é ele.”[62] Esta leitura do capítulo provou ser exclusiva de Barth.

Por razões muito diferentes das de Karl Barth, o gramático Daniel Wallace também cai nessa escola de pensamento. Argumentando contra a visão de que os verbos do tempo presente nos vv. 14-25 podem ser tomados como presentes dramáticos ou históricos, Wallace raciocina que “uma vez que Paulo está falando na primeira pessoa, esse rótulo não é de todo provável.”[63] O idioma do presente histórico (onde um verbo no presente retrata vividamente um evento passado), portanto, não pode ser usado para apoiar a visão de que, nesses versículos, Paulo está se referindo ao seu passado, vida não cristã. A que (ou quem), então, Paulo está se referindo nesta passagem?

A resposta de Wallace a esta pergunta é surpreendentemente pessoal e direta:

Eu tenho lutado com este texto por muitos anos (de mais de uma maneira!), e mantiveram três pontos de vista diferentes. Minha presente visão é que o apóstolo está falando como homem universal e está descrevendo a experiência de quem tenta agradar Deus submetendo a carne à lei. Por aplicação, isso poderia ser verdade para um incrédulo ou crente. Os tempos presentes, então, seriam gnômicos, não históricos, pois eles se referem a qualquer pessoa e descrevem algo que é universalmente verdadeiro.[64]

Para Wallace, a principal vantagem dessa visão é que os vv. 7-13 e vv. 14-25 aplicam-se à mesma pessoa, mas para ele o maior problema é que o “eu” é então figurado e não literal.

2.3 O “Eu” como Adão

Intimamente relacionado à última visão está o entendimento de que Paulo está falando na pessoa de Adão. Particularmente nos vv. 7-11 parece haver alguns paralelos tentadores com os primeiros capítulos de Gênesis.[65] Assim, a expressão “vivo sem a lei” (v. 9) poderia evocar Adão recebendo a vida (Gênesis 2: 7-15); o pecado traz a morte (v. 9; Gn 3: 1-5); tanto o pecado quanto a serpente “enganaram” (v. 11; Gn 3:13); e em ambos os casos o mandamento de Deus é usado para despertar o desejo (v. 8; Gn 3: 6). Por causa de conexões aparentes como essas, o estudioso britânico C. H. Dodd “traçou o pano de fundo das ideias nos vv. 7-13 para a narrativa do AT de Adão e sua queda em Gênesis 3. O relato de Paulo é uma alegoria daquele drama primordial sobre a tentação e o pecado humano e ele pretende representar todos os homens na experiência que ele registra.”[66] O “eu” em Romanos 7 torna-se assim um existencial a autoidentificação com Adão como “homem comum”, e a história de Adão no Gênesis é usada mais uma vez para falar da condição geral da humanidade.[67]

Embora as conexões com Gênesis 3 sejam mais tênues do que parecem à primeira vista e não podem ser pressionadas além dos vv. 7-11, Adão pode ainda estar em segundo plano neste capítulo por causa de sua associação com o pecado e a morte.[68] A tipologia Adão-Cristo, tão fortemente desenvolvida em Rm 5: 12-21, não pode ser ignorada.

2.4 O “Eu” como Israel

Como muitos escreveram antes dele, N. T. Wright entende o “eu” em Romanos 7 como “o ‘eu’ retórico vívido.” Paulo usa este dispositivo “para apresentar a situação de Israel como um todo sob a Torá, vendo a imagem da Torá de uma vida verdadeiramente humana, profundamente honrando a Deus, e constantemente falhando como um povo para alcançá-la.”[69] Para Wright, o “Eu” sou Israel segundo a carne. A carne é onde mora o pecado, mas onde o bem não mora. O “eu” está do mesmo lado que a Torá. No entanto, como tal, é impotente tanto para fazer o bem quanto para impedir o pecado de fazer o que ele escolhe fazer. Assim, o pecado acaba trazendo a morte. Wright considera as palavras de Paulo em Romanos 7 como uma preparação do caminho para o contraste com a habitação do Espírito em Romanos 8.[70]

Entre outros,[71] G. K. Beale casou esta visão com a anterior, mas as duas parecem estar em jugo desigual. Ele explica sua posição da seguinte forma:

Paulo está se vendo como um representante pessoal do conflito pelo qual a maioria dos incrédulos de Israel durarão até a vinda de Cristo, embora o foco final seja na resposta incrédula de Israel à lei do Sinai, com a qual Paulo se identifica e todos os israelitas incrédulos. Em segundo, Paulo também está se identificando com a experiência de Adão, que Israel mais tarde refletiu. Paulo dirá que este conflito cessou para aqueles israelitas que, como Paulo, agora creem em Cristo (a esse respeito, veja Rom. 7: 24-8: 3).[72]

Detectando tais raízes profundas do AT em Romanos 7, Beale tem pouca simpatia pela visão de que este capítulo descreve a experiência cristã. Em vez disso, “7: 7-25 é uma exposição daqueles no estado não-sagrado da ‘carne’ introduzido em 7: 5, e 8: 1-39 é uma exposição da condição daqueles que são verdadeiros cristãos introduzida em 7: 6”.[73]

2.5 Vida sob a Lei

Seguindo o caminho traçado por Kümmel, Rudolf Bultmann interpretou Romanos 7 em categorias “trans-subjetivistas”. Em um artigo de jornal, “Römer 7 und die Anthropologie des Paulus” (“Romanos 7 e a Antropologia Paulina”), publicado em 1932, Bultmann questionou a visão psicológica tradicional de que o “querer” e o “fazer” do falante neste capítulo expressam ocorrências conscientes e estados. Ele leu Romanos 7 de maneira bem diferente. Milne resumiu a posição de Bultmann da seguinte forma: “A acusação usual contra os judeus de acordo com Paulo não foi a transgressão da lei de Deus, mas a tentativa pecaminosa em suas próprias forças de cumprir a lei e sua ostentação resultante. Para Bultmann, este é o verdadeiro significado da passagem, não a acusação de violar a lei concretamente, mas a tentativa por meio da lei de alcançar a vida (cf. Rm 10: 2s).”[74]

O contemporâneo de Bultmann, Paul Althaus, publicou um estudo histórico intitulado Paulus und Luther über den Menschen (“Paulo e Lutero sobre o Homem”). Lá ele argumentou que “a seção 7: 7ss. é uma visão retrospectiva da vida passada na carne sob a lei que tipificava Paulo e, na verdade, todos os homens sem Cristo”.[75] Esta seção não é uma simples parte de autobiografia paulina. É a imagem de um homem sob a lei como o cristão a considera.

Em 1961, a Universidade Livre de Amsterdã publicou a dissertação de doutorado de Jean Cruvellier, L’Exégèse de Romains 7 et le Mouvement de Keswick (“A Exegese de Romanos 7 e o Movimento Keswick”). Cruvellier argumenta que os vv. 7-12 são não autobiográficos. Romanos 7 é sobre o papel da lei. Nos vv. 14-25 o cristão experimenta o dualismo escatológico, pertencendo como ele ao antigo éon e ao novo éon ao mesmo tempo. Como tal, ele experimenta a tensão entre a lei de Deus e a lei do pecado. Ele está em Adão e em Cristo simultaneamente. Daí o clamor do v. 24.

O estudioso finlandês Heikki Räisänen também afirma que Romanos 7 não é autobiográfico. Em vez disso, Paulo “está falando dos efeitos da lei sempre e em toda parte”. A passagem “pretende mostrar tanto a bondade da lei quanto sua fraqueza. O homem sob a lei não pode resistir ao poder do pecado interior.”[76]

Enquanto a maioria dos estudiosos que argumentam que em Romanos 7 Paulo está descrevendo a vida sob a lei também veem suas observações como não autobiográficas, há alguns que sustentam que isso não necessariamente se segue. Herman Ridderbos, por exemplo, observou:

É especialmente o homem moral acorrentado pela lei com quem Paulo pode se identificar facilmente porque ele já foi assim mesmo. Esse homem é descrito aqui em sua luta e derrota, com a lei como aliada e pecado e a carne como adversários, em suas altas aspirações e fracasso completo. . . E relacionando toda a luta  ao ego, ele [Paulo] permite que isso seja sentido por um lado, como em solidariedade com esses lutadores com e sob a lei, que ele mesmo, uma vez também sob a lei, não é estranho a este esforçando-se; por outro lado, quanto para ele surgiu a luz sobre a falta de perspectiva dela..[77]

Para Ridderbos, portanto, é possível que Paulo esteja falando tanto pessoalmente quanto representativamente. Douglas Milne chegou à mesma conclusão. Comentando sobre o v. 9, ele escreve: “Paulo está escrevendo sobre si mesmo, mas de forma representativa para todos aqueles sob a antiga aliança que passaram por esta experiência da Lei.”[78] Ele ainda argumenta (a partir do v. 12) que “Paulo busca em Rom 7 é por uma santidade interior que a Lei pode definir, mas não criar. Somente uma nova criação em Cristo por meio do Espírito poderia trazer isso à existência (7: 4, 6, 8: 2ss.).”[79]

Será essa uma visão que combina o melhor de todos os mundos possíveis? Certamente, Chang parece pensar assim. Em seus comentários sobre Rm 7: 14-25, ele escreve:

Esta passagem faz parte do discurso retórico em que Paulo explica, do seu ponto de vista cristão, o negativo função da Lei mosaica, ou seja, esclarece sua bondade também como sua impotência, como a questão mais delicada que representa sua Evangelho. Aqui, Paulo está refletindo sobre sua própria experiência como um fariseu, bem como a situação semelhante daqueles judeus ou Cristãos judaizantes que buscam uma forma de justificação por meio a Lei Mosaica.[80]

Esta é uma declaração notável de um estudioso que anteriormente havia afirmado que o “eu” é “um artista que Paulo chamou para o palco”[81] (ver acima, 2.1). Acontece agora que esse artista é, afinal, Paulo, “refletindo sobre sua própria experiência como fariseu”. Da mesma forma, Craig Keener parece ter duas opiniões sobre a questão da autobiografia. Ele inicialmente insiste que “a autobiografia não é o seu interesse [de Paulo] aqui”,[82] mas depois admite que “ele retrata uma existência que reconhece ter sido sua, embora ainda não a visse da maneira que descreve em Romanos 7 ”[83]

Conclusão

O levantamento histórico acima mostra que o debate em torno de Romanos 7 tem se tornado cada vez mais complexo, talvez ainda mais complicado. É marcado por escolas de pensamento fortemente opostas, por saltos acadêmicos e até mesmo por contradições internas. Enquanto, durante os primeiros 1.800 anos ou mais da existência da Igreja, a opinião teológica foi amplamente polarizada entre Romanos 7 descreveu a experiência de Paulo como fariseu ou como apóstolo, a cena exegética hoje é muito mais complicada. Esta visão geral histórica também mostra que a interpretação deste capítulo provou ser notoriamente difícil, e que não estamos sozinhos em nossa luta para descobrir o significado pretendido por Paulo. Embora isso possa fornecer algum consolo, o desafio exegético permanece. Há uma urgência prática, pastoral e homilética em superar o impasse. Como este capítulo deve ser pregado? São os crentes que lutam com algum pecado que os assedia para se consolarem com o fato de que o apóstolo Paulo também tinha seus problemas, até reclamando: “Sei que nada de bom habita em mim, isto é, na minha carne; pois o desejo está presente em mim, mas não fazer o bem ”(v. 18)? São esses os tipos de sentimentos que os crentes devem ser encorajados a ecoar hoje?

Em um esforço para escolher o nosso caminho através do labirinto de opiniões conflitantes que os estudos têm apresentado especialmente nos últimos anos, faríamos bem em ser o mais fiel possível ao contexto de Romanos 7. Onde isso se encaixa no argumento mais amplo de Paulo em Romanos 1 -8? Qual é a lógica interna do próprio capítulo? Além disso, as emoções expressas neste capítulo talvez forneçam algumas pistas até então inexploradas? Eles poderiam fornecer uma lente única através da qual Romanos 7 pode ser visto de novas maneiras? O próximo artigo é uma tentativa de responder a essas perguntas e encontrar uma maneira de superar o impasse acadêmico atual.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: Romans 7 – A History of Interpretation – Stephen Voorwinde

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[1] É claro que houve algumas exceções. Orígenes, por exemplo, argumentou que em Romanos 7 Paulo adotou a persona de alguém ainda não totalmente transformado pela conversão. Ver Craig S. Keener, The Mind of the Spirit: Paul’s Approach to Transformed Thinking (Grand Rapids: Baker Academic, 2016), 56.

[2] Ver D. M. Lloyd-Jones, Romans: An Exposition of Chapters 7.1-8.4; The Law: Its Functions and Limits (Edimburgo: Banner of Truth, 1973), 177; Keener, Mind of the Spirit, 56; John Murray, A Epístola aos Romanos: O Texto em Inglês com Introdução, Exposição e Notas, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 256; Herman Ridderbos, Commentaar op het Nieuwe Testament: Aan de Romeinen (Kampen: Kok, 1959), 162.

[3]João Crisostomo, “Homilia XIII” (Sobre Romanos 7:14), em P. Schaff (ed.), A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1956) 11:427.

[4] Salvo indicação em contrário, todas as citações da Bíblia são da NASB.

[5] ET: A. S. Way, Euripedes (vol. 4 of 4 vols., LCL, 1912).

[6] ET: W. R. M. Lamb, Plato (vol. 2 of 12 vols., LCL, 1977).

[7] ET: H. Rackham, Aristotle (vol. 19 of 23 vols. LCL, 1968).

[8] ET: P. Nixon, Plautus (vol. 5 of 5 vols., LCL, 1938).

[9] ET: E. J. Miller, Ovid: Metamorphosis (2 vols, LCL, 1916). Por esta e pelas citações anteriores da antiguidade clássica, devo a Ronald V. Huggins, ” Supostos paralelos clássicos de Paulo”. ‘O que eu quero fazer, não faço, mas o que odeio, isso eu faço”, WTJ 54 (1992). , 153-54.

[10] Donald V. Engebretson, “Romanos 7: Luta Pessoal, Defesa da Lei ou Luta de Israel?” Logia 20 (2011): 29.

[11] Huggins, “Supostos paralelos clássicos de Paulo,” 153-61, explica que os contextos literários e filosóficos mais amplos das citações acima teriam sido completamente estranhos a Romanos 7 com suas ênfases teocêntricas e pactuais. Isso, no entanto, parece estar afirmando o óbvio. Seria tentador sugerir que, ao escrever aos Romanos, Paulo está fazendo eco aos pensadores e dramaturgos romanos. Ele poderia estar apelando para seus próprios poetas (como fez em outro lugar para os dos gregos [Atos 17:28; 1 Coríntios 15:33; Tito 1:12]) para fazer seu ponto, mas em um contexto radicalmente diferente? As citações de Ovídio e Plauto, na verdade, parecem mais perto da verdade do que as fontes gregas citadas acima. O mínimo que pode ser dito é que Paulo está tratando de questões que também eram correntes no mundo pagão antigo.

[12] Keener, Mind of the Spirit, 57-58.

[13] William Sanday e Arthur C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, The International Critical Commentary, 5th ed. (Edinburgh: T&T Clark, 1902), 185.

[14] Sanday e Headlam, Romans, 186.

[15] Sanday e Headlam, Romans, 186.

[16] Lloyd-Jones, Romans 7:1-8:4, 177.

[17] Agostinho, Retractions 1.23.1 (citado por Keener, Mind of the Spirit, 57). Parece que a mudança de posição de Agostinho foi originalmente expressa em seu First Book to Boniface.

[18] Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, vol. 2 (Zurich: Benzinger, 1980), 105.

[19] Keener, Mind of the Spirit, 57; Fred G. Neth, “Interpreting Romans Seven,” The Covenant Quarterly 25 (1967): 4.

[20] Martin Luther, Commentary on the Epistle to the Romans, trans. J. T. Mueller (Grand Rapids: Zondervan, 1954), 96.

[21] John Calvin, The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, trans. R. Mackenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 148.

[22] Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans,1947 [originalmente publicado em 1886]), 237.

[23] Assim, Neth, “interpretando Romanos Sete,” 8.

[24] Estudiosos modernos que defendem a visão de que a experiência cristã está sendo descrita incluem C. K. Barrett, F. F. Bruce, C. E. B. Cranfield, James Dunn, Donald Garlington, Leon Morris, John Murray, Andries Nygren, J. I. Packer, John Stott e David Wenham. Ver Keener, Mind of the Spirit, 58; Thomas R. Schreiner, Romans, Baker Exegetical Commentary of the New Testament (Grand Rapids: Baker, 1998), 379. Entre os mais recentes defensores desta posição

são Karl Deenick, “Quem é o ‘Eu’ em Romanos 7: 14-25?” RTR 69 (2010): 119-130, e Guy Prentiss Waters, “Romanos” em Michael J. Kruger, ed., A Biblical-Theological Introduction to the New Testament: The Gospel Realized (Wheaton: Crossway. 2016), 187- 88 Waters argumenta que em Romanos 7: 7-25 Paulo está falando autobiograficamente, nos vv. 7-13 como um incrédulo e nos vv. 14-25 como um crente.

[25] James D. G. Dunn, “Romanos 7, 14-25 na Teologia de Paulo,” Theologische Zeitschrift, September/October, 1975, 263.

[26] James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 474-75 (italic seu).

[27] Cf. David G. Peterson, Theology for Christian Proclamation: Commentary on Romans (Nashville: Holman, 2017), 296, que reflete a influência de Dunn quando ele escreve: “Nesta situação de ser pego na combinação de eras, o eu está dividido.”

[28] Ver James D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (London: SCM, 1975), 268.

[29] Dunn, “Romanos 7, 14-25,” 266.

[30] Hae-Kyung Chang, “The Christian Life in Dialectical Tension? Romanos 7: 7-25 Reconsiderado ”, NovT 49 (2007): 258. Chang também questiona Dunn por motivos teológicos e exegéticos. Ele é especialmente crítico da “estrutura dialética” que Dunn detecta em Romanos 7-8, ou seja, que ambos os capítulos descrevem o estado atual do crente e que na luta cósmica o apóstolo está em desacordo consigo mesmo, estando “em Adão” e “Em Cristo” ao mesmo tempo. “O problema de aplicar tal esquema dialético a Rom. 6-8 é óbvio, pois perturba a magnífica linha de pensamento em Rom. 6-8 por enaltecendo as declarações lúcidas de Paulo sobre o status do crente no passado e no presente. . . Paulo elucida a liberdade do crente da tirania do pecado (6: 1-23), da lei (7: 1-25) e da obra libertadora do Espírito (8: 1-17) ”(265). Além disso, “a antítese entre o que eles [cristãos] eram e o que são não deve ser subestimada ”(268).

[31] John Murray, revisão de Steven Barabas, So Great Salvation, The History and Message of the Keswick Convention, in Collected Writings (Edimburgo: Banner of Truth, 1976-82), 4: 285

[32] Murray, Collected Writings, 4:283.

[33] John F. Hart, “Paulo como Fraco na Fé em Romanos 7: 7-25,” BibSac 170 (2013): 342 (itálicos dele).

[34] Hart, “Paulo como Fraco,” 331.

[35] Keener, The Mind of the Spirit, 56. Parece que Orígenes não foi totalmente consistente em sua interpretação de Rom 7. Keener também observa que em seu comentário em Romanos “Orígenes opina que Rom. 7:17 retrata alguém que sabe o que é certo e tem Cristo, mas ainda não é maduro. ”

[36] Keener, The Mind of the Spirit, 58.

[37] Lloyd-Jones, Romans 7:1-8:4, 255-56.

[38] Lloyd-Jones, Romans 7:1-8:4, 255-56.

[39] D. Martyn Lloyd-Jones, Studies in the Sermon on the Mount; 2 vols., (Grand Rapids: Eerdmans, 1959) 1:58.

[40] Lloyd-Jones, Romans 7:1-8:4, 177.

[41] Andrew J. Bandstra, ” A Lei e os elementos do mundo ” (tese de doutorado, The Free University of Amsterdam, 1964), 142.

[42] Leslie Mitton, “Romanos vii – Reconsiderado,” Expository Times 65 (1953-54): 78ff., 99 ff., 132ss.

[43] Neth, “Interpretando Romanos 7,” 9. Uma interpretação semelhante foi adotada por Alfred Garvie, G. O. Griffith e A. M. Hunter, mas Neth também observa que “esta posição tem relativamente poucos apoiadores”.

[44] Schreiner, Romans, 379.

[45] Schreiner, Romans, 379-384.

[46] Schreiner, Romans, 384-390.

[47] Schreiner, Romans, 390.

[48] Schreiner, Romans, 390.

[49] Originalmente a tese de doutorado de Kümmel, este trabalho foi publicado pela primeira vez por J. G. Hinrichs em Leipzig. Foi republicado pela Kaiser Verlag em Munique em 1974, mas nunca foi traduzido para o inglês.

[50] Pelas contribuições para o debate entre 1929 e 1988, agradeço a pesquisa de Douglas J.W. Milne, ” A Lei na Perspectiva Histórica da Aliança: Um Estudo de Romanos, Capítulo 7″ (Th.D. diss., Potchefstroom University, 1988) , 14-62.

[51] Milne, “Romanos Cap 7,” 14.

[52] O UBS5 coloca a primeira referência deste versículo entre colchetes e dá a ele uma classificação “C”, já que é omitido por muitos manuscritos antigos.

[53] Ver Milne, “Romanos Capítulo 7,” 15

[54] Neth, “Interpretando Romanos 7,” 6.

[55] Ver Milne, “Romanos Capítulo 7,” 135-45.

[56] Com base em seu estudo das 87 ocorrências de egō nas epístolas paulinas, Milne, “Romanos Capítulo 7,” 145, conclui: “Kümmel certamente exagerou quando argumentou que o ego de Romanos 7 é apenas um dispositivo estilístico sem conteúdo pessoal para Paul. ” Romanos 7 usa um “tipo de linguagem intensamente introspectivo e traumático”.

