Por Jason David BeDuhn
Capítulo 8
Descobertas
Afirmado na autenticidade de sua conversão e conformidade, e ou nomeado bispo de Hipona pelo próprio Megálio, Agostinho ocupava agora um lugar de autoridade dentro da