[57] Hart, “Paulo como Fraco na Fé”, 318.

[58] V. George Shillington, “A Lei e I: Relendo Romanos 7: 7-25,” Direction 44 (2015): 88.

[59] Chang, “A vida cristã em tensão dialética?” 272.

[60] Ver Keener, Mind of the Spirit, 68-69.

[61] Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. Edwyn C. Hoskyns (Oxford: Oxford University Press, 1933), 1.

[62] Robert C. Schwarz, “Não questionando da obscuridade: Romanos 7 e a identidade de ‘eu’ ’,” Sewanee Theological Review 36 (1992): 128.

[63] Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 531.

[64] Wallace, Greek Grammar, 532 (italic dele).

[65] Keener, Mind of the Spirit, 70.

[66] Assim, Milne, “Romans Capítulo 7,” 19, resumindo a visão de Dodd na The Epistle of Paul to the Romans (Londres: Collins, 1963 [originalmente publicado em 1932]).

[67] Ver Dunn, Theology of Paul, 99.

[68] Keener, Mind of the Spirit, 72.

[69] N. T. Wright, “A Carta aos Romanos: Introdução, Comentário e Reflexões”, em The New Interpreter’s Bible: A Commentary in Twelve Volumes, vol. 10 (Nashville: Abingdon, 2002), 567.

[70] Ver Engebretson, “Romanos 7,” 28.

[71] Para mais exemplos, ver Keener, Mind of the Spirit, 73.

[72] G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 845-46.

[73] Beale, Biblical Theology, 847.

[74] Milne, “Romanos Capítulo 7,” 20-21.

[75] Milne, “Romanos Capítulo 7,” 23.

[76] Heikki Räisänen, Paul and the Law (Tübingen: Mohr, 1983), 110.

[77] Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trans. John R. de Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 130.

[78] Milne, “Romanos Capítulo 7,” 214.

[79] Milne, “Romanos Capítulo 7,” 223.

[80] Chang, ” A vida cristã em tensão dialética?” 278-79 (itálico dele). Cf. Michael F. Bird, The Story of God Bible Commentary: Romans (Grand Rapids: Zondervan, 2016), 235: “O ‘eu’ é provavelmente um personagem composto. Há ecos de Adão, Israel, talvez o próprio Paulo, e especialmente tementes a Deus e prosélitos que tentaram viver sob a lei, mas agora veem em retrospecto que sempre falharam em cumpri-la ”.

[81] Chang, ” A vida cristã em tensão dialética?” 272.

[82] Keener, Mind of the Spirit, 56.

[83] Keener, Mind of the Spirit, 57.

Um Leopardo Pode Mudar Suas Manchas? Agostinho e a Questão Criptomaniqueísta

Por Paul Rhodes Eddy

Abstrato

Ao longo de sua vida, Agostinho enfrentou a acusação de que, apesar de sua aparente conversão à fé Cristã ortodoxa da Igreja Católica, seu pensamento, todavia, manteve vestígios de sua permanência de aproximadamente dez anos com os Maniqueus. Ninguém foi mais implacável nessa acusação do que o inimigo Pelagiano de Agostinho em seus anos finais, Juliano de Eclano. Ao longo da maior parte da historia da igreja, a reputação de Agostinho foi pouco perturbada por essas acusações de criptomaniqueismo. No entanto, ao longo do último século, mais ou menos, a acusação voltou a ganhar vida. Este artigo começa com uma breve orientação para alguns dos principais princípios filosóficos e teológicos do Maniqueísmo, com ênfase naqueles elementos que serão importantes para avaliar a questão de Agostinho. Em seguida, a história da acusação de que o Agostinho Cristão permaneceu de uma forma importante e ainda inconsciente, um Criptomaniqueísta será rastreado desde o tempo de Agostinho até o presente. Finalmente, uma direção metodológica em que uma solução eventual para essa questão de longa data pode ser considerada.

Um leopardo pode mudar suas manchas? Em meados de 420, Juliano de Eclano sugeriu claramente uma resposta negativa a essa pergunta retórica.[1] O leopardo metafórico em questão era, certamente, Agostinho. As ‘machas’ em consideração foram às marcas deixadas pela permanência de cerca de dez anos de Agostinho como Maniqueísta Ouvinte. A afirmação de Juliano é que, apesar dos melhores esforços de Agostinho para remover as cicatrizes de seu passado Maniqueísta, o procedimento estéticos provara ser um fracasso. Em vez disso, Agostinho carregava a semente filosófica / teológica dissimulada da heresia Maniqueísta em sua nova vida como Cristão Católico. Essa mesmas sementes haviam agora brotado, infectando sua teologia madura de maneira desastrosa. Juliano não esteva sozinho nesta avaliação. Mais de 1500 anos depois – na virada do século XXI – encontra-se uma acusação semelhante feita em certos setores da erudição agostiniana. Wallace Matson fala, talvez hiperbolicamente, para um grande número quando ele sugere que seria pelo menos uma meia verdade dizer que … Agostinho converteu a Igreja ao Maniqueísmo.[2]

A questão central a ser explorada aqui é a seguinte: essa acusação de “Agostinho como criptomaniqueísta” – além de sua óbvia dimensões retórica e polêmica – têm alguma força e, em caso afirmativo, de que maneira e até que ponto? Esta exploração se desenrolará em três seções. Primeiro, será oferecido um breve resumo de algumas das principais questões filosóficas e princípios teológicos do Maniqueísmo, com ênfase nos elementos que serão importantes para avaliar a questão de Agostinho. Segundo, a história da acusação de que o Agostinho Cristão permaneceu de uma forma importante ainda inconsciente um criptomaniqueísta, será rastreado. Esta seção irá representam a maior parte do estudo, uma vez que essa acusação tem uma história de 1500 anos, que vai desde a polêmica de Petiliano pouco depois da conversão de Agostinho até às alegações tipicamente sutis de uma variedade de estudiosos hoje em dia. Finalmente, uma orientação metodológica em que uma solução eventual para essa questão de longa data possa ser considerada.

Uma palavra sobre o Maniqueísmo

Mani, o fundador desta religião gnóstica, nasceu em 14 de abril de 216 no País da Babilônia, no sul da Mesopotâmia, não muito longe da atual Bagdá. Por muitos anos, estudiosos especularam sobre a questão de quais influências levaram ao estabelecimento dessa nova religião agressivamente missionária que, Mani apresentou como divinamente revelada na natureza e universal em seu escopo planejado.[3] O eventual consenso em meados do século XX, alimentado pela obra Old Religionsgeschichtliche Schule, era que o Maniqueísmo foi essencialmente uma religião Persa e Gnóstica com característica dualista, ligada profundamente ao Zoroastrismo. Com a descoberta e eventual publicação do Códice Mani de Colônia (CMC) em meados da década de 1970, no entanto, novas luzes foram lançadas sobre as origens obscuras do Maniqueísmo.[4] Sob a iluminação do CMC, o consenso anterior foi derrubado definitivamente.[5] O CMC – em termos de dimensões reais, é o menor códice em pergaminho encontrado até hoje – está escrito em Grego (embora seja mais provável que seja uma tradução de um original Siríaco), e tem o título “Concernente à origem do seu corpo”. Parece conter os próprios comentários autobiográficos de Mani em meio a elementos redacionais posteriores. Revela que Mani cresceu em uma seita batista Judaica-Cristã elcasaita.[6] Enquanto Mani certamente reage contra certos aspectos de sua educação religiosa, ele também mantém grande parte de sua orientação geral. Assim, parece que a matriz geradora da nova religião de Mani deve ser identificada como um amálgama complexo do ascetismo Judaico-Cristão apocalíptico com elementos Gnóstico-dualista e esotérico.[7] Não surpreendentemente, os Maniqueus, como os Gnósticos, rejeitaram a maior parte do Antigo Testamento e seu Deus criador, bem como o que consideravam ser interpolações judaicas corruptas no Novo Testamento. Foi demonstrado que os Maniqueus eram atraídos mais firmemente pelos evangelhos e, principalmente, as cartas de Paulo – particularmente aquelas passagens que podem ser lidas como sustentando um forte dualismo antropológico.[8] De fato, como W. H. C. Frend observou, “O Maniqueísmo Africano é praticamente uma heresia Paulina”.[9]

De acordo com a versão tradicional, o mito Maniqueísta central gira em torno de um dualismo radical, o conflito cósmico entre dois poderes coeternos: o princípio do bem e o princípio do mal. O Bom Princípio, ou Pai da Grandeza, domina o reino da luz e é a fonte da verdade, bondade, beleza, tranquilidade e alma. O Princípio do Mal, ou Rei das Trevas, domina o reino das trevas e é a fonte da maldade, falsidade, hostilidade, matéria e, portanto, corpo. Em algum momento no passado, o rei das trevas, em aliança com suas hostes demoníacas, percebeu o reino da luz, o desejou e procurou invadi-lo e vencê-lo. O resultado é o mundo como o conhecemos e o experimentamos hoje, um mundo em que a luz e as trevas, o bem e o mal, se misturam em uma combinação aparentemente inextricável. O que é verdadeiro para o cosmos em geral é verdadeiro para a humanidade em particular. Uma das estratégias mais engenhosas e trágicas do Senhor das Trevas, ocorrida na criação de seres humanos. Na tentativa de garantir que as partículas capturadas de pura luz não escapassem aos laços da materialidade maligna, dois demônios se acasalaram e produziram nossos primeiros pais, Adão e Eva.[10] Assim, os humanos não são a criação do Deus Bom, mas sim do Rei do Mal. Cada ser humano é uma complexa combinação de luz e trevas, bem e mal, alma e corpo. Cada ser humano representa a tentativa do Senhor do Mal de reter seu poder na luz pura, aprisionando-a dentro dos densos limites do corpo (isto é, matéria).

Como o estado espiritual de cada ser humano está diretamente ligado à combinação em particular de luz e escuridão que os constitui, o Maniqueísmo – como outras expressões Gnósticas – naturalmente depende de um forte determinismo soteriológico, no qual o livre-arbítrio libertário não tem lugar lógico. Um dos efeitos mais óbvios do impulso maligno na humanidade – Um que tanto emana do corpo material como o leva à sua posterior produção – é a libido, o impulso sexual. A libido, irracional e agressiva, se agita dentro do corpo humano, interrompendo sua tranquilidade. Como o reino demoníaco do qual emana, anseia por satisfação e, no processo, se esforça para invadir e perturbar a ‘pura luz de uma boa e clara consciência’.[11]

Foi nesse estado de confusão e corrupção que o Pai da Grandeza lançou sua operação de restauração salvífica. Os corpos celestes – sol, lua, planetas – foram construídos como estações de coleta, projetados para atrair e absorver as partículas dispersas de luz e direcioná-las de volta à sua fonte, o reino celestial da luz.[12] Jesus foi enviado do reino da luz para revelar o verdadeiro conhecimento – a gnose oculta – do que, de fato, é a humanidade e como eles podem participar da restauração da luz e da derrota das trevas. No Maniqueísmo, o resultado dessa gnose divina é revelado. No coração da religião de Mani está o núcleo comprometido de seguidores ardentes e ascéticos – o Eleito. Os Eleitos deveriam manter horários rigorosos de oração e jejum. Não foram permitidos casamento nem atividade sexual. Eles tinham que abandonar os laços familiares e todos os bens materiais. De importância vital era a sua dieta. Os Eleitos foram chamados para um vegetarianismo rigoroso, que incluía a proibição de “matar” – isto é, a colheita e a preparação – dos produzir que eles comeram. E tudo isso os preparou para a sua tarefa soteriológica única e mais importante – a digestão.

A peça central do plano de salvação Maniqueísta envolve uma reviravolta soteriológica paradoxal. Em seu grande esquema para libertar as partículas de luz aprisionadas nas partes materiais que as contêm, o Pai da Grandeza usa os corpos materiais dos Eleitos como instrumentos de salvação. Enquanto vivem uma vida de ascetismo rigoroso, distanciando-se de todo envolvimento nas coisas das trevas, tornam-se literalmente receptáculos humanos por meio do qual ocorre a separação e libertação da luz. O processo é tão simples quanto engenhoso. Enquanto os Eleitos comem e digerem sua dieta vegetariana, a refeição que eles comem – como todas as coisas, composta de uma mistura complexa de luz e matéria aprisionada – é decomposta e, no processo, sua própria luz é extraída e libertada. Essa teoria da “salvação via metabolismo” não é meramente uma metáfora física e ilustrativa para um fenômeno espiritual mais literal. Pelo contrário, essa soteriologia física e digestiva é um momento concreto e fundamental da libertação da luz em todo o cosmo, instigada pelo próprio Pai da Grandeza.[13]

Dos muitos Maniqueus, a grande maioria na verdade, não poderia viver a vida dos Eleitos. Isso não foi um problema, já que alguém nasceu participante dos Eleitos ou não foi Eleito. Em termos de números absolutos, a maioria dos Maniqueus era classificado como “Auditor” ou “Ouvintes”. Os Ouvintes não foram chamados para estarem no mesmo padrão rigoroso que os Eleitos. Eles foram, por exemplo, autorizados a trabalhar e possuir propriedades. Eles foram autorizados a se casar, embora a procriação fosse desencorajada. Dadas essas áreas de licença, esperava-se que eles orassem e jejuassem menos que os Eleitos. Ainda assim, eles deveriam evitar assassinato, roubo, adultério e mentira. E, o mais importante, esperava-se que eles participassem de uma espécie de ritual de “assassinato”, um assassinato que permitia que o plano de salvação Maniqueísta se desenvolvesse. Um dever religioso central do Ouvinte era colher e preparar os produtos que constituiriam a dieta dos Eleitos. Se fossem fiéis em seu papel predestinado de Ouvintes, poderiam esperar, eventualmente, reencarnar dentro das fileiras dos Eleitos, e dessa maneira se tornaria Eleitos para a salvação. Segundo seu próprio relato, foi nesse mundo de Ouvinte Maniqueísta que Agostinho viveu por aproximadamente uma década.

O Agostinho Cristão como Criptomaniqueísta: a história de uma acusação

O Agostinho Cristão nunca escondeu o fato de que ele era Maniqueísta Ouvinte durante a maior parte de sua terceira década de vida. Embora pareça que ele tentou subestimar o tempo que esteve entre os Maniqueístas – alegando em vários escritos, que foi por um período de nove anos enquanto, de fato, há boas razões para pensar que na verdade foi pelo menos por um período de dez anos, decorrendo do seu décimo nono até algum momento no vigésimo nono ano[14] – ele ainda é claro sobre suas antigas ligações Maniqueístas. Com a mesma clareza, Agostinho exibe o que parece ser um conhecimento em primeira mão e geralmente preciso da religião de Mani.[15] Este não é o lugar para explorar as complexidades do que levou Agostinho a entrar e sair do Maniqueísmo, nem se e / ou até que ponto ele continuou a se considerar um catecúmeno Católico durante sua permanência Maniqueísta.[16] O que é importante observar a esse respeito é as duas observações a seguir.

1.Ao longo de uma década de sua vida – os quais foram (como John O’Meara nos lembra) os “anos influenciáveis ​​e formativos” de Agostinho – Agostinho moveu-se no mundo do pensamento Maniqueísta.[17] Dado esse fato, um bom número de estudiosos supôs que a influência filosófica Maniqueístas sobre Agostinho foi significativa e persistente – talvez, como J. A. Mourant sugere, “muito mais persistente” do que tradicionalmente aceito.[18]

2. Foi provavelmente, durante essa década, que Agostinho experimentou sua primeira exposição aguda aos escritos do apóstolo Paulo – entendidos, é claro, através de uma lente hermenêutica Maniqueísta.[19] Isso significaria como Roland Teske argumentou que, o pedido de Agostinho de ‘estudar a Bíblia’ em meados dos anos 390 é realmente um pedido para reexaminar a Bíblia a fim de desmaniqueizar sua leitura formativa anterior.[20] De forma geral, seu estudo Maniqueísta anterior das escrituras também explicaria a reação negativa pós-conversão que ele teve a certos livros da Bíblia Católica no Antigo Testamento.[21] Esses pontos fornecerão combustível para a alegação de que, mesmo após sua conversão Cristã, Agostinho permaneceu de alguma forma um criptomaniqueísta.

A acusação de criptomaniqueísta durante a vida de Agostinho

De acordo com Sir Leslie Stephen, “o Maniqueísmo pode ser negado em palavras” mas “não pode ser excluído da crença real da humanidade”.[22] Esse mesmo sentimento, identificado com Agostinho, foi repetido por seus oponentes logo após sua conversão até o dia da sua morte. Ninguém pode questionar seriamente se Agostinho rejeitou a religião de Mani e se converteu ao Cristianismo na sua forma Católica Norte Africana do século IV. Não há dúvida de que Agostinho se tornou o mais ardente e crítico influente da religião Maniqueísta que a tradição Cristã já produziu. Seus escritos antimaniqueístas, amplamente escritos durante os anos 90 são numerosos e bem conhecidos. [23] Entre elas estão suas Confissões, um texto que, graças ao trabalho de Van Oort e outros, podemos agora reconhecer, além de seus aspectos autobiográficos e doxológicos, como provavelmente um tratado polêmico anti-maniqueísta intencional.[24] O que está em questão, no entanto, é até que ponto Agostinho conseguiu se livrar de certos vestígios inconscientes de sua cosmovisão Maniqueísta anterior.

Rastrear a história desta pergunta é tão fascinante quanto à busca por sua resposta. Para começar, certamente podemos especular se a solicitação de Ambrósio para que o recém-convertido Agostinho lesse o livro de Isaías foi motivado por uma suspeita sobre a sinceridade da conversão de Agostinho e / ou um desejo de expor qualquer Maniqueísmo residual e persistente.[25] Mas especulação é tudo o que resta. A primeira suspeita documentada de que Agostinho permaneceu criptomaniqueísta pode ser atribuída a uma carta escrita em 395/6 por Megálio, o primaz Católico da Numídia a Valério de Hipona, quando este estava prestes a empossar Agostinho como seu coadjutor.[26] Embora não tenhamos uma cópia existente da carta, é claro que muitas cópias estavam circulando durante a vida de Agostinho; Tanto os Donatistas quanto Agostinho dão conta de sua existência.

Essa carta acabou sendo usada pelo Petiliano, Donatista de Constantina para questionar a ordenação de Agostinho em Cartago, em 411. Petiliano apresenta uma evidência ainda mais prejudicial, a saber, um trecho de uma carta escrita pelo próprio Agostinho – uma das muitas teorias que devem ser igualada a carta de Agostinho a Paulino de Nola em 396.[27] Aqui, Petiliano interpretou a carta como dizendo que, durante o tempo em que ele era candidato ao episcopado, Agostinho pegou pão contaminado após seu uso nos ritos eucarísticos Maniqueístas e o enviou a seus constituintes Católicos.

Agostinho acabou enfrentando acusações semelhantes de outros Donatistas, incluindo Primiano e Cresconio. Até os monges Católicos da Gália viriam a questionar se Agostinho havia se livrado completamente do fatalismo de seu passado Maniqueísta.[28] A acusação em geral derivou sua força persuasiva da situação da igreja do Norte da África na época. Temos evidências claras de que vários Maniqueístas e Católicos foram atraídos mutuamente pelas visões religiosas uns dos outros de uma maneira que os Donatistas nunca foram. Além disso, há evidências sugerindo que “certa quantidade de Maniqueísmo ocultos se mantiveram na Igreja Católica”, às vezes até adentrando as ordens clericais. [29]

Seja qual for o agravamento que a acusação Donatista tenha causado a Agostinho, é seguro dizem que esse esvaneceu em comparação ao causado pelo ataque de Juliano de Eclano, o inimigo Pelagiano de Agostinho em seus anos crepusculares.[30] Há pouco debate sobre o fato de Juliano representar o adversário teológico mais formidável ao longo da carreira polêmica de Agostinho.[31] O debate de uma década entre esses dois homens revela que Juliano era bem treinado em retórica e dialética. Ele estava entre os dezoito bispos Italianos que se recusaram a assinar a condenação do Pelagianismo pelo papa Zosimo e acabou sendo condenado e banido. Ele acabou encontrando refúgio no Oriente, onde escreveu seus oito volumes para Floro, em grande parte como resposta ao O Casamento e o Desejo de Agostinho. Os dois volumes finais de To Florus foram perdidos no tempo. Mas, graças ao método de Agostinho (em sua Unfinished Work in Answer to Julianin) de citar o texto de Juliano conforme ele respondeu, parece que temos os seis primeiros volumes de To Florus preservados em sua totalidade.

É interessante notar que a acusação de Petiliano anterior não parece estar ligada à teologia de Agostinho em si. Com Juliano, porém, a teologia de Agostinho é precisamente o que está sob suspeita. Juliano não tem palavras quando se trata da sua avaliação das crenças criptomaniqueístas de Agostinho: “Você e Mani’, ele escreve, ‘têm a mesma fé, mas ele é menos insolente do que você.”[32] Ao longo da controvérsia, Juliano sugere vários pontos em que a teologia de Agostinho revela a influência Maniqueísta. Seus argumentos apresentam pelo menos cinco áreas de preocupação:[33]

1. O uso de Agostinho da doutrina da criação ex nihilo para explicar o surgimento da vontade má. Aqui, Juliano sugere que tenhamos algo muito semelhante à doutrina Maniqueísta de dois princípios coeternos – a saber, Deus (a fonte do bem) e o ‘nada’ (a fonte do mal).
2. A rejeição pós-396 de Agostinho de uma visão robusta da liberdade humana e o fatalismo do tipo Maniqueísmo como resultado.[34]
3. A cristologia de Agostinho, na qual ele tenta livrar Jesus de compartilhar tanto nossa “carne pecaminosa” inerente como nosso “desejo” de pecar. Isso revela os sinais de uma combinação das heresias Apolinariana e Maniqueísta.[35] Para Juliano, um Jesus sem “desejo” é um Jesus sem a luta humana contra a tentação. E que Jesus não é ‘um Cristo genuinamente humano, mas um’ Maniqueísta ”.[36]
4. As opiniões excessivamente negativas de Agostinho sobre casamento e sexualidade humana, remanescentes do desprezo do Maniqueísmo por casamento, sexo e procriação.[37]
5. A doutrina de Agostinho sobre o pecado original, tanto no que diz respeito à sua avaliação geralmente negativa da natureza humana[38] quanto, mais especificamente, à sua teoria em particular da transmissão do pecado original para toda a raça humana.[39] É com esse argumento final que Juliano deixa de considerar seu oponente como Maniqueísta em termos bastante gerais e, em vez disso, constrói um argumento bastante detalhado, preciso e sólido. Em essência, ele propõe que a doutrina do pecado original de Agostinho resgata a filosofia / fisiologia Maniqueísta da reprodução humana e do mal que lhe é inerente.[40] Semelhante aos Maniqueus, Agostinho argumentou que, a partir de Adão em diante, no ato da relação sexual, foi a ‘semente’ masculina que levou e transmitiu a concupiscência. Essa concupiscência – envolvendo ‘desejo vergonhoso’ – era, por si só, o justo castigo pelo pecado que foi sofrido por todos os seres humanos pós-queda, excluindo Jesus.[41] Nas palavras de Agostinho: ‘Porque um homem primeiro semeia a semente para a mulher ter um filho, e dessa maneira através de um homem, o pecado entrou no mundo (Rm 5:12), porque entrou na semente da procriação que a mulher recebeu do homem quando concebeu um filho. ‘[42] Agostinho é notório por sua recusa em adotar uma visão particular da origem da alma. Não obstante, Juliano ressalta que, quando se trata de entender a transmissão do pecado original, uma teoria traducionista – semelhante à de Mani – é o único candidato lógico. É precisamente essa conexão lógica que Juliano identifica e explora.[43]

Até o dia da sua morte, Agostinho nunca deixou de se defender contra a acusação de criptomaniqueísmo. (Ele também não perdeu a oportunidade de virar a mesa com Juliano, argumentando que foram os Pelagianos que se tornaram aliados involuntários dos Maniqueus.[44] Mas a acusação de Juliano era realmente algo além de polêmica vazia? Seria apenas um “truque convencional”, a retórica esperada de um adversário Pelagiano que usava uma acusação agora infame contra Agostinho que havia sido forjada na controvérsia Donatista décadas antes?[45] Ou será que Juliano tinha alguma coisa? Ele identificou em pontos cruciais do pensamento de Agostinho algo que, apesar da hipérbole retórica, revelou que o bispo de Hipona falhou em se desfazer inteiramente de seu passado Maniqueísta? Nos últimos anos, um número crescente de estudiosos concluiu que a acusação de Juliano – tão exagerada e polêmica quanto é – revela que Agostinho reteve, em algum sentido importante, elementos de sua herança Maniqueísta, elementos cuja fonte nem ele próprio reconhecerá.

A acusação criptomaniqueísta na erudição contemporânea

Entre sua morte e o final do século XIX, a reputação de Agostinho foi pouco afetada pelas alegações de criptomaniqueísmo. Mas em 1897, Albert Bruckner ressuscitou a acusação.[46] Pouco depois, Paul More argumentou que Agostinho – nunca, até o dia de sua morte, se livrou dos efeitos dessa primeira entrega de sua alma ao Maniqueísmo.[47] Dentro de duas décadas, Luigi Tondelli reiterou a acusação.[48] Na década de 1950, vários estudiosos discutiram que Agostinho nunca teve sucesso total em escapar da influência de Mani – uma influência discernível, por exemplo, em sua noção das duas cidades.[49]

Nas últimas décadas, os estudiosos agostinianos perceberam cada vez mais que para entender Agostinho é preciso primeiro entender o Maniqueísmo.[50] Nas palavras de Johannes van Oort:

Cada vez mais claramente, a investigação moderna revelou até que ponto a vida e a obra de Agostinho estão ligados ao Maniqueísmo. A sua teologia e filosofia seria difícil de se compreender sem um conhecimento básico da “Religião da Luz”, dos seus hinos e orações, dos seus ensinamentos éticos e dogmáticos, da sua mitologia e teologia.[51]

Uma razão para essa nova conscientização é o atual renascimento dos estudos Maniqueístas internacionais. Desde a descoberta e análise do Códice Mani de Colônia até o inovador trabalho histórico de Samuel Lieu e a formação da Associação Internacional de Estudos Maniqueístas, a pesquisa Maniqueísta tem vivenciado um novo momento. Outra razão para essa conscientização recente é a crescente compreensão, entre historiadores da igreja primitiva, de que a teologia e a filosofia patrística, incluindo Agostinho, eram tipicamente conduzidas – e, portanto, deve ser entendida – em contextos abertamente polêmicos. Como um exemplo: faz toda a diferença se alguém lê as Confissões de Agostinho como uma autobiografia direta de uma peregrinação espiritual, por um lado, ou como primordialmente um tratado polêmico anti-maniqueísta, por outro.

É nesse contexto que a questão do criptomaniqueísmo de Agostinho foi recentemente despertada. Duas observações interessantes – e quando justapostas, paradoxalmente – podem ser feitas sobre o estado atual da questão. Primeiro, um número crescente de estudiosos – incluindo alguns que a negaram – estão agora concluindo que, em um grau ou outro, o mundo do pensamento Cristão de Agostinho foi visivelmente influenciado por seu passado Maniqueísta.

Segundo, não há consenso claro sobre quais áreas de seu pensamento refletem essa influência. A primeira observação é fácil de documentar. Enquanto alguns estudiosos continuam a rejeitar a afirmação de que o pensamento pós-conversão de Agostinho está de alguma forma contaminado pelo Maniqueísmo remanescente, um número crescente agora argumenta que o pensamento da teologia Cristã de Agostinho foi, de fato, infectado até certo ponto por sua antiga religião herética. Os membros deste último grupo incluem estudiosos do calibre de William Frend, Robert Herrera, Gerald O’Daly, John O’Meara, Johannes van Oort, Gillies Quispel, Kurt Rudolph e Basil Studer. Sua identificação da herança Maniqueísta no pensamento Cristão de Agostinho varia de um modo geral com formulações pessimistas a filosóficas e / ou doutrinais. As áreas do pensamento teológico e filosóficas de Agostinho mais frequentemente identificadas como criptomaniqueístas – em um grau ou outro – inclui o seguinte.

O pessimismo geral de Agostinho em relação à natureza humana e o livre-arbítrio

Os estudiosos há muito perceberam a maneira pela qual o pensamento de Agostinho é marcado por um pessimismo crescente ao longo de sua vida. Alguns o atribuíram aos efeitos acumulativos de irredutibilidade devido às várias disputas polêmicas nas quais ele participou; alguns a própria experiência do poder da concupiscência de Agostinho.[52] Outros, no entanto, traçaram sua fonte ao pessimismo antropológico semelhante ao encontrado na antiga religião de Agostinho.[53] Desde que em 1917, Buonaiuti sugeriu que: Portanto, não é falso afirmar que sua comunidade Maniqueísta deixou na mente de Agostinho um passado pessimista que foram inconscientemente trazidos à tona novamente pelo fervor da controvérsia Pelagiana”.[54] Outros argumentam que a mudança radical de Agostinho em 396 sobre a questão do livre-arbítrio humano e da graça divina – primordialmente e com clareza identificável em sua Carta a Simpliciano – pode ser comparada e traçada a seu passado Maniqueísta. Por exemplo, Ludwig Koenen argumenta:

Foi o reconhecimento pessoal de Agostinho de sua própria concupiscência e seu passado Maniqueísta que o levou a considerar o livre-arbítrio na natureza humana condicionado de forma rigorosa as consequências do pecado original. Parece que ele não esqueceu que, segundo os Maniqueus, o corpo é criado a partir da concupiscência e do excesso sexual.[55]

O complexo teológico de Agostinho envolvendo a queda, pecado original e ‘concupiscência’

Após Juliano, de longe a área do pensamento de Agostinho mais comumente identificada pelos estudiosos contemporâneos como endividada com a sua antiga cosmovisão Maniqueísta é o ninho de ideias teológicas que orbitam em torno de suas concepções de pecado e queda, especificamente sua noção de concupiscência.

Mais uma vez, Agostinho aceitou a concupiscência como o castigo divino pelo pecado original, sintetizada na tendência humana inata de desejo sexual “vergonhoso”.[56] Não há dúvida de que Agostinho tem sido injustamente apontado entre os primeiros pais como excessivamente depreciativo em sua avaliação da sexualidade humana. Peter Brown, entre outros, argumentou que, no contexto do que podemos chamar de ‘paradigma ascético’ do Cristianismo primitivo, as opiniões de Agostinho sobre sexualidade eram na verdade relativamente positivas.[57]

Por outro lado, praticamente todos os estudiosos reconhecem as importantes ​​semelhanças entre Agostinho e os Maniqueus em relação à noção específica de concupiscência. Como foi apontado em seus dias, o entendimento de Agostinho da concupiscência pecaminosa e sua associação com a sexualidade é um reflexo da religião Maniqueísta, como visto na Letter to Menoch, supostamente escrita pelo próprio Mani.[58] Agostinho, é claro, de forma veemente negou qualquer relação. Ele argumentou que suas perspectivas estavam de acordo com os pais anteriores e que – em última análise – elas estavam enraizadas nos ensinamentos claros do apostolo Paulo.[59] Hoje, apesar das óbvias semelhanças, alguns estudiosos argumentam que, uma vez que as duas visões derivam de teologias significativamente diferentes, é ilegítimo concluir por influência direta.[60] Com o próprio Agostinho, sem dúvida, Marleen Verschoren pergunta se a “raiz comum procurada entre Agostinho e os Maniqueus” em relação à concupiscência pode não ser “simplesmente Paulo?”[61]

Por outro lado, uma quantidade considerável – e aparentemente crescente – de estudiosos está disposta a traçar uma linha direta de influência do Maniqueísmo até Agostinho neste ponto.[62] A obra de dois estudiosos em particular pode servir como exemplos representativos. Um dos mais detalhados, fundamentados e influentes argumentos aqui são os de Elizabeth Clark em seu ensaio “Sementes Contaminadas e Vasos Sagrados: O Passado Maniqueísta de Agostinho”. Clark observa que, em sua controvérsia com Agostinho, Juliano de Eclano acabou saindo de uma acusação geral de ‘Maniqueísmo’ para uma acusação muito específica – uma que Clark argumenta ‘ganha uma força que é frequentemente negada’.[63] Especificamente, Clark argumenta que Juliano identificou corretamente nas noções de Agostinho de pecado original, concupiscência, etc. um endividamento à influência pessimista e corrupta da noção Maniqueísta de ‘sementes contaminadas, uma que pode ser atribuída à sedução do mito Maniqueísta dos arcontes ‘. Clark conclui: ‘Em suma, embora a teoria geral de Agostinho sobre o pecado humano desde o nascimento seja encontrada em autores “ortodoxos” e sectários e heréticos, o motivo das sementes se misturarem com o mal pode muito provavelmente estar ligado ao seu passado Maniqueísta.[64] A influência do argumento de Clark pode ser medida pelo fato de que Peter Brown – o biógrafo contemporâneo definitivo de Agostinho – reconheceu  seu ensaio, que  o forçou a reavaliar a questão criptomaniqueísta.[65]

Um segundo indicador da força crescente da ligação da concupiscência pode ser vista no influente trabalho do destacado estudioso agostiniano Johannes van Oort. Em um artigo apresentado originalmente em uma conferência de 1986, van Oort hesitou em ligar a doutrina da concupiscentia de Agostinho e seu passado Maniqueísta. Ele observou que Agostinho poderia muito bem ter considerado à ideia de uma tradição ascética Judaico-Cristã mais ampla. Ele observou, no entanto, que: ‘não é impossível que, especialmente na ênfase de Agostinho na concupiscentia sexualis como um motus inordinatus, em que a natureza pecaminosa do desejo sexual se revele proeminente e através da qual o pecado é transmitido, deveríamos ver uma relíquia de seu passado Maniqueísta’.[66] Um ano depois, em um artigo entregue em uma conferência de 1987, sua hesitação diminuiu significativamente. Ele escreve: “Mas na insistente ênfase no fato de que, especialmente no movimento aleatório, a pecaminosidade do desejo sexual é evidente, e que, por meio desse desejo aleatório, o pecado é propagado, só vejo uma notável conformidade com o Maniqueísmo”.[67] Desde então, van Oort tem afirmado consistentemente essa relação.[68] A mudança de perspectiva de Van Oort não é um caso isolado. Dois outros estudiosos agostinianos proeminentes, Kevin Coyle e Mathjis Lamberigts, parecem ter feito mudanças semelhantes. Onde antes pareciam bastante resistentes à ideia de estabelecer ligações entre Agostinho e seu antigo Maniqueísmo, reconhecem agora que as semelhanças marcantes ​​devem ser reconhecidas e explicadas.[69]

O complexo doutrinário de predestinação e graça pós-396 de Agostinho

Intimamente ligado ao último ponto está à mudança doutrinária de Agostinho em relação à natureza da graça divina e ao funcionamento da predestinação, como primeiro expresso na Carta a Simpliciano em 396. Entre 394 e 396, Agostinho viu-se lutando com certos textos Paulinos importantes – particularmente o destacado Romanos nove – em três obras diferentes.[70] Embora o estudo de Agostinho sobre Paulo nessa época certamente surgiu, em parte, de suas próprias motivações internas, e também deve ser visto no contexto de um renascimento mais amplo do estudo Paulino no quarto século.[71] Nas duas primeiras obras, as conclusões de Agostinho seguiram o caminho bem trilhado de todos os pais ortodoxos anteriores da igreja primitiva – ou seja, ele manteve uma forte doutrina da liberdade humana e explicou a eleição de Deus como baseada na presciência divina das (futuras) escolhas humanas, em oposição à pré-ordenação divina.[72]

Em 396, no entanto, praticamente todos concordam que o pensamento de Agostinho passou por uma mudança significativa.[73] Naquele ano, ele escreveu uma carta em resposta a várias perguntas sobre o livro de Romanos que Simpliciano, seu ex-mentor e eventual sucessor de Ambrósio como bispo de Milão lhe haviam apresentado. Agostinho retrocede essencialmente em sua abordagem anterior e passa a uma visão em que localiza o motivo final da divisão entre dois grupos da humanidade – os eleitos e réprobos – como residindo em última análise, não dentro de suas respectivas escolhas humanas, mas dentro da própria vontade divina.

Décadas depois, Agostinho explicaria sua inversão em sua Carta a Simpliciano, nos seguintes termos: ‘De fato, trabalhei em defesa da livre escolha do ser humano; mas a graça de Deus venceu, e finalmente pude entender, com total clareza, o que apóstolo queria dizer com: “… o que tens tu que não recebeu?”‘[74] Os estudiosos de Agostinho ofereceram uma variedade de explicações para essa mudança fundamental em 396. Entre as influências catalizadoras propostas estão: O contexto Norte-Africano de Agostinho, sua nova orientação pastoral, seu estudo renovado das cartas de Paulo, sua própria experiência pessoal do pecado, o desejo de anular a vangloria humana, uma nova visão da soberania de Deus, os escritos de Ticônio e a lista continua.[75] Para vários estudiosos agostinianos contemporâneos, no entanto, sua mudança sobre graça e predestinação não revela o abraço de uma “nova” visão, mas sim um recuo a uma “antiga” – ou seja, algo semelhante ao determinismo pessimista de seu antigo entendimento Maniqueísta da predestinação.[76] De acordo com T. G. Sinnige, ‘Uma das mais reveladoras semelhanças [entre Agostinho e os Maniqueus] é a classificação dos seres humanos em um número muito pequeno de eleitos e na grande massa de homens que … sofrerão condenação ‘. ‘O “padrão da doutrina” aqui’, sugere Sinnige, “reproduz exatamente o conhecido gnóstico” .[77] William Frend argumenta que os eleitos Cristãos de Agostinho passaram a diferir pouco dos eleitos Maniqueus … Se Agostinho afastou tanto o Donatismo quanto o Maniqueísmo, ele pode até certo ponto ter perpetuado o último em sua teologia da graça. ”[78] Em uma dissertação recente, Edwin Lee tentou aprofundar essa observação geral. Ele conclui: ‘Portanto, no geral, mostramos uma influência tríplice da noção Maniqueísta do bem no desenvolvimento da doutrina da predestinação de Agostinho: o contexto de summum bonum, a estrutura de ordo e o fator determinista exercido pelos consuetudo e concupiscentia.’[79]

O motivo das “duas cidades” de Agostinho

A questão da inspiração por trás da Cidade de Deus de Agostinho – particularmente o conceito de duas cidades antitéticas – há muito tempo intriga os estudiosos. O próprio Agostinho aponta as escrituras como a matriz geradora. Embora conceitos bíblicos como os dois reinos e dois tipos de pessoas tenham, sem dúvida, exercido uma influência importante, vários estudiosos concluíram que “é duvidoso que as Escrituras sejam sua única e singular fonte”.[80] Uma fonte comumente identificada é o Donatista renegado Ticônio. Na década de 1950, no entanto, vários estudiosos argumentaram que o impulso originário por trás do motivo das “duas cidades” de Agostinho devia ser atribuído ao seu antigo Maniqueísmo.[81] Não há dúvida de que os Maniqueístas se referiam a um reino celestial – mesmo uma cidade celestial – e ao reino das trevas, ou reino deste mundo. Até a linguagem com que Agostinho descreve as duas cidades é uma reminiscência das descrições Maniqueístas.[82]

Talvez o estudo mais extenso das fontes por trás do motivo das “duas cidades” de Agostinho seja Jerusalem and Babylon: A Study into Augustine’s City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities, de van Oort, em 1991. Aqui, ele defende uma teoria de múltiplas fontes, enfatizando que não é preciso recorrer ao Maniqueísmo para explicá-la. Em vez disso, o motivo das duas maneiras Judaico-Cristão é uma explicação suficiente e provavelmente influenciado tanto por Mani quanto Agostinho de forma independente.[83]

Em um artigo sobre o assunto, escrito seis anos depois, ele ainda mantém as mesmas conclusões.[84] No entanto, em um artigo publicado no ano seguinte – em 1998 – ele parece bastante aberto à possibilidade de influência Maniqueísta direta. Ele escreve:

há muitas semelhanças entre a famosa e muito influente doutrina de Agostinho das duas cidades ou reinos e a visão Maniqueísta dualista dos dois domínios, cidades ou reinos … Estas semelhanças de pensamento e até terminologia parecem justificar a percepção de influência direta aqui.[85]

Van Oort continuou a argumentar nessa direção.[86]

Embora essas quatro áreas representem os contextos doutrinários primários nos quais a maioria dos estudiosos contemporâneos identifica o criptomaniqueísmo inconsciente de Agostinho, várias outras foram sugeridas também. Isso inclui (1) a interpretação de Agostinho da imago dei;[87] (2) sua formulação da criação ex nihilo (um desenvolvimento da acusação já feita por Juliano);[88] (3) seus conceitos de ‘O Bem’ e ‘Ordem’;[89] (4) sua articulação da Justiça de Deus;[90] (5) certos aspectos de sua cristologia;[91] (6) suas sensibilidades comunitárias;[92] (7) seu uso de imagens específicas;[93] e (8) a abordagem pessoal de Agostinho a vida espiritual.[94] Sobre o último ponto, van Oort escreve:

Provavelmente [o] campo mais importante da influência [Maniqueísta] parece ser a espiritualidade de Agostinho … Ao ler as Confissões de Agostinho, por exemplo, mais de uma vez é lembrado os Salmos Maniqueus… em algumas características essenciais da espiritualidade de Agostinho, podemos perceber um dos canais mais importantes através dos quais a religião Gnóstica do Maniqueísmo exerceu uma influência duradoura na cultura ocidental.[95]

Agostinho como criptomaniqueísta: rumo a uma avaliação da acusação

De acordo com Edwin Lee, a pesquisa acadêmica sobre a questão dos efeitos duradouros do Maniqueísmo no pensamento de Agostinho é “ainda uma terra virgem de pesquisa”[96] Um dos sinais mais óbvios de seu estado incipiente é que, até o momento, pouco foi feito no caminho de uma proposta metodológica robusta  – incluindo os critérios indispensáveis – para definir o tipo de julgamentos necessários. Por exemplo, não está claro quando e como alguém deve julgar um ponto de comparação proposto entre Maniqueísmo e o pensamento de Agostinho como um paralelo significativo que revela a influência, por um lado, ou um exemplo enganoso de ‘paralelomania’, por outro.[97] Normalmente, por exemplo, há pouca reflexão metodológica sobre a questão de como distinguir um exemplo de influência Maniqueísta direta sobre Agostinho de um caso em que uma fonte comum anterior teve influência sobre ambos.[98]

Há, no entanto, uma área de desenvolvimento metodológico que deve ser observada. Vários estudiosos começaram a refinar a questão do criptomaniqueísmo de Agostinho em termos dos tipos de influência que podemos considerar. Aqui, a teoria bastante simples e geralmente sem sutilezas do “empréstimo” de Agostinho – consciente ou não – de seu passado Maniqueísta é vista como apenas uma das várias opções. É complementado com outros modelos de influência mais complexos. A seção final deste artigo explorará brevemente um exemplo desse tipo de afirmação sutil de criptomanicismo no pensamento de Agostinho atualmente.

O problema específico em questão é a mencionada mudança de 396 no pensamento de Agostinho sobre a graça divina, a eleição e a liberdade humana. O tipo de influência proposta é mais sutil do que um empréstimo direto, consciente ou não. Em vez disso, sugere que no engajamento polêmico de Agostinho com o Maniqueísmo, ele permitiu que seus antigos correligiosos definissem os termos do debate de várias maneiras importantes.[99]

Talvez as mais significativas dessas maneiras, para o caso em apreço, envolve o fato de Agostinho ter permitido que seus oponentes Maniqueus ditassem certas abordagens exegéticas e parâmetros hermenêuticos para textos bíblicos específicos que provariam ser crucial para o debate. O resultado foi atrasado, mas decisivo: Agostinho acabaria por adotar conclusões sobre a graça divina e a liberdade humana, não muito diferentes das próprias visões Maniqueístas que ele pretendia destruir inicialmente.

O contexto desse caso é o debate público de dois dias de Agostinho com o porta-voz Maniqueísta Fortunato, realizado em Hipona, em agosto de 392.[100] Como observado acima, uma variedade de fatores foi identificada como a causa da mudança  em 396 de Agostinho. A visão em consideração não necessariamente desconsidera o fato de vários desses fatores estarem em jogo. No entanto, isso colocaria o debate de Agostinho com Fortunato – e seus eventuais efeitos sobre o seu pensamento – no topo da lista. Durante séculos, o senso comum afirma que Agostinho venceu definitivamente o debate. Na visão padrão, Fortunato foi efetivamente derrotado pelo uso de Agostinho do ‘Enigma Nebridiano’, o que impõe a questão: se Deus não pode ser afetado pelo mal, como os Maniqueus justificam sua alegação de que ele ‘consignou uma parte de si para combater o mal’.[101]

A visão em consideração argumentaria que esse pouco de senso comum está a muito esperando por uma reavaliação. Sim, pode ser que, ao final do segundo dia – politica e retoricamente falando – Agostinho tenha vencido o debate.[102] Agostinho nos diz que reduziu o oponente ao silêncio, com Fortunato finalmente exclamando: “O que devo dizer então?” [103] No entanto, como Jason BeDuhn observa, a visão padrão não pode explicar facilmente três elementos de contraevidência: (1) Fortunato esquiva-se da força do Enigma Nebridiano, apelando a vários textos Paulinos importantes que parecem apoiar o Maniqueísmo nesse ponto; (2) Fortunato efetivamente torna sua versão do Enigma contra Agostinho;[104] e o mais importante de tudo: (3) em poucos anos, Agostinho havia desistido da interpretação dos principais textos Paulinos que defendia durante o debate e adotou uma interpretação muito alinhada com Fortunato’.[105]

É este último ponto que, é mais crucial para nossos propósitos. Três breves observações podem ser feitas:

1. Parece que foi através do Maniqueísmo em geral – e agora de Fortunato em particular – que Agostinho foi exposto a uma leitura de Paulo que enfatizou uma visão da graça divina que a colocou em desacordo com o exercício real (isto é, libertário) do livre-arbítrio humano.[106]
2. Não devemos esquecer que o primeiro dia do debate terminou com Agostinho na defensiva exegética, uma conclusão embaraçosa para o primeiro turno e algo que não foi esquecido rapidamente por Agostinho. De alguma forma, Fortunato transformou Paulo em um aliado dos Maniqueístas.[107]
3. Embora, na prática, Agostinho tenha vencido o debate, a humilhação do primeiro dia parece ter permanecido com ele. Pois pouco tempo depois do debate, Agostinho inicia uma serie de estudos intensos em Paulo que durariam vários anos, e particularmente de algumas das passagens com as quais ele foi derrotado por Fortunato. De fato, tanto em suas proposições da epístola aos Romanos quanto no terceiro livro de A liberdade da vontade, cada um escrito por volta de 395, encontramos Agostinho combinando certos textos Paulinos exatamente da mesma maneira que Fortunato. Em suma, Agostinho iniciou o processo de desistir de sua doutrina firme da liberdade humana. Ele agora admite que, enquanto o primeiro homem desfrutava de uma liberdade sem impedimentos, toda sua descendência foi “mergulhada na necessidade” pela força do costume.[108]

Como observa BeDuhn:

Agostinho combina Romanos 7: 18-19 com Efésios 2: 3, assim como Fortunato fez no debate …. Ele combina Romanos 7 com Gálatas 5:17 – novamente, exatamente como Fortunato fez no debate. Em outras palavras, o sistema de exegese profunda de Paulo adotado por Agostinho é fortemente influenciado por Fortunato. Agostinho resiste à capitulação completa do raciocínio de Fortunato por algum tempo. Mas até o final da década, ele se dedicou inteiramente à leitura de Romanos 7 por Fortunato e passa a ir ainda mais longe em uma posição determinista do que a dos Maniqueístas. Podemos ver, então, que Agostinho se opõe a Fortunato com uma posição de livre-arbítrio que ele começa a abandonar imediatamente após o debate. [109]

Assim, ironicamente – pelo menos em termos de certos pontos da exegese Paulina – a própria abordagem Maniqueísta que Agostinho conscientemente procurou minar, moldou sutilmente suas próprias conclusões hermenêuticas. Não seria a primeira ou a última vez na história Cristã quando, no contexto de uma polêmica engajamento, o pensamento de um interlocutor foi decisivamente influenciado pelo próprio mundo conceitual que ele estava tentando minar.[110]

Em conclusão: um leopardo pode mudar suas manchas? Essa análise de Agostinho sugere que, teológica e filosoficamente, sim, pode. Não há dúvida de que, após sua conversão, Agostinho rejeitou fundamentalmente a visão de mundo dualista dos Maniqueístas e abraçou o conceito de Deus e criação ex nihilo da Igreja Católica ortodoxa. Até o fim, ele defendeu sua explicação do mal, como havia descrito em Sobre a Liberdade da Vontade, localizando sua origem, não em Deus, mas na capacidade humana inata do livre-arbítrio. No entanto, apoiar Juliano em relação a esse argumento retórico não é necessariamente descartar sua preocupação com o criptomaniqueísmo de Agostinho. Um leopardo pode mudar suas manchas? No caso de Agostinho, sim. Mas, como o caso de Agostinho também demonstra, as manchas mais antigas também podem – e para sempre – mudar o leopardo.[111]

Tradução: Antônio Reis

Fonte: https://www.academia.edu/40404064/Can_a_leopard_change_its_spots_Augustine_and_the_crypto-Manichaeism_question

[1] Veja Unfinished Work em Answer to Julian de Agostinho IV.42. Ed. Critica por Michaela Zelzer, Contra Iulianum (opus imperfectum), CSEL 85 (Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1974). Para uma recente tradução em inglês de passagem relevante veja Answer to the Pelagians, vol. 3, Unfinished Work in Answer to Julian, trad. Roland J. Teske (Hyde Park, NY: New City, 1999), p. 421.

[2] Wallace Matson, A New History of Philosophy, vol. 1, From Thales to Ockham (2nd edn, New York: Harcourt, 2000 [1987]), p. 240.

[3] Fontes úteis sobre o Maniqueísmo em geral incluem: Christopher J. Brunner, “A Relação Ontológica Entre o Mal e os Existentes nos Textos Maniqueístas e na Interpretação do Maniqueísmo de Agostinho”, em Parviz Morewedge (ed.), Philosophies of Existence: Ancient and Medieval (New York: Fordham University Press, 1982), pp. 78–95; P. Bryder (ed.), Manichaean Studies: Proceedings of the First International Conference on Manichaeism (Lund: Plus Ultra, 1988); Francois Decret, Aspects du Manicheisme dans l’Afrique Romaine: Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin(Paris: Etudes Augustiniennes, 1970); Ithamar Gruenwald, ‘Maniqueísmo e Judaísmo à luz da Cologne Mani Codex’, em From Apocalypticism to Gnosticism: Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism, and Gnosticism (New York: Lang, 1988), pp. 253–77; Ludwig Koenen, “Quão Dualista é o Dualismo de Mani?”, Em Codex Manichaicus Coloniensis: Atti del Secondo Simposio Internazionale, ed. Luigi Cirillo (Cosenza: Marra, 1990), pp. 1–34; Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China: A Historical Survey (2nd rev. edn, Tubingen: Mohr-Siebeck, 1992 [1985]); Paul Mirecki  e Jason BeDuhn (eds), Emerging from Darkness: Studies in the Recovery of Manichaean Sources (Leiden: Brill, 1997) e The Light and the Darkness: Studies in Manichaeism and its World (Boston, MA: Brill, 2001); Albrecht Viciano, ‘Mani (216–276) e Maniqueísmo’, em Charles Kannengiessar (ed.), Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity, 2 vols (Boston: Brill, 2004), vol. 1, pp. 647–69.

[4]  Edição crítica deste texto grego foi publicada originalmente por A. Henrichs e L. Koenen em várias edições de Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik  ao longo de um período de sete anos: 19 (1975), pp. 1-85; 32 (1978), pp. 87-199; 44 (1981), pp. 201-318; 48. (1982), pp. 1-59. Para uma trad. em inglês por Ron Cameron e Arthur J. Dewey do texto publicado disponível em 1979, veja The Cologne Mani Codex (P. Colon. Inv. 4780) ‘Concerning the Origin of His Body‘ (Missoula, MT: Scholars Press, 1979).

[5] Muitos estudiosos agora rejeitam amplamente as origens Zoroastrianas do Maniqueísmo; veja, e.g. Stefan Rossbach, Guerras Gnósticas: A Guerra Fria no Contexto de uma História da Espiritualidade Ocidental (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1999), p. 63. Alguns, no entanto, continuam a argumentar que a influência Zoroastriana ainda deve ser levada a sério; veja, e.g., Werner Sundermann, “Quão Zoroastriano é o Dualismo de Mani?”, Em Luigi Cirillo e Alois Van Tongerloo (eds), Atti del Terzo Congress International di Studi ‘Manicheism and Oriente Cristiano Antico’ (Turnhout: Brepols, 1997), pp. 343–60. Também relevante é a observação de que, entre outras rotulagens polêmicas (E.g., ‘louco’, ‘demoníaco’, ‘não original’, ‘herético’, ‘ilegal’, ‘impuro’), até o final do século IV, o Maniqueísmo também era amplamente conhecido como ‘estrangeiro’ e, especificamente, ‘Persa’. Veja J. Kevin Coyle, ‘Estrangeiro e Insano: Rotulando o Maniqueísmo no Império Romano ‘, Studies in Religion / Sciences Religieuses 33 (2004), 217–34.

[6] Veja Gruenwald, “Maniqueísmo e Judaísmo”, para um bom resumo dos antecedentes de Mani.

[7] Contra a alegação comum de que o mundo dos pensamentos de Mani não tinha lugar para esoterismo e magia, veja Gedaliahu G. Stroumsa, ‘Esoterismo no Pensamento e no Contexto de Mani’, em Luigi Cirillo (ed.), Codex Manichaicus Coloniensis: Atti del Simposio Internazionale (Cosenza: Marra Editore, 1986), pp. 153–68; Paul Mirecki, ‘Alusões Maniqueístas ao Ritual e à Magia: Feitiços de Invisibilidade nos Kephalaia Coptas’, em Mirecki e BeDuhn, Light and

Darkness,, pp. 173–80.

[8] Essa propensão Maniqueísta a certos aspectos dos escritos de Paulo se tornará uma consideração importante abaixo. Sobre o uso Maniqueísta de Paulo, veja Hans Dieter Betz, “Paulo na Biografia de Mani (Codex Manichaicus Coloniensis)”, em Cirillo (ed.), Codex Manichaicus Coloniensis: Atti, pp. 215-34; Luigi Cirillo, ‘A NOUS no Corpo Paulino”, em Alois Van Tongerloo, com Johannes Van Oort (eds), The Manichaean NOUS: Proceedings of the International Symposium Organized in Louvain from 31 July to 3 August 1991, Manichaean Studies, 2 (Louvain: Ultraiecti, 1995), pp. 51-63; John Kevin Coyle, Augustine’s ‘De Moribus Ecclesiae Catholicae’: A Study of the Work, its Composition and its Sources (Fribourg: Fribourg University Press, 1978), p. 148; F. Decret, ‘A Imagem de São Paulo e a Interpretação da Doutrina no Maniqueísmo’, em L. Padovese (ed.), Atti del Simposio di Tarso no S. Paolo Apostolo (Roma: Instituto Francescano di Spiritalita Pontificio) Ateneo Antoniano, 1993), pp. 105–15; idem, ‘O Uso das Epístolas de Paulo entre os Manequeus da África ‘, em J. Ries, F. Decret, WHC Frend e MG Mara (eds), Le Epistole Paoline nei Manichei, Donatisti e o primeiro Agistino (Rome) : Istituto Patristico Augustinianum, 1989), pp. 29-83; W. H. C. Frend, ‘A Tradição Gnóstica-Maniqueísta no Norte da África Romana’, Journal of Ecclesiastical Studies 4 (1953), pp. 21-2.

[9] Frend, ‘Tradição Gnóstico-Maniqueísta’, p. 21. Uma observação semelhante é feita por Gilles Quispel, revisão de J. Ries et al., As Epístolas Paulinas nos Maniqueus,  Donatistas e no Primeiro Agostinho, VigChr 44 (1990), p. 402.

[10] Sobre o mito sexual Gnóstico mais amplo veja Gedaliahu G Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (Leiden: Brill, 1984), esp. pp. 169ff. Stroumsa discute “Mitos Gnósticos em Trajes Maniqueístas” nas pp. 145-67.

[11] Johannes van Oort, ‘Agostinho e Mani sobre o Desejo Sexual ‘, em J. den Boeft (ed.), Augustiniana Traiectina (Paris: Etudes Augustiniennes, 1987), p. 141.

[12] O fascínio Maniqueísta por coisas astrológicas está ligado aqui. Provavelmente, Mani derivou seu interesse astrológico, pelo menos em parte, de Elcasai e Bardaisan; veja F. Stanley Jones, ‘A Trajetória Astrológica no Antigo Cristianismo de fala Síria (Elcasai, Bardaisan e Mani)’, em Cirillo e Van Tongerloo (eds), Atti del Terzo Congresso Internazionale, pp. 183–200.

[13] Sobre esse processo, veja Jason David BeDuhn, The Manichaean Body: In Discipline and Ritual (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2000); idem, ‘O Metabolismo da Salvação: Conceitos Maniqueístas da Fisiologia Humana’, em Mirecki e BeDuhn, Light and Darkness, pp. 5-37.

[14] O renomado estudioso de Agostinho Pierre Courcelle foi um dos primeiros a apontar a inconsistência de Agostinho nesse ponto (ou seja, comparar a afirmação de ‘nove anos’ no Livro 4 com a aparente linha do tempo de dez anos no Livro 5), concluindo que ele ficou com os Maniqueístas por dez anos; veja Recherches sur les Confessions de Saint Augustin (Paris: de Boccard, 1950), p. 78. Vários estudiosos seguiram Courcelle nesse ponto; por exemplo, Frend, ‘Tradição Gnóstico-Maniqueísta’, p. 22, e “Pitagorianismo e Hermetismo nos ” Anos ocultos ” de Agostinho‘, em E. A. Livingstone (ed.), Studia Patristica 22 (Leuven: Peeters, 1989), p. 260 (“mais de uma década”); J. Van Oort, “Maniqueísmo no De civitate Dei de Agostinho”, em E. Cavalcanti (ed.), Il De Civitate Dei (Roma: Herder, 1996), p. 191; John Rist, ‘Agostinho de Hipona’, em G.R. Evans (ed.), The Medieval Theologians (Oxford: Blackwell, 2001), p. 4. Para uma articulação útil do caso dos ‘dez anos’, consulte Leo C. Ferrari, ‘Nove anos’ de Agostinho como um Maniqueísta ‘, Augustiniana 25 (1975), pp. 210-16.

[15] Ao contrário de algumas estimativas anteriores, a maioria dos estudiosos concorda agora que – apesar da retórica polêmica óbvia de Agostinho – sua apresentação do pensamento Maniqueísta é geralmente bastante precisa (se não sempre exatamente correta), pelo menos no que diz respeito a sua exposição Numidiana do século IV. Veja J. Kevin Coyle, ‘O que Agostinho Conhecia sobre o Maniqueísmo Quando ele Escreveu seus Dois Tratados De Moribus?’, Em J. Van Oort et al. (eds), Augustine and Manichaeism in the Latin West: Proceedings of the FribourgUtrecht Symposium of the International Association of Manichaean Studies (IAMS) (Boston, MA: Brill, 2001), pp. 43–56; J. Van Oort, ‘Agostinho e o Maniqueísmo’, ‘Zeitschrift fur’ Religions- und Geistesgeschichte 46 (1994), p. 128; idem, Jerusalem and Babylon: A Study into

Augustine’s City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities ( (Nova York: Brill, 1991), p. 45. Para um caso convincente de que o conhecimento profundo de Agostinho sobre o Maniqueísmo e seus textos surgiu durante seus anos mais jovens como Ouvinte (em oposição aos seus últimos anos como Católico), veja Van Oort, Knowledge O Conhecimento do Maniqueísmo do Jovem Agostinho: Uma Análise das Confissões e Alguns Outros Textos Relevantes ‘, Vigilae Christianae 62 (2008), pp. 441–66. É evidente que ele conhecia bem o pensamento Maniqueísta em seus últimos anos. Veja Van Oort, ‘Maniqueísmo no De civitate Dei de Agostinho’, p. 214

[16] Leo Ferrari fez um argumento intrigante para o fascínio do jovem Agostinho pela astrologia por ter desempenhado um papel importante, tanto ao adotar quanto na eventual rejeição do Maniqueísmo, e pela alegação de que Agostinho permaneceu um catecúmeno Católico ao longo de seus anos como Maniqueu. Veja Ferrari, ‘Astronomia e o Rompimento de Agostinho com Os Maniques ‘, Revue des Etudes Augustiniennes’ 19 (1973), pp. 263-76; “Agostinho e a Astrologia”, Laval Theologique et Philosophique 33 (1977), pp. 241–51; “O Cometa Halley de 374 dC”, Augustiniana 27 (1977), pp. 139–50; “Agostinho Jovem: Tanto Católico quanto Maniqueísta”, Augustinian Studies 26 (1995), pp. 109–28. O interesse do jovem Agostinho em coisas astrológicas, herméticas e pitagóricas foram documentados; além dos artigos de Ferrari acima, veja Frend, ‘Pitagorismo e Hermetismo’; David Pingree, ‘Astrologia, Astronomia’, em Cornelius Mayer (ed.), Augustinus-Lexikon (Basileia: Schwabe, 1986-94), vol. 1, col. 482; Georges Tavard, St. Agostinho entre Mani e Cristo ‘, Patristic and Byzantine Review 5 (1986), p. 199. Para uma revisão do relacionamento de Agostinho com a astrologia ao longo de sua vida, veja Pingree, “Astrologia, astronomia”, cols. 482-90.

[17]  John J. O’Meara, Understanding Augustine (Portland, OR: Four Courts, 1997), p. 15.

[18] J. A. Mourant, ‘Agostinho e os Acadêmicos’, Recherches Augustiniennes 4 (1966), p. 95. Mourant argumentou que o suposto período “Cético” de Agostinho (veja Confissões 8) não era exatamente isso. Antes, as evidências apontam para uma maior persistência da influência Maniqueísta na mente de Agostinho. As dúvidas que Agostinho experimentou neste período de sua vida não são as dúvidas de um filósofo, mas as de um homem religioso. Suas dúvidas são direcionadas aos princípios Maniqueístas que se colocam como um obstáculo à aceitação da Cristianidade… Os acadêmicos forneceram a Agostinho os meios necessários para desafiar a posição Maniqueísta … A gradualidade do lento retorno ao Cristianismo pode ser correlacionada ao declínio gradual na eficácia da influência Maniqueísta. É também um testemunho da força das convicções Maniqueístas de Agostinho e do longo tempo que essa doutrina exerceu sobre ele ‘(pp. 77–8). Deve-se notar que alguns questionaram se Agostinho realmente se tornou Maniqueísta. Pode-se rastrear essa acusação a Secundino, um Ouvinte Maniqueísta, no início do século V (Secundino, Letter to Augustine)). Enquanto alguns estudiosos modernos voltaram à argumentação de Secundino, a maioria corretamente o rejeitam. Veja K. Coyle, ‘O Legado Maniqueísta de Santo Agostinho’, Augustinian Studies 34 (2003), pp. 7-9. Na carta de Secundino, veja J. Van Oort, “Secundini Manichaei Epistula: Argumento “Bíblico” Maniqueísta Romano na Era de Agostinho “, em Augustine and Manichaeism in the Latin West,, pp. 161–73.

[19] Isto significa, evidentemente, que Agostinho estaria bastante familiarizado com a corpo Paulino – e a sua interpretação Maniqueísta – muito antes da famosa cena da conversão no jardim em suas Confissões. O fato que ele apresenta tal situação de outra forma apoia apenas a avaliação agora comum que mais tem sido feita nas Confissões do que a autobiografia simples e direta. Nas palavras de J. J. O’Meara, “É impossível acreditar que Agostinho não tenha lido São Paulo com bastante atenção com um olhar Maniqueístas, é claro”: The Young Augustine: The Growth of St Augustine’s Mind up to his Conversion (Staten Island, NY: Alba, 1965 [1954]), p. 63. O consenso aqui é muito abrangente; veja, e.g., C. P. Bammel, ” Agostinho, Orígenes e a Exegese de São Paulo “, Augustinianum 32 (1992), p. 348; Ferrari, “A Descoberta de Paulo por Agostinho”. (Confissões 7.21.27)”, Augustinian Studies 22 (1991), pp. 48-54; idem, “Isaías e o Agostinho Jovem”, em B. Bruning, et al (eds.), Collectanea Augustiana: m’elanges T. J. van Bavel (Leuven: Peeters, 1990), vol. 2, pp. 744-5, 747; Coyle, “O que Agostnho Conhecia? pp. 50-1; Basil Studer, The Grace of Christ and the Grace of God in Augustine of Hippo: Christocentrism or Theocentrism??, trad. Matthew J. O’Connell (Collegeville, MN: Liturgia, 1997), p. 101; Babcock, ” Comentário: Agostinho, Paulo e a Questão do Mal Moral “, em W. Babcock (ed.), Paul and the Legacies of Paul (Dallas, TX: : Southern Methodist University Press,, 1990), p. 253; R. A. Markus, ” Confissões de Agostinho e a Polêmica com Juliano de Eclano: Maniqueísmo Revisitado “, em Sacred and Secular: Studies on Augustine and

Latin Christianity (Brookfield, VT: Variorum, 1994), XIX, pp. 916-17; Roland Teske, Agostinho, os Maniqueus e a Bíblia “, em Pamela Bright (ed. e trad.), Augustine e a Bíblia (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1997 [1986]), p. 210.

[20] Teske, ‘Agostinho, os Maniqueus e a Bíblia’, p. 214.

[21] E.g., sua reação ao pedido de Ambrósio para ler Isaías; sobre este assunto, veja Ferrari, “Isaías e o  Agostinho Jovem”.

[22] Citado em Paul E. More, ‘O Dualismo de Santo Agostinho’, Hibbert Journal 6 (1908), p. 606

[23] Para introduções úteis aos textos antimaniqueístas de Agostinho, veja J. Kevin Coyle, ‘Obras AntiManiqueístas’, em Allan D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages: Na Encyclopedia (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 39-41; Soren Giverson, ‘Literatura Maniqueísta e os Escritos de Agostinho’, em Egon Keck, Svend Sondergaard e Ellen Wulft (eds), Living Waters: Scandinavian Orientalistic Studies, Presented to Professor Dr Frede Lokkegaard (Copenhague: Museum Tusculanum, 1990), pp. 63-74.

[24] Aqui, Van Oort explora uma ideia sugerida pela primeira vez por Courcelle. Sobre as Confissões como um tratado principalmente antimaniqueísta (visível como tal uma vez que se reconheçam essas características como um jogo de palavras bem elaboradas e alusões ao mundo do pensamento Maniqueísta), veja J. Van Oort, Maniqueísmo e Antimaniqueísmo nas Confissões de Agostinho ‘ ‘, em Cirillo e Van Tongerloo (eds), Atti del Terzo, pp. 235-47; Van Oort, ‘Crítica do Maniqueísmo de Agostinho: O Caso das Confissões III, 6,10 e suas Implicações’, em Pieter W. van der Horst (ed.), Aspects of Religious Contact and Controversy in the Ancient World (Utrecht: University of Utrecht, 1995), pp. 57–68. Veja também o trabalho recente de Annemare Kotz ‘e, incluindo seu’ Leitura do Salmo 4 para os Maniqueus’,’ Vigiliae Christianae 55 (2001), pp. 119–36; Augustine’s Confessions: Communicative Purpose and Audience (Boston, MA: Brill, 2004), esp. pp. 197–247; ‘Agostinho, Paulo e os Maniqueus’, em Cilliers Breytenbach et al. (eds), The New Testament Interpreted: Essays in Honour of Bernard C. Lategan (Boston, MA: Brill, 2006), pp. 163–74; “Confissões de Agostinho: O Contexto Social e Literário”, Acta Classica 49 (2006), pp. 145-66; ‘A Passagem“ Antimaniqueísta ”nas Confissões 3 e sua“ Audiência Maniqueísta ”,Vigiliae Christianae 62 (2008), pp. 187–200. Em um artigo a publicar (‘Agostinho Acusado: Megálio, Maniqueísmo, e o Início das Confissões ‘, Journal of Early Christian Studies 17), Jason BeDuhn argumenta que uma das motivações significativas por trás da produção das Confissões de Agostinho foi seu desejo de neutralizar as acusações remanescentes de criptomaniqueismo que continuaram a atormentá-lo. Sou grato a BeDuhn por disponibilizar este artigo para mim antes da publicação.

[25] Ferrari defende essa afirmação em “Isaías e o Agostinho Jovem”.

[26] Veja Agostinho, Against the Letters of Petillian, 11(10), 19(16), 20(17): CSEL 52.172, 177–8; idem, Against Cresconius, 3. 80, 92. Para discussões úteis, veja especialmente BeDuhn, Agostinho Acusado’; também Frend, “Maniqueísmo no Debate entre Santo Agostinho e Petiliano de Constantina”, em Augustinus Magister: Congres International

Augustinien, Paris, 21–24 septembre 1954, 2 vols (Paris: Etudes Augustiniennes, 1954), ´vol. 2, pp. 862–3

[27] E.g., Pierre Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin (2 ª ed., Paris: Etudes ´ Augustiniennes, 1968), p. 239, n. 2). É claro que isso é apenas uma hipótese e está longe de ser uma certeza histórica.

[28] Como Próspero revela em sua Carta a Agostinho 3, escrita por volta de 427. Veja também Letter to Rufinus3, 4. Marianne Djuth discute esse ponto em ‘A hermenêutica do De libero arbitrio III: Existem. Dois Agostinhos?’, Em E.A. Livingstone (ed .), Studia Patristica 27 (Louvain: Peeters, 1993), p. 281

[29] Frend, ‘Maniqueísmo em Conflito’, p. 865; ver pp. 864–65. O ensaio de Frend sobre ‘A Tradição Gnóstica-Maniqueísta no Norte da África Romana’ é muito útil aqui. Ele nos lembra de que, neste momento, o Norte da África continha três formas concorrentes de Cristianismo: Donatismo, Catolicismo e uma tradição Gnóstica-Maniqueísta. Enquanto os Donatistas estavam completamente isolados perdendo convertidos para o Maniqueísmo, os limites de conversão entre Católicos e Maniqueístas eram mais permeáveis. No Norte da África, superstição e astrologia eram comuns e, portanto, os elementos astrológicos do Maniqueísmo podiam ser particularmente atraentes. Maniqueísmo do Norte da África ‘Floresceu’ nos dias de Agostinho, com membros que incluíam ‘funcionários públicos, comerciantes, advogados e não poucos clérigos Católicos’; Frend, The Rise of Christianity (Filadélfia: Fortress, 1984), p. 661. Veja também Margaret R. Miles, Jesus “Jesus patibilis”: Natureza e Responsabilidade no Debate de Agostinho com os Maniqueístas, em Sang Hyun Lee, Wayne Proudfoot e Albert Blackwell (eds.), Faithful Imagining: Essays in Honor of Richard R. Niebuhr (Atlanta, GA: Scholars Press, 1995), p. 7; Kotze, ‘Agostinho’, Paulo e os Maniqueus ‘, p. 165; J. J. O’Donnell, Augustine: Confessions, 3 vols (Oxford: Clarendon, 1992), vol. 2, pp. 34–5.

[30] As obras de Juliano (e.g, To Florus, To Turbantius,etc.), é claro, não sobreviveram fora das passagens citadas por Agostinho em suas respostas. Com respeito as várias acusações de Juliano de que a teologia de Agostinho retém elementos Maniqueístas, veja Unfinished Work in Answer to Julian,, 1. 115, 123; 5. 25; etc .; novamente, veja 4. 42 para os famosos gracejos sobre as  ‘manchas de leopardo’. Para uma introdução a Juliano, incluindo uma bibliografia útil, Veja Mathijs Lamberigts, ‘Juliano de Eclano’, em Augustine through the Ages, pp. 478–9.

[31] O proeminente estudioso de Agostinho Gerald Bonner identifica Juliano como “o antagonista mais formidável que [Agostinho] já enfrentou”; “Pelagianismo Reconsiderado”, em E. A. Livingstone (ed.), Studia Patristica 27 (Louvain: Peeters, 1989), p. 240

[32] Unfinished Work, 5. 25 (trad. Teske, p. 549).

[33] Sobre a acusação de Juliano de criptomaniqueísta contra Agostinho, veja Elizabeth A. Clark, ‘Sementes Contaminadas e Vasos Sagrados: O Passado Maniqueísta de Agostinho’, em Karen L. King (ed.), Imagens do Feminine no Gnosticism (Filadélfia: Fortaleza, 1988) 367-401; Gillian R. Evans, “Nem Pelagiano nem Maniqueísta”, Vigiliae Christianae 35 (1981), pp. 232-44; Mathijs Lamberigts, Agostinho era um Maniqueísta? A Avaliação de Juliano de Eclano ‘, em Van Oort et al. (eds), Augustine and Manichaeism in the Latin West, 113-36; Markus, ‘Confissões de Agostinho e a controvérsia’; Carol Scheppard, A transmissão do Pecado na Semente: um Debate entre Agostinho de Hipona e Juliano of Eclano ‘, em Everett Ferguson (ed.), Doctrinal Diversity: Varieties of Early Christianity (New York: Garland, 1999), pp. 233–44.

[34] Unfinished Work, 5. 25 (trad. Teske, p. 548). Como Robert Evans observou, combater o “fatalismo Maniqueísta” era uma atividade comum dos teólogos Cristãos da época; Pelagius: Inquiries and Reappraisals (New Iork: Seabury, 1968), p. 22.

[35] Unfinished Work, 4. 47–50; 6. 41 (trad. Teske, pp. 426–9, 718).

[36] Clark, ‘Sementes Contaminadas’, p. 395.

[37] Unfinished Work, 5. 25 (trad. Teske, pp. 548–9). A partir deste ponto, Juliano também argumenta que, como Agostinho acredita que quando dois cônjuges Cristãos batizados procriam, eles ainda retêm o pecado original suficiente para transmiti-lo aos seus filhos, ele deve negar que todos os pecados são perdoados no batismo; Agostinho, Answer to Julian, 2. 2 (trad. R. Teske, Answer to the Pelagians, 2, Marriage and Desire, Answer to the Two Letters of the Pelagians, Answer to Julian (Hyde Park, NY: New City, 1998), p. 304).

[38] Unfinished Work, 5. 25 (trad. Teske, p. 548); Answer to Julian, 6. 21/66 (trad. Teske, p. 522).

[39] Agostinho, Answer to the Two Letters of the Pelagian 1. 4, 10; Marriage and Desire 2. 15, 34, 38, 49, 50; Unfinished Work, 1. 24, 115. Discussões importantes sobre esse aspecto do argumento de Juliano incluem Lamberigts: “Agostinho Foi Um Maniqueísta?”; Scheppard, ‘Transmissão do Pecado’; e especialmente Clark, ‘Sementes Contaminadas e Vasos Sagrados ‘. Veja também Paula Fredriksen em ‘‘Resposta a” Sementes Contaminadas e Vasos Sagrados: O Passado Maniqueísta de Agostinho” por Elizabeth Clark’, em King (ed.), Images of the Feminine, pp. 402–9.

[40] Especificamente, ele comparou os ensinamentos de Agostinho em Marriage and Desire com (o que Juliano argumentou ser) a Letter to Menoch de Mani, concentrando-se em suas visões semelhantes de concupiscência, etc

[41] Sobre o “desejo vergonhoso” do ato sexual, veja Unfinished Work 2. 45 (trad. Teske, p. 182). Ao contrário de alguns, a visão de Agostinho do pecado original não teria excluído Maria. Enquanto os teólogos medievais leram mais tarde as palavras de Agostinho sobre Maria em On Nature and Grace (pp. 36, 42) como sugerindo uma concepção imaculada, essa é uma leitura errada do texto. Agostinho afirma que o corpo de Maria veio de fato da concupiscência (Unfinished Works 5. 15, 52).

[42] Unfinished Work 2. 56 (trad. Teske, p. 188).

[43] Unfinished Work 2. 178 (trad. Teske, p. 244). Aqui, Juliano une explicitamente Tertuliano com Mani também.

[44] E.g. veja Answer to Julian 1. 3, 36, 42; 6. 66–7 (trad. Teske, pp. 269, 294–5, 298, 522–3); Unfinished Work 5. 25 (trad. Teske, p. 549).

[45] Evans, “Nem Pelagiano nem Maniqueu”, p. 233.

[46] Bruckner, Julian von Eclanum: Ein Leben und seine Lehre (Leipzig: Hinrichs, 1897). Para uma bibliografia sobre a história da acusação de criptomaniqueísta na erudição moderna agostiniana, veja Coyle, ‘Legado’, p. 18, n. 81.

[47] Paul E. More, ‘O Dualismo de Santo Agostinho’, Hibbert Journal 6 (1908), p. 609.

[48] L. Tondelli, Mani: Rapporti con Bardesane, S. Agostino, Dante (Milan: Vita e Pensiero, 1932), pp. 75–105.

[49] E.g., veja Alfred Adam, ‘A Continuação do Maniqueísmo em Agostinho’, Zeitschrift fur Kirchengeschichte 69 (1958), pp. 1-25 (repr. Em seu Sprache und Dogma (Gutersloh: Ruhbach, 1969), pp. 141-66); Lope Cilleruelo, ‘A Presença Oculta do Manqueísmo na ‘Cidade de Deus ”, em Estudios sobre la ‘Ciudad de Dios’ I (Madri: Real Mosteiro de São Lourenço do Escorial, 1955), pp. 475–509; Frend, “Tradição Gnóstica-Maniqueísta”.

[50] Conforme observado por Coyle, “Legado”, p. 1.

[51] Van Oort, ‘Agostinho e o Maniqueísmo’, Nederlands Theologisch Tijdscrift 47 (1993), pp. 276–7 (trad. Coyle, ‘O Legado Maniqueísta de Agostinho’, pp. 1–2).

[52] Veja e.g. J. Burnaby, Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustine (London: Hodder & Stoughton, 1938), p. 231; Rowan A. Greer, ‘Agostinho: O Peregrino da Esperança’, em Christian Hope and Christian Life: Raids on the Inarticulate (New York: Crossroad, 2001), pp. 120–1.

[53] T. G. Sinnige, “Influências Gnósticas nos Primeiros Trabalhos de Plotino e Agostinho”, em David T. Runia (ed.), Plotinus amid Gnostics and Christians (Amsterdã: Free University Press, 1984), pp. 93–7; Matson, From Thales to Ockham, p. 240; bem como os estudiosos mencionados abaixo. Para uma voz em defesa de Agostinho, veja Djuth: ‘A necessidade associada à escolha ineficaz, no entanto, deve ser distinguida da necessidade coercitiva que caracteriza o fatalismo Maniqueísta. O primeiro é uma necessidade de origem compatível com a escolha; o segundo, uma necessidade da natureza que não é’: ‘Hermenêutica de De lib arb’, pp. 287–8. Aqueles que questionam a coerência do conceito de liberdade compatibilista podem, é claro, questionar o contraste de Djuth.

[54] E. Buonaiuti, “A Gênese da Ideia do Pecado Original de Santo Agostinho”, HTR 10 (1917), 174-5.

[55] Ludwig Koenen, ‘Agostinho e Maniqueísmo à Luz do Códice Mani de Colônia,’ Illinois Classical Studies 3 (1978) p. 161.

[56] E.g. William Babcock escreve: ‘O argumento de Agostinho contra os Maniqueus se baseava na alegação de que o pecado, para ser pecado, deve ser voluntário, um livre exercício da vontade …. Uma vez convencido, porém, de que o pecado, após a primeira instância, não é evitável, a forma de seu argumento inevitavelmente mudaria. [8] Aqui, apesar de seus esforços, sua análise gira entre uma posição que, com efeito, reduz a primeira vontade maligna a um resultado aleatório, uma associação casual entre agente e ato e uma posição que, com efeito, faz da primeira vontade do mal uma função de assistência retida de Deus … Nesse sentido, pelo menos, ele não conseguiu rejeitar seu passado Maniqueísta ou encontrar uma interpretação estritamente moral do mal angélico e humano ‘; “Agostinho sobre Agência Moral e o Pecado”, Journal of Religious Ethics 16 (1988), p. 49; veja também idem, “Comentário”, p. 261. John O’Meara escreve: ‘Além disso, [dualismo material do Maniqueísmo] não poderia, mas deixou sua marca profundamente nele, afetando-o para qualquer vida razoável com a sugestão do pecado’: Understanding Augustine, p. 15. Além desses estudiosos e dos discutidos abaixo, veja O’Connell, ‘De Libero Arbitrio I: Stoicism Revisited’, Augustinian Studies 1 (1970), p. 55 (veja também p. 50, 52); Lamberigts, ‘Agostinho era um Maniqueísta?’, P. 135. Para várias discussões úteis sobre a teoria da concupiscência de Agostinho, veja Ugo Bianchi, “Agostinho sobre a Concupiscência”, em Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica XXII (Louvain: Peeters, 1989), pp. 202-12; Gerald Bonner, ‘Concupiscentia’, em Mayer et al. (eds), Augustinus-Lexikon, vol.1, pp. 1113–21; Bonner, ‘Apêndice C: Concupiscentia e Libido ‘, em St. Augustine of Hippo: Life and Controversies  (Norwich: Canterbury, 1963), pp. 398-401; Peter Burnell, “Concupiscência”, em Augustine through the Ages,, pp. 224–7.

[57] Peter Brown, Augustine and Sexuality (Berkeley, CA: Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modern Culture, 1983). Outros que defendem esse argumento incluem: John O’Meara, ‘Homem e Mulher no Paraiso’, em Understanding Augustine, pp. 131–41; M. Lamberigts, ‘Algumas Críticas sobre a Visão da Sexualidade em Agostinho Revisitada “, em Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica XXXIII (Louvain: Peeters, 1997), pp. 152–61; George Lawless, ‘Agostinho e a Encarnação humana “, em B. Bruning et al. (eds), Collectanea Augustiniana: Melanges T. J. van Bavel (Louvain: Peeters, 1990), pp. 167–86. Sobre as opiniões de Agostinho em relação a esses assuntos, veja também John J. Hugo, St. Augustine on Nature, Sex and Marriage (Chicago: Scepter, 1969).

[58] Para a acusação de Juliano, veja Unfinished Work 3, pp. 172–87. Frend observa que o comentário à Letter to Menoch de origem Maniqueísta sobre Paulo “afirmou que o mal da concupiscência era natural e permanente e era a origem do próprio mal”;  Rise of Christianity,, p. 679

[59] Para a defesa de Agostinho de seus pontos de vista sobre o pecado original e a concupiscência, enraizados nos primeiros pais e / ou Paulo, veja e.g. Answer to Julian, Livro 1 e 2; Unfinished Work 1. 59, 67.

[60] E.g. veja Bonner, ‘Concupiscentia’, p. 1118.

[61] Marleen Verschoren, ‘O surgimento do Conceito de Concupiscência nos Primeiros Escritos Antimaniqueístas de Agostinho (388-391)’, Augustiniana 52 (2002), p. 240

[62] Além dos estudiosos mencionados abaixo, veja Bianchi, ‘Agostinho sobre Concupiscência’, pp. 202–3; 208; Bruckner, Julian von Eclanum, pp. 66–8; Brunner, ‘Relação Ontológica’, p. 78; Frend, ‘Tradição Gnóstica-Maniqueísta’, pp. 24, 26 e Rise of Christianity, p. 663; Kam-lun, Edwin Lee, ‘Agostinho, Maniqueísmo e o Bem’, Dissertação, Com, 1997, pp. 125–39; John J. O’Meara, ‘Condições de Controvérsia’, em Studies in Augustine and Eriugena ((Washington, DC: Catholic University of America Press, 1992), p. 310; Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trad. P. W. Coxon, et ai. (Edinburgh: Clark, 1977), p. 370; Scheffczyk, Urstand, Fall und Erbsunde: Von der Schrift bis Augustinus (Freiburg: Herder, 1981), p. 205.

[63] Clark, ‘Sementes Contaminadas’, p. 401.

[64] Ibid., p. 400, n. 264; veja também p. 391.

[65] Brown, ‘Sexualidade e Sociedade: Agostinho ‘, em Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988), p. 415, n. 109.

[66] J. van Oort, ‘Agostinho e Mani sobre concupiscentia sexualis’, em den Boeft (ed.), Augustiniana Traiectina, pp. 151–2.

[67] J. van Oort, ‘Agostinho sobre Concupiscência Sexual e Pecado Original’, em E. A. Livingstone (ed.), Studia Patristica XXII (Louvain: Peeters, 1989), pp. 385, 386, n. 30).

[68] E.g. veja J. van Oort, ‘Nova luz sobre a Gnose Cristã ‘, Louvain Studies 24 (1999), p. 38, e ‘Maniqueísmo: Suas Fontes e Influências no Cristianismo Ocidental ‘, em Roelof van den Broek and Wouter J. Hanegraff (eds), Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times (Albany, NY: SUNY, 1998), pp. 46–7.

[69] Compare respectivamente: Coyle, Augustine’s ‘De Moribus’, p. 53, com seu ‘Legado’, pp. 18–22, e idem, ‘O que Agostinho Conhecia?’, Em Van Oort et al. (eds), Augustine and Manichaeism in the Latin West, pp. 54-5; Lamberigts, “Algumas Críticas sobre a ” Visão da Sexualidade ” de Agostinho, p. 158 com o texto “Agostinho Foi Um maniqueísta?”, Pp. 120–31, 134–6. Deve-se notar que, em 1927, E. Buonaiuti publicou um artigo no qual afirmava que a ideia de Agostinho de massa perditionis – a “massa de perdição” que é toda a humanidade, à parte daqueles a quem Deus elege para a salvação – é derivada de sua origem Maniqueísta; veja “Maniqueísmo e a Ideia de Agostinho de” Massa Perditionis “”, HTR 20 (1927), pp. 117–27. Embora hoje, poucos estudiosos estejam dispostos a fazer essa mesma afirmação com certeza, tanto Sinnige (‘Parece provável que a ideia da massa damnata teve origem no Maniqueísmo de Agostinho’; ‘Influências Gnósticas’, 97) e Frend (‘O resto da humanidade, a “massa não resgatada” [Agostinho reteve o termo Maniqueísta], estava destinada à posse pelo Diabo e ao fogo eterno’; Rise of Christianity, pp. 662–3; veja também ‘Tradição Gnóstica-Maniqueísta’, p. 26) foram persuadidos.

[70] Designado Eighty-Three Varied Questions, qu. 68 (escrito em 394), The Propositions from the Letter to the Romans (395), e Letter to Simplicianus (396). Para discussão, veja W. S. Babcock, ‘Agostinho sobre Romanos (394-396 d.C.)’, Augustinian Studies 10 (1979), pp. 55–74. Agostinho começou o que seria um comentário maciço sobre Romanos durante esse mesmo período, mas o projeto parou em Rom 1: 7 e nunca foi retomado;; veja seu Unfinished Commentary on the Letter to the Romans.

[71] Sobre a importância de observar o renovado interesse de Agostinho por Paulo nos anos 390, no contexto do renascimento mais amplo do século IV no estudo Paulino, veja Thomas F. Martin, “Miser Ego Homo: Agostinho, Paulo, e o Momento Retórico”, Ph.D. Dissertação; Northwestern University, 1994, pp. 60–63; idem, ‘Vox Pauli: Agostinho e as Reivindicações de Falar por Paulo. Uma Exploração da Retórica a Serviço da Exegese ‘, Journal of Early Christian Literature 8 (2000), pp. 241–2. Esse tipo de renascimento deveu-se, em parte, ao interesse Maniqueísta em Paulo e à necessidade de oponentes (como Agostinho) oferecerem contrainterpretações.

[72] Sobre o consenso patrístico pré-agostiniano em relação a uma doutrina robusta da liberdade humana, mesmo em conjunto com a exegese de Romanos 9, etc., veja Peter Gorday, Principles of Patristic Exegesis: Romans 9–11 in Origen, John Chrysostom, and Augustine (New York: Mellen, 1983); Maurice F. Wiles, The Divine Apostle: The Interpretation of St. Paul’s Epistles in the Early Church (New York: Cambridge University Press, 1967), pp. 94–110, 135–6; Robert L. Wilken, ‘A Livre Escolha e a Vontade Divina nos Comentários Cristãos Gregos sobre Paulo’, em Babcock (ed.), Paul and the Legacies of Paul, pp. 123–40.

[73] Na passagem de Agostinho para uma visão essencialmente “compatibilista” da liberdade humana e sua mudança da causa da eleição da escolha humana para o chamado eficaz de Deus, veja Babcock, “A Interpretação de Romanos de Agostinho”; idem, ‘Agostinho e Paulo: O Caso de Romanos IX’, em E. A. Livingstone (ed.), Studia Patristica XVI (Berlim: Akademie, 1985), vol. 2, pp. 473–9; J. Patout Burns, The Development of Augustine’s Doctrine of Operative

Grace (Paris: Etudes Augustiniennes, 1980), pp. 30-44; idem, “A atmosfera de” Eleição: Agostinianismo como Senso Comum “, Journal of Early Christian Studies 2 (1994), pp. 325–39; Gregory E. Ganssle, ‘O Desenvolvimento da Visão de Agostinho da Liberdade da Vontade (386-397)’, Modern Schoolman 74 (1996), pp. 1-18. A mudança feita por Agostinho foi caracterizada por alguns como nada menos que “revolucionária” – e nem sempre em uma direção positiva. Veja p. Thomas Allin, The Augustinian Revolution in Theology: Illustrated by a Comparison with the Teaching of the Antiochene Divines of the Fourth and Fifth Centuries, ed. J. J. Lias (Boston, MA: Pilgrim; Clarke & Co., 1911); Rowan A. Greer, ‘Pecamos Todos na Queda de Adão?’, Em L. Michael White e O. Larry Yarbrough (eds), The Social World of the First Christians: Essays in Honor of Wayne A. Meeks (Minneapolis: Fortress, 1995), pp. 382-94; R. A. Markus, “Comentário: Legados Paulinos de Agostinho”, em Paul and the Legacies of Paul, 221–5. A proposta de Carol Harrison de que a doutrina de Agostinho a graça permaneceu essencialmente a mesma durante os anos 390 é insustentável; veja “Confissões de Cassiciacum deAgostinho de Hipona: Rumo a uma Reavaliação dos anos 390″, Augustinian Studies 31 (2000), pp. 219–24.

[74] Agostinho, Retractions 2. 1. 3; citado em Joseph T. Leinhard, ‘Agostinho sobre Graça: os Primeiros Anos’, em Fannie LeMoine e Christopher Kleinhenz (eds), Saint Augustine the Bishop: A Book of Essays (Nova York: Garland, 1994), p. 190. Para uma introdução à carta, veja James Wetzel, ‘Simplicianum, Ad’, em Augustine through the Ages, pp. 798–9.

[75] Para várias conclusões, veja Babcock, ‘Interpretação de Romanos em Agostinho; idem, “Agostinho e Paulo: Romanos IX”; D. Lyle Dabney, ‘A Natureza Desagraçada e a Graça Desnaturada: a Problemática da Doutrina Agostiniana da Graça para a Contemporaneidade Teologia”, Journal for Christian Theological Research 5 (2000), pp. 1-30; Paula Fredriksen, “Interpretação Primitiva de Paulo em Agostinho”, Ph.D. dissertação; Universidade de Princeton, 1979, esp. 209-26; Eiichi Katayanagi, A Última Vocação Congruente, Augustiniana 41 (1991), pp. 645–57; Introdução de Thomas Gerhard Ring a An Simplicianus, zwei Bucher (uber verschiedene Fragen) (Wurzburg: Augustinus-Verlag, 1991); Judith Chelius Stark, ‘A Influência Paulina no Conceito de Vontade de Agostinho ‘, Vigiliae Christianae 43 (1989), pp. 345-61; James Wetzel, “Pelágio Antecipado: Graça e Eleição no Ad Simplicianum de Agostinho”, em Joanne McWilliam (ed.), Augustine: From Rhetor to Theologian  (Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press, 1992), pp. 121–32.

[76] Além dos estudiosos discutidos abaixo, veja e.g. Brunner, ‘Relação Ontológica’, pp. 78, 88; O’Meara, Understanding Augustine, p. 23; Rudolph, Gnosis, p. 371; A. Schindler, Agostinho, TRE 4 (1979), p. 658. Até Peter Brown reconhece os paralelos marcantes: Dizer, como Agostinho disse que os homens sentiam sua necessidade de salvação somente quando instigados a fazê-lo por Deus, e que Ele decidiu instigar apenas alguns, parecia defender o pessimismo mais sombrio: traçou uma linhagem na raça humana tão imóvel quanto à divisão das naturezas boas e más propostas por Mani ‘; Augustine of Hippo, p. 401.

[77] Sinnige, ‘Influências Gnósticas’, p. 94. A. H. Armstrong concorda em termos inequívocos: ‘Aqui [com o pensamento posterior de Agostinho] … estamos muito próximos da visão Gnóstica do mundo em suas trevas e, embora a figura de Deus seja investida de um transcendente e o horror absoluto que excede o de qualquer demiurgo Gnóstico ou mesmo o princípio do mal Maniqueísta, sua atividade mais eminente no mundo em seu estado atual é vista como a redenção e libertação do pequeno número de eleitos de suas trevas. Para o resto da humanidade, é claro, não há nenhuma esperança, pois Deus, simultaneamente com sua obra de redenção, persegue seu “incrível conflito de sangue contra a família de Adão”; A. H. Armstrong, ‘Dualismo: Platônico, Gnóstico e Cristão’, em Richard T. Wallis e Jay Bregman (eds.), Neoplatonism and Gnosticism (Albany: SUNY, 1992), p. 51

[78] Frend, ‘Tradição Gnóstica-Maniqueísta’, pp. 25-6. Em outro contexto, Frend escreve: ‘… [a ideia de Agostinho] dos eleitos Cristãos difeririam pouco dos “eleitos” Maniqueus. Sua “imagem”, como diria o Maniqueu Copta, teria sido escolhido e predestinado à graça e à salvação ‘: Rise of Christianity, p. 662

[79] Lee, ‘Agostinho, Maniqueísmo e o Bem’, 204. Recentemente, e nesse mesmo sentido, Gene Fendt sugeriu que a doutrina predestinacionista pós-396 de Agostinho leva a ‘uma deficiência no amor de Deus’ e o ‘retorno a uma espécie de Gnosticismo ‘; ‘Entre uma Rocha Pelagiana e um Predestinacionismo Rigido: As Vertentes da Controvérsia na Cidade de Deus 11 e 12 ‘, Journal of Religion 81 (2001), p. 208. As conclusões de Fendt são uma reminiscência da acusação de Juliano de que Agostinho afirma que a condenação arbitrária de Deus por aqueles que ele poderia ter salvado torna sua justiça sem sentido; para uma boa discussão, veja M. Lamberigts, ‘Juliano de Eclano: Um Apelo por um Bom Criador’, Augustiniana 38 (1988), pp. 5-24.

[80] J. van Oort, ‘Civitas dei-terrena civitas: O Conceito das Duas Cidades Antitéticas e suas Fontes’, em De civitate Dei, ed. Christoph Horn (Berlim: Akademie Verlag, 1997), p. 164. Van Oort sem dúvida está certo de que uma teoria de múltiplas fontes é a única explicação plausível para o motivo das “duas cidades” de Agostinho; veja os resultados publicados de sua dissertação, Jerusalem and Babylon: A Study into Augustine’s City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities (Nova York: Brill, 1991), p. 351. J. J. O’Donnell nos lembra de que não devemos esquecer a influência do contexto histórico muito concreto dos dias de Agostinho – o saque de Roma e os refugiados que chegam a África do Norte; veja “A Inspiração para De Civitate Dei de Agostinho”, Augustinian Studies 10 (1979), pp. 75–9.

[81] Adam, ‘A Continuação do Maniqueísmo’, pp. 16–25; Cilleruelo, ‘A Presença Oculta’, pp. 491–509; Frend, ‘Tradição Gnóstica–Maniqueísta’, p. 26.

[82] Como observado por van Oort, ‘Civitas dei-terrena civitas’, p. 165. Frend escreve: ‘Finalmente, as “duas cidades” nas quais a humanidade se dividiria não eram apenas “Tipos”, como descrito por Ticônio, mas nas mãos de Agostinho, elas se tornam entidades povoadas por elementos do bem e do mal, enquanto o Reino do Diabo era retratado como um lugar esfumaçado, trevas nocivas, remanescente do inferno dos Maniqueístas’; “Tradição Gnóstica-Maniqueísta”, p. 26

[83] Jerusalem and Babylon, pp. 351–2.

[84] ‘Civitas dei–terrena civitas’, pp. 166–8.

[85] “Maniqueísmo: Suas Fontes e Influências”, p. 47.

[86] E.g., veja ‘Nova Luz sobre a Gnose Cristã’, p. 38; “O Conhecimento do Jovem Agostinho”, p. 442, n. 2).

[87] Rudolph, Gnosis, p. 370; Kenneth B. Steinhauser, ‘Criação à Imagem de Deus Segundo as Confissões de Agostinho’, Patristic and Byzantine Review 7 (1988), pp. 199– 204.

[88] E.g. Koenen escreve: “Sem que Agostinho esteja ciente disso, seu nihil se torna um aliquid e assume as qualidades negativas do Hyle Maniqueísta”; ‘Agostinho e Maniqueísmo à Luz do código Mani de Colônia’, p. 159.

[89] E.g. Edwin Lee: ‘Portanto, no geral, mostramos uma influência tríplice do conceito Maniqueísta do bem no desenvolvimento da doutrina da predestinação de Agostinho: o contexto de summum bonum, a estrutura de ordo e o fator determinista exercido por consuetudo e concupiscentia ‘; ‘Agostinho, Maniqueísmo e o Bem’, p. 204. Gerard O’Daly: ‘As hierarquias Maniqueístas reforçaram sua suposição de que o universo é hierárquico’; “Hierarquias no Pensamento de Agostinho”, em F. X. Martin e J. A. Richmond (eds.), From Augustine to Erugina: Essays on Neoplatonism and Christianity in Honor of John O’Meara (Washington, DC: Universidade Católica da América Press, 1991), p. 151.

[90] Frend: ‘Mas, respondeu Agostinho [a Juliano], a justiça de Deus não era a justiça da humanidade, Deus permitiu que a raça humana fosse visitada por sua ira. Doenças, demônios, catástrofes contra as quais as pessoas estavam desamparadas estavam ao nosso redor. Assim também os Maniqueus argumentaram ‘; Rise of Christianity, p. 679.

[91] Lamberigts: “Também deve-se reconhecer que, tanto em Mani quanto em Agostinho, a essência humana ou, melhor, terrena de Cristo, é pelo menos problemática”; “Agostinho Foi um Maniqueísta?”, P. 136; veja também van Oort, “O Conhecimento do Jovem Agostinho”, p. 442 n. 2).

[92] Coyle, “O que Agostinho Conhecia?”, P. 54.

[93] E.g. Coyle argumenta que o uso de Agostinho de Cristo como médico é paralelo ao Maniqueísmo: ibid.

[94] Já na década de 1950, P. J. de Menasce havia argumentado que a maioria dos estudiosos sente falta da espiritualidade Maniqueísta remanescente no Agostinho Cristão; Agostinho Maniqueísta, em Freundesgabe fur Ernst Curtius zum 14, abril de 1956 (Berna: Franke, 1956), pp. 79-93.

[95] Van Oort, ‘Maniqueísmo: Suas Fontes e Influências’, p. 47. Ele faz a mesma afirmação em ‘Nova Luz sobre a Gnose

Cristã’, pp. 38–9; também em Agostinho e o Maniqueísmo ‘, pp. 278–9.

[96] Lee, Augustine, Manichaeism, and the Good (Nova York: Lang, 1999), p. XI. Este volume representa a publicação revisada de sua dissertação citada acima.

[97] Estou, certamente, emprestando o termo agora famoso do artigo de Samuel Sandmel “Paralelomania”, JBL 81 (1962), pp. 1-13.

[98] E.g. enquanto (como observado acima) muitos estudiosos atribuem um grau significativo de influência Maniqueísta à doutrina da concupiscência de Agostinho, Verschoren sugere que as semelhanças são devidas a uma fonte comum – ou seja, Paulo; veja ‘Aparência do Conceito de Concupiscentia‘, p. 240. No entanto, nem Verschoren nem aqueles que defendem o criptomaniqueísmo neste momento oferecem algo como uma discussão metodológica aprofundada sobre como avaliar essas questões complexas. Como observamos acima, van Oort parece ter mudado de ideia sobre esse assunto, mas em nenhum lugar ele fornece uma discussão detalhada de quais fatores levaram à sua nova ênfase na conclusão do criptomaniqueísmo.

[99] Entre os estudiosos agostinianos que sugeriram esse tipo de abordagem diferenciada para a pergunta criptomaniqueísta, veja Coyle, “Legado”, p. 20; Lee,  Agostinho, Maniqueísmo e o Bem ‘, pp. 210-11.

[100] Sabemos do debate de Agostinho Against Fortunatus;; veja também Agostinho, Retractions1. 15; Possídio, Life of Augustine, 6. Para várias introduções úteis e / ou interpretações perspicazes do debate, veja Malcom E. Alflatt, ‘O Desenvolvimento da Ideia do Pecado Involuntário em Santo Agostinho’, Revue des Etudes Augustiniennes´ 20 (1974) 113-34; Coyle, ‘Fortunatum Manicheum, Acta contra’, em Augustine through the Ages, pp. 371–2; Decret, Aspects du Manicheisme in l’Afrique Romaine, esp. pp. 40-5; Richard Lim, Public Disputation, Power, and Social Order in Late Antiquity (Berkeley, CA: University of California Press, 1995), pp. 93–6; J. van Oort, ‘Acautelando e ocultando seus conhecimentos particulares? Uma Avaliaçãoe do Debate de Agostinho com Fortunato ‘, em T. Fuhrer (ed.), Die christchich-philosophischen Diskurse der Spatantike ¨ (Stuttgart: Steiner, 2008), pp. 113–21. Também estou em dívida com o trabalho de Jason BeDuhn, particularmente com um artigo inédito que ele graciosamente me disponibilizou: ‘Agostinho Venceu seu Debate com Fortunato?’, Originalmente lido na Reunião Anual da Sociedade de Literatura Bíblica de 2000 (Nashville) para o Manichaean Studies Group (em breve em uma publicação comemorativa para J. van Oort). Atualmente, BeDuhn está desenvolvendo seu pensamento sobre (entre outras coisas) a duradoura influência Maniqueísta sobre Agostinho, no que será uma trilogia inovadora de livros: Augustine’s Manichaean Odyssey: Conversion and Apostasy in the Late 4th Century;

Augustine’s Manichaean Dilemma: Making a Catholic Self in Late Fourth Century Africa; and Augustine’s Manichaean Shadow.

[101] BeDuhn, ‘Agostinho Venceu ?’, p. 3.

[102] No entanto, mesmo aqui devemos lembrar que o debate foi em grande parte encenado e foi tudo menos um caso conduzido de forma justa e imparcial. Veja e.g., Lim, Disputation Public, Power, pp. 93–6.

[103] Against Fortunatus 36.

[104] Ou seja, o Deus de Agostinho não é menos constrangido a dar livr- arbítrio aos seres humanos, para que possam ser punidos com justiça, do que o Deus Maniqueísta que é forçado a responder ao ataque do reino do mal, enviando parte de si – e, portanto, dos seres humanos – em um mundo de sofrimento. Em ambos os casos, Deus está sob limitação e é responsável pelo sofrimento humano.

[105] BeDuhn, Agostinho Venceu?’, Pp. 3-4.

[106] Veja Against Fortunatus 16 e a exegese de Fortunato de Ef. 2:1–18.

[107] Paula Fredriksen concorda: “Embora ele tenha perdido o debate, Fortunato aparentemente tocou um nervo: a partir de então, Agostinho procede contra o Paulo Maniqueu argumentando exegeticamente”; “Além da Dicotomia Corpo / Alma: Agostinho contra os Maniqueus e os Pelagianos”, recherches Augustiniennes 23 (1988), p. 89.

[108] Contra Fortunatus 22; citado em Alflatt, Pecado Involuntário’, p. 129. Veja Bammel, ‘Agostinho, Orígenes e Exegese de Paulo’, p. 349.

[109] BeDuhn, ‘Augustine Win?’, Pp. 7-8. Bammel fez uma observação semelhante há mais de uma década; veja “Agostinho, Orígenes e Exegese de Paulo”, pp. 349–50. Josef Lossl ¨ observa que o uso de Agostinho de Romanos 7: 18-19 e Gálatas 5:17 também se assemelha ao encontrado na Letter to Menoch de Mani; veja “Agostinho sobre Predestinação: Conseqüências a Recepção”, Augustiniana 52 (2002), p. 265.

[110] Um caso semelhante pode ser visto na tentativa dos origenistas do século VI de se distanciarem e até contrariarem a influência Maniqueísta no Império Oriental. Para discussão, veja Istvan Perczel, ‘Um Mito Filosófico a Serviço dos Cristãos Apologistas? Maniqueístas e Origenistas no Sexto Século ‘, em Yossef Schwartz e Volkhard Krech (eds), Religious Apologetics – Philosophical Argumentation (Tubingen: ¨ Mohr-Siebeck, 2004), pp. 205–36.

[111] Assim, em certos aspectos, Gilles Quispel (Avaliação de Ries et al., Epistole Paoline, p. 404) pode não estar muito longe quando escreve: “Mani sempre esteve na mente de Agostinho, conscientemente como seu inimigo, inconscientemente como seu gémeo”. Uma versão anterior deste artigo foi lida na reunião anual de 2004 da Sociedade Filosófica Evangélica (San Antonio, TX). Os meus agradecimentos a Jason BeDuhn, Jim Beilby, Justin Daeley e Julie Dahlof pelos comentários sobre as versões anteriores.

O “Homem Miserável” de Romanos 7: 14-25 como Reductio ad absurdum ‘

 

Sabemos que a lei é espiritual; eu, contudo, não o sou, pois fui vendido como escravo ao pecado. Não entendo o que faço. Pois não faço o que desejo, mas o que odeio. (Romanos 7: 14-15).[1]

1. Uma breve descrição das questões interpretativas

O homem miserável é um Cristão ou não?[2] Esta tem sido uma antiga ponderação desde os primórdios da igreja, seguida de perto por, se a passagem é autobiográfica. No século XX, a discussão foi definitivamente moldada por Riimer 7 und die Bekehrung des Paulus (1929)[3], de W.G. Kummel. Ele argumentou que:

1. A existência descrita em Rm 7: 14-25 é destacadamente diferente daquela descrita em Romanos 6. e 8, e se refere à vida fora de Cristo.
2. A primeira pessoa do singular “eu” de Paulo, é um recurso retórico conhecido; este não é um relato autobiográfico de sua frustração como Judeu ou um Cristão.
3. A passagem refere-se geralmente à vida sob a lei Mosaica.
4. Não obstante, esta descrição da existência não Cristã é informada pela antropologia Cristã de Paulo.

Devido a grande quantidade de literatura sobre Romanos 7, acrescentaremos um refinamento da posição de Kummel, a saber, que Paulo estava conscientemente envolvido com princípios específicos do pensamento Judaico do século I. O Homem Miserável é o que Paulo poderia ter esperado criar se ele estivesse pensando seu evangelho em torno das estruturas de sua antropologia. Ele reduziu ao absurdo sua teologia do bem e do mal e a liberdade de escolha, fazendo isso com esse conto da existência sob a Torá.

II.Bem e mal e escolha humana no Judaísmo

A revolução que E. P. Sanders liderou é baseada mais famosa em seu modelo de nomismo pactual. Mas tão vital é uma segunda premissa, que

a falta de uma doutrina do pecado original no sentido Agostiniano é um ponto importante a ser apreendido se quisermos entender a soteriologia Rabínica ou a natureza e a qualidade da vida Judaica.[4]

Sem esse insight, o erudito Cristão – talvez lembrando a biografia de Martinho Lutero – pode acabar reconstruindo um Judaísmo do século I que nunca existiu na história. Nele, um “legalismo” hiper-rígido forneceria o remédio para a depravação. Mas, na realidade, o Judaísmo ensina a capacidade humana de obedecer à lei de Deus, uma doutrina que, por sua vez, cria uma justificativa para a instrução halácha. Como um teólogo Judeu moderno nos lembra:

A antropologia da Halachá baseia-se, como abordado acima, no conceito de liberdade. O homem é livre para escolher, e a verdadeira humanidade do homem é alcançada em sua livre submissão à vontade de Deus. . . O homem natural, não enobrecido pela Halachá, e dominado por seus impulsos descontrolados, se degrada e desce ao nível de um animal. O que torna o homem humano aos olhos da Halachá é a submissão voluntária a uma vida de responsabilidade e a aceitação dos mandamentos divinos como normas de comportamento … Usando a razão para alcançar uma vida de serviço dentro do escopo dos mandamentos divinos, o homem se eleva do estado subumano para o humano.[5]

A maioria dos Judeus do século I rejeitou um dualismo Platônico entre corpo e alma.[6] Em vez disso, a batalha moral foi travada por dois impulsos internos. Na literatura hebraica, eles são chamados de yeeser tob e yehrer ra’, as boas e más inclinações. Um equivalente Grego comum de yeser é diaboulion, ou ambas as línguas podem falar de dois “espíritos” (ruah; pneuma). Uma representação moderna dos Dois Impulsos é a caricatura de um anjo bom e um anjo maligno sentado no ombro de uma pessoa e sussurrando conselhos. Como no desenho animado, o indivíduo toma a decisão final.

Referências aos Dois Impulsos estão espalhadas pela literatura rabínica. [7]Por exemplo, no midrash do Salmo 41: 1 (“felizes são aqueles que consideram os pobres”). ‘pobre’ foi considerado um código para o bom homem. A partir dessa exegese, surge uma bênção: “Porque nem todas as pessoas ouvem a inclinação para o bem, abençoado é aquele homem que a ouve.” Como nenhum dos impulsos pode ser aniquilado, o resultado depende da escolha individual, uma vez que “um homem é capaz de ceder a inclinação para o bem ao invés da inclinação para o mal”. A submissão à Torá era a técnica apropriada para fortalecer o bom homem, e a sinagoga era o centro social e teológico para sua revitalização. A doutrina dos Dois Impulso se tornaria altamente sistematizada no Judaísmo pós-Paulino. No entanto, a ideia de que as pessoas são livres para escolher entre seus impulsos já era comum no período do Segundo Templo e é evidenciada por sua literatura. Os contemporâneos de Paulo conheciam e reverenciavam a Sabedoria de Ben Sirach (2^o século a.C.), que lembrou aos Israelitas sua responsabilidade moral:

Foi ele [o Senhor] que criou a humanidade no princípio, e ele os deixou no poder de sua livre escolha [yeser / diaboulion; a RSV é melhor com ‘inclinação’]. Se você escolher, poderá guardar os mandamentos e agir com fidelidade é uma questão de sua própria escolha. Ele colocou diante de você fogo e água; estenda a mão para o que você escolher. Antes de cada pessoa está vida e morte, e o que escolher será dado (Sir 15: 14-17).

O texto dos Testamentos dos Doze Patriarcas (2^o século a.C.) pode ter sido alterado em alguns lugares pelos Cristãos, mas eles ainda dão amplo testemunho da doutrina tradicional, por exemplo:

Os dois caminhos são bons e maus; a respeito deles são duas disposições (diaboulia) dentro de nossos seios que escolhem entre eles. Se a alma quer seguir o bom caminho, todas as suas ações são feitas em retidão e todo pecado é imediatamente abandonando. Contemplando atos justos e rejeitando a iniquidade, a alma supera e desenraiza o pecado (T. Ash. 1: 5-7; cf. T. Jud. 20: 1-2).

Encontramos a mesma mensagem nos Salmos de Salomão, possivelmente um texto farisaico do século I a.C. O autor, prevendo uma preocupação dos últimos rabinos, esclareceu que Deus era o autor do pecado, enfatizando a liberdade humana:[8]

Nossas obras (estão) na escolha e poder de nossas almas, para fazer o certo e errado nas obras de nossas mãos, e em sua justiça você supervisiona os seres humanos (Sl. Sal. 9: 4).

De acordo com Josefo (século I d.C.), os fariseus acreditavam em escolhas morais livres dentro de uma estrutura de soberania divina:

A sua noção é que Deus se agradou de fazer um temperamento, por meio do qual o que ele quer é feito, mas para que a vontade dos homens possa agir virtuosamente ou viciosamente (Jos. Ant.18.1.3).

Dentro de uma estrutura menos determinista, os saduceus ensinavam:

… que fazer o que é bom, ou o que é mal, é a escolha do próprio homem, e que um ou outro pertence a cada um, para que eles possam agir como bem entendem (Jos.W. 2.8.14).

Como Paulo em Rm 7: 7, o autor de 4 Macabeus, provavelmente um Judeu do século I da diáspora, escolheu o 10º mandamento para ilustrar como as pessoas podem escolher livremente a justiça:

Não apenas a razão [logismos] provou governar a disposição frenética do desejo sexual, mas também todo desejo. Assim, a lei diz: ‘Você não deve cobiçar a esposa do seu próximo ou qualquer coisa que seja do seu próximo’. De fato, desde que a lei nos disse para não cobiçar, eu poderia provar lhe ainda mais que a razão é capaz de controlar os desejos (4 Mac 2: 4-6).

A ‘lei da minha mente’ de Paulo (provavelmente um genitivo subjetivo, ‘o conjunto de regras divinas que afirmo em minha mente’) em 7:23 corresponde à ‘lei de Deus em meu íntimo’ em 7:22, e ambos são grosseiramente análogos aos logismos de 4 Macabeus: a razão humana afirma que as regras de Deus são justas. No entanto, a lógica de 4 Macabeus teria sido perdida no apóstolo, que percebeu que “o pecado, aproveitando uma oportunidade no [10º] mandamento, produziu em mim todos os tipos de cobiça” (Rm 7: 8). A reclusa comunidade do Mar Morto é conhecida por pensar em termos dualistas de luz e escuridão, ou o espírito da verdade e o espírito do erro. De acordo com o Manual de Disciplina (2⁰ sec. A.C)., Deus

… atribuiu estes (dois espíritos) em partes iguais até o destino final, e estabeleceu entre suas divisões o ódio eterno (1 QS 4: 16-17).

Mas, além disso, o DSS comumente usava a linguagem das “nações”,[9] notavelmente no Hodayot e no texto curto “Um apelo à libertação” (primeira metade do 1º século d.C.):

Não deixe que Satanás governe sobre mim, nem um espírito imundo; nem deixe a dor nem a inclinação ao mal tomar posse dos meus ossos (11 QPs^a Apelo 15-16, de DJD 4.77; cf. B. Otzen, TDOT 6.265).

Para aqueles na Nova Aliança da comunidade de Qumran, houve alívio divino do impulso de outra forma incessante:

[porque não é] segundo o meu pecado que me julgaste, e não me abandonaste por causa da iniquidade da minha inclinação, mas socorreste a minha vida da cova (lQH 5:5-6).

É claro que a doutrina do bem e do mal não era uniforme em todo o Judaísmo. A comunidade do Mar Morto enfatizava a eleição divina para a retidão e a continuidade entre as inclinações e o mundo espiritual, enquanto Filo escrevia em termos Helenísticos.[10] Não é necessário para nossos propósitos argumentar pela homogeneidade, mas apenas mostrar que o padrão básico era generalizado. Em seu treinamento Farisaico e em seus contatos com as sinagogas da Palestina ou da Diáspora, Paulo teria continuamente encontrado uma antropologia segundo a qual:

• cada pessoa é dotada da capacidade de fazer escolhas morais (dependendo do grupo, a predestinação divina pode estar por trás da escolha humana)
• cada pessoa possui uma inclinação para o bem e uma inclinação para o mal, sendo que qualquer um pode ser resistido ou seguido, mas nunca morto
• Gentios, sem o benefício da Torá, naturalmente escolherão seguir o impulso mal para a sua destruição
• Os Israelitas, beneficiários da eleição e aliança de Deus, são capacitados a fortalecer o impulso bom observando à Torá (no DSS, a Torá como interpretada pelo Mestre da Retidão).

Finalmente, embora os Cristãos possam imaginar de forma diferente, a salvação nunca foi baseada em atender ao bom impulso. Antes, apoiou-se na aliança de Deus com Abraão, cuja semente herdaria o reino enquanto não entregassem seu destino ao impulso maligno. Mas em Romanos, Paulo demoliu as perspectivas mesmo dessa modesta conquista.

III. Bem e mal e escolha humana em Romanos 7

Nós sugerimos que uma “leitura especular” de Rm 7: 14-25 pode refletir certos princípios da antropologia Judaica do século l, que Paulo caricaturou a fim de reforçar a ineficácia da Torá. Vamos examinar apenas alguns aspectos do Homem Miserável para ver se nosso modelo tem uma fundamentação solida no texto:

1. O homem miserável é vendido como escravo ao pecado (7:14)

Esta frase deve ser entendida contextualmente, à luz de Romanos 1 e 6, mas também à luz de sua formação linguística. Moo observa (454) que a LXX usava prasko para se referir à venda de escravos. Embora isso seja relevante, uma maior utilidade é encontrada estudando toda a frase “vendido para praticar o mal” (como em Dunn, Romanos 1-8388). Pois na LXX, as quatro aparições de eimi pepramenos que se relacionam com a aliança não denotam conflito ou tentação, mas um declínio completo na idolatria ou outro pecado grosseiro. Assim é com Acabe em 3 Rs 20:20: ‘E Acabe disse a Elias:’ Você se tornou, meu inimigo? ‘ E [Elias] disse: “Eu encontrei [você], porque, no fim você foi vendido (peprasat) para fazer o mal diante do Senhor.” ‘Enquanto peprasai pode ser entendida como voz média ou passiva, a frase é gramaticalmente passiva em outras passagens. 3 Rs 20:25 reitera que ‘[Acabe] foi vendido para fazer o mal diante do Senhor’ (assim A; omitido em B). De acordo com 4 Rs 17.17, Israel praticava uma longa lista de abominações e assim ‘eles foram vendidos para praticar o mal aos olhos do Senhor para provocá-lo à ira’, incorrendo em exílio no reino do norte. Em 1 Mac 1:15, os Judeus que rejeitavam a circuncisão eram “vendidos para praticar o mal”, o que é explicado como “eles foram apóstatas da santa aliança”. Consistentemente, ‘ser vendido para fazer o mal’ denota uma apostasia calamitosa que leva diretamente ao juízo. A frase de Paulo ‘vendida sob o pecado’ (eimi pepramenos hupo ten hamartian é ligeiramente alterada da LXX por causa da personificação de Paulo como um fiscal de escravo.

Essa observação aponta uma conexão entre Romanos 7 e a descrição de apostasia em Rm 1: 24. Trocaram a adoração do criador por ídolos, Deus os entregou (paradidomi) a mais idolatria e perversão, eles foram levados cativos (aichmalotizo 7:23), em cativeiro ao pecado (douleu. 6:13), e governados por ele. (basileuii) O Homem Miserável é escravizado pela ‘lei do pecado que habita em meus membros’ em 7:23, provavelmente um genitivo subjetivo com o sentido de ‘as regras estabelecidas pelo pecado em meus membros’. Para os Cristãos, por outro lado, a servidão Adâmica é quebrada (6:11) e os remidos são capazes de escolher a justiça sobre o pecado (6:12), mesmo que o façam com dificuldade.

Não temos permissão para minimizar a força da linguagem de Paulo em 7: 14 O homem é um apóstata não redimido, idólatra, de jure e réprobo. Ele pertence ao campo de Acabe e aos traidores Helenizantes. Enquanto os Judeus do primeiro século poderiam dizer que estavam lutando contra o impulso maligno, a promessa era que o pecado poderia ser frustrado por um amor pela Torá. Mas o homem personifica a tensão que o apóstolo encontrou no Judaísmo antes de Romanos:

Você, que detesta ídolos, rouba-lhes os templos? Você, que se orgulha na lei, desonra a Deus, desobedecendo à lei? (Rom 2: 22b-23)

Eles estão na escravidão de 1: 18-32, mesmo que os seus pecados tenham melhor forma.

2. O homem miserável ama à Torá (7:14, 16,22,25)

A referência óbvia de nomos nesses versículos (mas não em 7:21, 23) é a Torá (a maioria dos comentaristas contra Dodd 100), seu significado em Rm 6: 14-15,7: 1, 2 ?, 3 ?, 5, 6, 7, 8, 9,12, a lei que Israel ainda serve. O verbo para ‘prazer na lei’ em 22 (sunidomai) não é encontrado na LXX neste tipo de declaração, mas é similar o suficiente a outros verbos (melatao ou thelo e seus cognatos) encontrados no Salmo 118 LXX para descrever um desejo para obedecer à Torá. Que o respeito pela lei de Deus é inadequado sem obediência era um truísmo entre Judeus e Cristãos. De importância óbvia, apesar de sua composição pós-Paulina, é 4 Esdras 7:72:

Por esta razão, portanto, aqueles que habitam na terra serão atormentados, porque, embora tivessem entendimento, cometeram iniquidade e, mesmo recebendo os mandamentos, não os guardavam, e, embora obtivessem a lei, tratavam com infidelidade o que recebiam.

Neste texto, as nações do mundo estão em falha com a Torá. Mas essa doutrina, diz Paulo, é verdadeira também para aqueles que “amam a Torá” (Sl 118: 97 LXX, usando agapao, como em 118: 113, 127, 159, 163, 165), mas não a realizam. Mas como, argumentado por defensores do ponto de vista do Homem Regenerado, Paulo poderia afirmar que ‘não há ninguém que busque a Deus’ (3:11) e ao mesmo tempo ter um ‘prazer não regenerado’ na lei de Deus em meu próprio íntimo (7:22)? De fato, Paulo afirmou precisamente issso em Romanos 2 (esp. 2: 17-18). Mais tarde, ele afirmou que “posso testificar que eles têm zelo por Deus, mas não com entendimento” (Rom 10: 2).

3. O homem miserável espera em vão (7: 15-20, compare com 8: 7-8)

Paulo usa thelo sete vezes nesta passagem para falar de um desejo ineficaz de obedecer (contraste com Salmos 118: 35, onde se refere a um desejo efetivo). É por isso que a tradução de Moffatt e a NASB preferem “eu desejo”. Que contraste absoluto com as palavras de segurança do Judaísmo: ‘Se você escolher (ou’ desejar ‘; thelo), você pode guardar os mandamentos’ (Sir 15:15, veja acima).

O homem miserável experimenta um fracasso moral em geral, um fato que os proponentes do ponto de vista regenerado devem minimizar.[11] Por sua própria admissão, ele “não pode fazê-lo” (7:18). Paulo vai além das orações do Hodayot, que ainda assumem a probabilidade de perdão e vitória sobre o lado sombrio (veja abaixo). Em Romanos 7 o pecado é intratável, a derrota é recorrente. Contudo, Paulo mais tarde sustentará que os remidos são capazes de cumprir a lei, se guardarem o mandamento do amor (Rom 13: 8-10).

É hora de deixar claro que a experiência do homem Miserável é bem diferente do desânimo de Martinho Lutero como um monge, popularmente abordado para fazer um paralelo com Romanos 7. O homem Miserável está em desespero porque não pode fazer as obras da Torá, não importa como defina seu entendimento em relação a isso. Lutero, ao contrário, testificou que “por mais irrepreensível que seja minha vida como monge, senti-me na presença de Deus como um pecador com uma consciência muito inquieta”. (citado em Moo 450 n. 22) Lutero não foi um fracasso moral! Seu tormento cresceu junto com a percepção de que a santidade de Deus transcendia qualquer performance. O Homem Miserável nunca alcançou esse nível de sucesso religioso.

4. O homem miserável é carnal (sarkinos, 7:14)

Lutero achou está uma descrição apropriada do Cristão, simul justus et peccatur. Mas ‘da carne’ é sinônimo de ‘viver na carne’ em 7: 5 e com vida ‘segundo a carne’ em 8: 5-8, termos que Paulo usa para descrever a vida à parte de Cristo e do Espírito. Paulo diferia da literatura de Qumran neste momento. Na literatura de Qumran, ‘carne’ denota a humanidade que deliberadamente desafia a lei.[12] Para Paulo, ‘carne’ está associada a uma tentativa fútil de obedecer à Torá e à servidão humana ao pecado. Em algum nível de significância, o Homem Miserável é um peccatur in totum, um pecador completo. Em sua vida, algo que aproxima o impulso do mal tem a última palavra, e o bom impulso como tal é uma ficção cruel.

Uma objeção ao nosso ponto de vista é que isso não explica o possível paralelo com Gál 5:17:

Pois o que a carne deseja é oposto ao Espírito, e o que o Espírito deseja é oposto à carne; pois estes são opostos um ao outro, para evitar que você faça o que quiser.

As duas passagens soam parecidas, mas os contrastes são ainda mais reveladores. Em Romanos 7, a tensão é entre anseios impotentes e ações pecaminosas. Em Gálatas 5, há uma batalha entre o poderoso Espírito Santo e uma fraqueza humana pelo pecado, uma batalha que o Cristão pode vencer: “Viva pelo Espírito, eu digo, e não agrade os desejos da carne” (Gál 5 : 16). Ao contrário do fracasso de Romanos 7, a batalha em Gálatas 5 é real, com um resultado indeciso.

5. O homem miserável está em desespero (7:24)

Ele grita: ‘Miserável (talaiporos) homem que eu sou! Quem me resgatará deste corpo de morte? ”Este corpo (soma) é o destinatário do castigo da apostasia (5:12), um destino que só é destacado pela Torá (7:10).

O termo talaiporos era comum na literatura contemporânea para se referir ao mentalmente ou emocionalmente atormentado. Muitas vezes havia uma nota de conflito interno que, de acordo com Ésquilo, ocorreria dentro do torturado Prometeu (Prometheus Bound 317) e, de acordo com Epiteto, pode surgir do amor não correspondido. Em Romanos 7, acompanha a incapacidade fatal de obedecer à lei de Deus.

O próprio Paulo já enfrentou a miséria interior? Um dos insights da “Nova Perspectiva” é a improbabilidade de que Paulo viveu como um Judeu frustrado, deixando-se aberto ao messianismo. Fil3: 7-11 é a imagem mais clara que temos de sua psicologia pré-Cristã e fala de sucesso espiritual. Assim:

Somente através da justificação ele alcançou a percepção correta da condição trágica real de sua existência pré-Cristã como um Judeu [sic]. Pode-se estimar o pecado em todas as suas dimensões negativas somente depois de ter sido libertado de sua dominação … Paulo compôs Romanos 7 com uma visão Cristã dessa existência pré-Cristã.[13]

A falta de justiça de Martinho Lutero cresceu em proporção à sua consciência do pecado. Para Paulo, a natureza paralisante do pecado só foi descoberta em retrospectiva.

IV.Paulo e a tradição yeser

A luta dos impulsos obviamente era um tema favorito de discussão na época de Paulo.[14]  Não é um esboço do Homem Miserável informada por essa tradição?

Então eu acho que é uma lei que quando eu quero fazer o que é bom [bom impulso?], O mal está por perto. Pois eu me deleito na lei de Deus no meu íntimo, mas vejo em meus membros outra lei [mau impulso?] Em guerra com a lei do meu entendimento (Rm 7: 21-23a).

1. Davies acredita que, de fato, “estamos justificados em traçar uma conexão direta com a doutrina dos Dois Impulsos”. Paulo, por sua vez, estava “contestando a visão Rabínica de que a lei dava livramento da tirania do impulso maligno”.[15] Na opinião de Davies, então, Paulo e os rabis concordaram que o problema está nos impulsos internos concorrentes; eles se separaram na questão de sua resolução.

Recentemente, Douglas Moo (458 n. 49) ficou ao lado de Davies:

A ideia de Paulo de “pecado que habita” e a carne nesta passagem (cf. vv. 18,25) é emprestada do conceito rabínico do “desejo maligno” (yeser hara) – aquela tendência para o mal que os rabinos ensinavam existe em cada pessoa. Em contraste com os rabis, Paulo afirma que a libertação da dominação deste “desejo maligno” não vem através da lei ou através do poder do “bom desejo” (yeser hattob), mas através da graça de Deus em Cristo. Peter Stuhlmacher concorda (110) que Paulo rejeitou a esperança Judaica inicial, que ele também compartilhou, de que a conversão e o sincero empenho pelo bem exigido da Torá realmente poderia libertar uma pessoa do poder do pecado.[16]

A conclusão deles é que Paulo aceitou a linguagem da sinagoga e seus pressupostos antropológicas, mas não sua soteriologia.[17] Eles descobriram um ponto útil, mas que precisa ser modificado: Paulo não viu Cristo como a solução para o impulso maligno, como previsto no modelo Judaico. Há evidências de que Paulo está indo mais longe, retrabalhando a questão da própria necessidade humana:

Primeiro, seu Homem Miserável é um estudo do pessimismo. Em qualquer ponto de vista Judaico conhecido, ele não poderia ser tão desesperado.

Em segundo lugar, a vontade do homem é inútil em fazê-lo obedecer a Deus na Torá. O Judaísmo discordaria completamente, independentemente do peso que cada seita desse à eleição divina.

Terceiro, no modelo de Paulo, a Torá não fortalece algum bom impulso. O que corresponde a essa inclinação é o mero “desejar”. Isso vai diretamente contra o papel sócio-teológico da sinagoga.

Antes de sua conversão, Paulo também poderia ter achado a antropologia do Homem Miserável incrivelmente sombria. Ele se afastou dos seus dias como um jovem rabino, quando ele poderia ter retratado a batalha nestes termos:

O mal está dentro de mim, mas sei que algo de bom habita dentro de mim também. Mas sou eu que devo decidir. Se eu quiser fazer o bem, posso fazê-lo; se desejo cobiçar o mal, também posso fazer isso e ser afastado da aliança. Homem abençoado que eu sou Através da Torá, Deus me instrui como eu poderia escapar da morte para a vida!

Alguns eruditos notaram essa disparidade e sugeriram que Paulo, embora rejeitasse o Judaísmo normativo, era influenciado por outras tradições. H. Braun conclui que, enquanto a doutrina de Paulo se choca com o otimismo de Ps Sol 9: 4 (ver acima), ele concorda com a teologia de Qumran em sua visão extremamente negativa do pecado humano.[18] Eles diferem em que Qumran provê salvação para obedecer a lei enquanto Paulo prega a salvação da lei. P. Stuhlmacher e H. J. Schoeps também tentam aliviar a tensão entre Paulo e Judaísmo, concentrando-se em algumas declarações Judaicas não características (notavelmente de 4 Esdras e o Hodayot de Qumran), Stuhlmacher concluindo que “tais reflexões aproximam-se muito das ideias Paulinas”.[19]

Isso não resolve a tensão teológica. O DSS nunca minimizou o poder do impulso bom, que na comunidade escatológica é dado e estimulado pelo próprio Deus. Certamente, os comunitaristas de Qumran confessaram sua participação na humanidade pecadora. Eles cantariam o hino, ‘pode o homem nascido do homem ter entendimento? E pode a carne nascida da inclinação culp[osa] ser gloriosa …? (IQH IX: I5-16). Mas o Hodayot deve ser abordado como um todo integrado, não apenas pelas declarações sombrias nas estrofes iniciais. Assim, o comungante pode mais tarde dizer a Deus que: Tu purificaste o espírito perverso do grande pecado para que ele pudesse assistir com o exército dos santos …’ (lQH III: 21-22) e “Eu sabia que havia esperança para aqueles que se converteram da rebelião e que abandonam o pecado […] e andam no caminho de Teu coração sem qualquer perversão.” (l QH VI: 6-7) Eles atribuíram seu sucesso atual à misericórdia e eleição de Deus e ao dom do espírito de justiça: ‘Tu derrames [teu] Espírito santo sobre teu servo [e tens purif]icado meu coração [de todas as rebeliões dos meus [pecados]! ‘ (1QH XVII: 26) O seu Mestre da Justiça poderia falar da Torá ‘que Tu gravastes no meu coração’ (1QH IV: 10). Eles gozam profundamente do favor de Deus (especialmente QI XI: 3-7). Mais uma vez, no Manual de Disciplina, o comunitarista identificou-se com a humanidade pecadora: “Quanto a mim, eu pertenço à humanidade perversa, à assembleia de carne perversa” (1QS XI: 9). Mas não houve estagnação na derrota por muito tempo. Logo após esta linha vem uma mudança de comportamento pela misericórdia de Deus: ‘da Sua mão vem a perfeição do caminho’ (IQS XI: 10-11), e Deus ‘estabelecerá meus passos no caminho’ (IQS XI: 13).

As diferenças do pensamento paulino são importantes. Em Qumran, a pecaminosidade humana ainda é fundamentada na expressão de dois impulsos em guerra e ainda entregue pela obediência à Torá.

Foi o poder do evento de Cristo que permitiu a Paulo o luxo do desespero sobre a humanidade não redimida. A fórmula dos Dois Impulsos é construída sobre as suposições que Paulo repudiou com sua doutrina Adão-Cristo em Romanos 5. Ele transformou o homem de vontade livre e eficaz no Homem Miserável que clama por salvação externa a ele.

V.Rom 7: 14-25 em seu contexto literário e retórico

Os problemas exegéticos em nossa passagem são complicados pela empatia que os Cristãos sentem pelo Homem Miserável. Eles também se perguntam como podem concebivelmente ser justos sob demanda, e esse sentimento envia muitos para a interpretação do Homem Regenerado. Mas mesmo os proponentes do Homem Não regenerado debatem qual é o ponto exato de Paulo aqui. É melhor supor que ele tinha mais de um objetivo. Negativamente, ele provou que ele não era um infiel. Não, aqueles que desejavam obedecer à Torá, mas não eram os verdadeiros apóstatas. Positivamente, ele ilustrou a necessidade universal do evangelho. A igreja Romana pode não ter sido considerada para subscrever uma missão evangélica na Espanha (Rom 15: 23-24) a menos que estivesse convencida da consequência do evangelho para todas as nações. Ao desacreditar a tradição de um bom impulso, Paulo permitiu que o evangelho permanecesse sozinho como ‘o poder de Deus para a salvação de todo aquele que tem fé, primeiro do judeu e também do Grego’ (Rom 1.16).

Espalhados ao longo da primeira metade de Romanos há argumentos que teriam sido usados ​​em primeira instância dentro da sinagoga, mas que agora estão adaptados a uma audiência Cristã (principalmente gentia) (cf. Rom 3: 1-31-esp. 3:19). -20! -E 4: 1-25). Paulo empregou o recurso conhecido como “diatribe” em 2:17 (“Você se chama de Judeu”). Ele poderia continuar uma discussão imaginada com uma audiência retórica (a sinagoga) na frente de sua audiência literária real. Ele colocou esse estratagema em movimento muito cedo, em Rom 1: 18-32. Este parágrafo teria estabelecido um terreno comum ao condenar a maldade dos gentios.

Enquanto isso, seus imaginários interlocutores Judeus poderiam responder: Sim, é verdade para os gentios que o pecado invariavelmente leva à morte, mas para Israel a lei é uma alegria, a ponte da morte para a vida. Afinal, ‘guardareis meus estatutos e minhas ordenanças; ao fazê-lo viverá: Eu sou o SENHOR ”(Lev. 18: 5, com o qual Paulo lida em Rom 10: 5 e Gal 3: 12). E assim Romanos 2 vê um movimento gradual para o fracasso de pessoas que são abençoadas com a lei. A audiência retórica de Paulo em 2: 2-3 é a sinagoga:

Você diz: “Sabemos que o juízo de Deus sobre aqueles que fazem essas coisas está de acordo com a verdade”. Você imagina, quem quer que você seja, que quando você julga aqueles que fazem tais coisas e ainda assim as faz você mesmo, você escapará do juízo de Deus?

Ele estabelece as bases para sua antropologia Cristã em Romanos 5 e, em seguida, em Romanos 6, demonstra como os Cristãos são capazes – e obrigados – a viver em retidão. Ele menciona em 6: 14-15 que os Cristãos “não estão debaixo da lei”. Ele colocará essa questão de lado até que possa estabelecer o significado de união com Cristo somente pela graça (Dunn, Romans 1-8367). O objetivo de Paulo agora é enfatizar 6: 14-15 enquanto se defende contra uma possível acusação de que ele está igualando a Torá com o pecado (7: 7) ou a morte (7:13). Esse tipo de acusação levou ao martírio de Estêvão, de acordo com Atos 6: 11-14, e mais tarde a Mishná amaldiçoaria qualquer um que negasse que a Torá viesse do céu (m. Sanh. 10.1). Paulo afirmou com a sinagoga a origem divina da Torá, enquanto ainda mantinha a discussão em torno de seu ponto, que a Torá não foi eficaz em mudar um coração maligno.

Ao longo de Romanos 7 ele está falando retoricamente “para aqueles que conhecem a lei” (7: 1). Vale a pena explorar se Paulo pode até estar usando a linguagem de seus oponentes. Em 7:14, por exemplo, “sabemos que a lei é espiritual”. É geralmente admitido (Stuhlmacher III) que não seria característico da sinagoga chamar a Torá de “espiritual” (pneumatikos). O típico paradigma Judaico era que o Espírito profético de Deus inspirou aqueles que escreveram as Escrituras (4 Esdras 14:21). Rabinos posteriores falariam da lei vinda “do céu” ou “do Espírito”, que é semelhante ao pensamento de Paulo aqui (Ziesler 195; 1DNT 6.437). Mas essa observação não responde a todas as perguntas. Os Cristãos judaizantes podem ter usado essa linguagem, assim como a linguagem de 7:10, para que a Torá seja “santa, justa e boa para a vida”. De qualquer forma, pouco importa, já que Paul vai agora enfatizar os problemas nos próprios termos. Ele confessa (7:16) ‘Eu concordo [sumphemi, mas “concordo com” o qual? A sinagoga? Judaizantes?] Que a lei é boa. Mas não importa em termos do meu comportamento. O ‘nós’ coletivo (7:14) muda para os verbos e pronomes singulares que aparecem em todos os versículos até o final do capítulo. Paulo demonstra que, no final, a luta é travada em todas as pessoas e não é ajudada pelo conhecimento dividido com um grupo sociológico.

Paulo está deliberadamente sendo irônico, rejeitando e reformulando algumas terminologias e pressupostos estabelecidos. O que Davies e Moo identificaram em Rom 7: 14-25 não é a doutrina dos Dois Impulsos, mas sua paródia. Em um momento de desespero, o Homem exclama: ‘Eu sou … vendido como escravo sob o pecado. Eu sou um apóstata aos olhos de Deus e o caminho aceito da libertação apenas ressalta minha servidão! ‘ O Miserável é uma reductio ad absurdum de qualquer sistema que depende de um bom impulso como forma de escapar.

Kiimmel e outros citam alguns paralelos clássicos a essa luta moral; Ovídio e Epicteto são os mais comumente apresentados.[20] Podemos também apontar alguns exemplos em que um humorista do século l usou a primeira pessoa do singular da mesma maneira. Era um dispositivo favorito de Juvenal e Pérsio quando eles queriam descrever situações morais irônicas ou combates (por exemplo, Juvenal, Satires 3.21-322; Pérsio, Sátires 3 e 4). Em um exemplo, Juvenal começou seu discurso a um adúltero conhecido dizendo: “Eu gostaria de saber, Nèvolo, por que tantas vezes você parece triste quando eu o conheço, juntando sua sobrancelha como um Marsias vencido.” (Sátires 9.1-4). Nele ‘pode-se detectar em um corpo doentio os tormentos secretos da alma’ (9.18-19). Então Juvenal muda (9.27-89) para um monólogo exagerado e criado de lamento e autojustificação que ele coloca nos lábios de Névolo. Entre seus sentimentos:

Muitos homens encontraram lucro no meu modo de vida; mas eu não fiz nada substancial fora do meu trabalho … Que monstro maior existe no mundo do que um avarento miserável? … Eu sou menos explicado do que o pobre coitado que lavra o campo de seu mestre …

Isaías também fornece um precedente bíblico com seu conto da idolatria em Isa. 44: 9-20, especialmente 19:

Ninguém considera, nem há conhecimento ou discernimento para dizer: ‘Metade disso eu cozi no fogo; Também cozi pão em suas brasas, assava a carne e comia. Agora farei o resto uma abominação? Devo cair diante de um idolo de madeira?

A caricatura do Homem Miserável deu a Paulo uma estrutura dramática através da qual ele poderia retratar tanto a verdade indelicada sobre o Judaísmo quanto a universalidade do evangelho.

Abstrato

A identidade e significado do “Homem Miserável” de Romanos 7 intrigou os estudiosos desde os tempos patrísticos. Rom 7: 14-25 deve ser estudado dentro do contexto teológico da doutrina Judaica dos Dois Impulsos e dentro do contexto retórico de Romanos. Com esse conto da doutrina dos Dois Impulso, Paulo se protege das acusações de apostasia da Torá e, ao mesmo tempo, demonstra a necessidade universal do evangelho.

 

Fonte:https://biblicalstudies.org.uk/pdf/eq/2000-2_119.pdf

Tradução: Antônio Reis

[1] Salvo indicação em contrário, as citações bíblicas são extraídas do NRSV; DSS de Dupont-Sommer; pseudepigrapha de Charlesworth; Salmos midrash de Braude; Josefo de Whiston; Filo e textos clássicos de Loeb. As traduções da LXX são as traduções do próprio autor do texto dos Ralhfs. Nós preservaremos o tradicional gênero masculino do ‘Homem Miseravel’.

[2] Aqueles que adotam a visão do Homem Não Regenerado incluem: Orígenes, a maioria dos Pais Gregos, o primeiro Agostinho; comentaristas J. A. Bengel, Frederic Godet, Sandayand Headlam, C. H. Dodd, Franz Leenhardt, Emst Kyausemann, Paul Achtemeier,J. T. Ziesler, Douglas Moo, Peter Stuhlmacher, J. A. Fitzmyer. Também Herman Ridderbos, Paul: an outline of his theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975) 126-30; Gerd Theissen, PsychologicalAspects of Pauline Theology (Philadelphia: Fortress, 1987) 179-265; Heikki Raisanen, Paul and the Law (Philadelphia: Fortress, 1986) 109-13; Robert Jewett, Paul’s Anthropological Terms, AGJU: 10 (Leiden: Brill, 1971) 146;J. C. Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980) 216-7; Hans Hubner, Law in Paul’s Thought (Edinburgh: T. &: T. Clark, 1984) 76-7; Jan Lambrecht, The Wretched ‘I’ and its Liberation (Grand Rapids: Eerdmans, 1992) 90. Bultmann dá uma leitura existencialista desse ponto de vista em ‘Romanos 7 e a Antropologia de Paulo (1932),’ em Existence and Faith (London: Hodder and Stoughton, 1960) 17~5.

Aqueles que preferem a visão do Homem Regenerado incluem: a maioria dos Pais Latinos, incluindo o Agostinho, tardio. (ver Retract 1.22.1); Aquinas, os Reformadores, a Confissão de Westminster 16.6; comentaristas Charles Hodge, R. C. H. Lenski, Karl Barth, Anders Nygren, Ulrich Wilckens, F. F. Bruce, William Hendriksen, John Murray, C. E. B. Cranfield, J. D. G. Dunn, Leon Morris. também Louis Berkhof, Herman Bavinck, G. C. Berkhouwer; Alan F. Segal, Paul the Convert (New Haven: Yale, 1990); D. B. Garlington, ‘Romans 7:14-25 and the Creation Theology of Paul,’ TrinJ 11/NS (1990) 197-235. Para uma análise da interpretação do século XVI, ver David C. Steinmetz, ‘Ca1vin and the Divided Self of Romans 7,’ em Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1650), ed K. Hagen (Leiden: Brill, 1990) 300-13.

A interpretação de que o homem miserável poderia ser regenerado ou não regenerado: C. L. Mitton, ‘Romans vii Reconsidered,’ ExpT65 (1953-54) 78-81,99-103, 132-5; R. N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty (Grand Rapids: Baker, 1964) 114-6; John M. Espy, ‘Paul’s “Robust Conscience” Re-examined,’ NTS31 (1985) 161-88.

[3] O ponto de vista de Kummel é habilmente representado por Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996). Para uma crítica detalhada de Kummel, ver J. D. G. Dunn, “’Romans 7:14-25 em the Theology of Paul,’ em Essays on Apostolic Themes, ed P. Elbert (Peabody, Mass.: Hendricbon, 1985) 49-70.

[4] Paul and Palestinian.Judaism: a comparison of patterns of religion (Philadelphia: Fortress, 1977) 115.

[5] David S. Shapiro (113-114), ‘The Ideological Foundations of the Halakhah [1967] ” em Understanding Jewish Theology: Classical Issues and Modern Perspectives, ed J. Neusner (New York: Ktav, 1973). Vários estudos comparam a antropologia Judaica e Cristã sobre este ponto, por exemplo The Human Condition in the Jewish and Christian Traditions, ed F. E. Greenspahn (Hoboken, NJ: Ktav, 1986) ; Joel Marcus, ‘The Evil Inclination in the Epistle of James,’ CBQ44 (1982) 606-21; Stanley E. Porter, ‘The Pauline Concept of Original Sin, em Light of Rabbinic Background,’ TynBu141/1 (1990) 3-30. Robert Gordis (‘The Nature of Man in the Judeo-Christian Tradition,’ Judaism 2 [1953] 101-9 defende os Dois Impulsos como o ponto de vista bíblico e afirma que “… deve ser enfatizado que o Judaísmo normativo nunca manteve a visão de que a natureza do homem é inatamente má”. Samuel S. Cohen (‘Original Sin [1948],’ em Essays in Jewish Theology [Cincinnati: Hebrew Union College, 1987] 219-72) conclui que Rom 7: 7-10 é derivado das religiões de mistério, não do Judaismo.

[6] Pheme Perkins, ‘Pauline Anthropology in Light of Nag Hammadi,’ CBQ 48 (1986) 512-22.

[7] Veja os dados abrangentes em Frank C. Porter , ‘The Yeqer Ham a study in the Jewish doctrine ohin,’ em Biblical and Semitic Studies (New York: Scribners, 1901) 91-156.

[8] Reuven P. Bulka, ‘To Be Good or Evil: Which is More Natural?’ Journal of Psychology and Judaism 14/2 (Summer, 1990) 53-71.

[9] Ver Roland E. Murphy, ‘Yeser in the Qumran Literature,’ Bib 39 (1958) 334-44; também Hermann Lichtenberger, Studien zum Menschenbild in Texten der Qumrangmneinde, SUNT: 15 (Giittingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980) 77-87.

[10] Filo: Então, assim, Ele coloca diante de nós duas verdades; primeiro, que os homens foram feitos com um conhecimento tanto do bem quanto do mal, seu oposto; em segundo lugar, que é seu dever escolher o melhor e não o pior, porque eles têm, por assim dizer, dentro deles um juiz incorruptível na faculdade de raciocínio, que aceitará toda aquela razão correta [logismosl sugere e rejeita os sussurros de seu oposto ‘(Philo, Deus imm. 10.50). Ver comentários de Harry A. Wolfson, Philo (2 vols; Cambridge: Harvard, 1968) 1.438.

[11] Eles têm que considerá-lo como improvavelmente hiperbólico: por exemplo, Martin Luther ((Lectures on Romans, Vol25 of Luther’s Works [St. Louis: Concordia, 1972] 330): Paulo está ‘tentando dizer que ele não faz o bem com tanta frequência e com tanta facilidade como gostaria. Calvino (Romans [Grand Rapids: Eerdmans, 1948] 274): ‘os fiéis nunca alcançam a meta da justiça enquanto habitam na carne. Leon Morris (The Epistle to the Romans [Grandes Rapids: Eerdmans, 1988] 287-88,293): Pois certamente isto é a experiência do crente. Nenhum crente é completamente sem pecado … o que ele faz é nunca completamente o que ele quer fazer. William Hendriksen (Romans 1-8 [Grand Rapids: Baker, 1980] 226): A situação retratada em 7:14-25 não é toda sombria.

 

 

[12] Qummn und das Neue Testament (Tiibingen: Mohr, 1966) 2.176.

[13] Lambrecht 86; também PauIJ. Achtemeier, Romans, IBC (Atlanta: John Knox, 1985) 123-4; Moo 466.

[14] H.J. Schoeps, Pau,l trad H. Knight (Philadelphia: Westminster, 1961) 184

[15] Paul and Rabbinic Judaism (4th ed; Philadelphia: Fortress, 1981) 23-24.

[16] Paul’s Letter to the Romans, trad. S. J. Hafemann (Louisville: Westminster/John Knox, 1994) HO.

[17] Essa visão é amplamente aceita por aqueles que têm lido Romanos 7 contra um contexto Judeu. Cf. Dunn, Romans 1-8391 e seu partidário Garlington 219-21. G. F. Moore (Judaism in the First Centuries of the Christian Era, the Age of the Tannaim [2 vols; Cambridge: Harvard, 1927] 1.479-84) diz (484) que ‘ a experiência do homem é um contraste de impulsos, como é descrita por R. Alexander e R. Tanhum nas orações citadas em outro lugar; ou como Paulo expressa os em forma Helenística Cristianizada no sétimo capítulo de Romanos. H. Raisanen afirma (11 0): ‘ esta sabedoria experiencial é, em certa medida, paralelizada pelas confissões do pecado encontradas em Qumran, e especulações Rabínicas sobre o poder da inclinação do mal sobre o homem aproximando-se disso, também. ‘ Cf. o excurso ‘ Der gute uder hose Trieb ‘ [‘ a boa e a má inclinação ‘] no S8 IV: l, 46 &-83.

[18] ‘ Paulus Wie Qumran lehren: der Mensch ist extrem siindig ‘ [Paulo, como Qumran, ensina: o Homem é extremamente pecaminoso], H. Braun (15), ‘ Romer 7, 7-25 und das Selbstverstindnis des Qumran-Frommen, ‘ zrhK56 (1959) 1-18. Veja também as notas no Qumran 2 in loc de Braun., onde argumenta (174) que a luta interna na literatura de Qumran não corresponde a Romanos 7, mas a Gal 5:17. Cf. também Roland 8ergmeier, ‘ Rom 7, 7-25A (8, 2): der Mensch–das Gesetz-Gott-Paulus-Die exegese im Widerspruch? ‘ KD 31 (AP-Je 1985) 162-72; Lichtenberger 77-87. Vale a pena notar na posição contrária que W. D. Davies pode argumentar (‘ Paulo e os pergaminhos do mar morto: Carne e Espirito, ‘ em  The Scrolls and the Nw Testament, Ed K. Stendahl [Nova York: Harper e Brothers, 1958] 157-82) que Paulo está em completa conformidade com a teologia rabínica e está mais distante em seu relacionamento com o dualismo de Qumran

[19]  Stuhlmacher 109; também Schoeps 186;Joseph BonsiIven, Palestinian Judaism in the Time of Jesus Christ,, trad W. Wolf (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964) 100-5; Mark A. Seifrid, ‘A questão de Rom. 7: 14-25,’ N(JIIT 34/4 (1992) 322-3.

[20] Cf. Ronald V. Huggins, ‘ Supostos Paralelos Clássicos para Paulo  “o que eu quero que eu não faço, mas o que eu odeio, eu faço, ” ‘ WI’J54 (1992) 153-61.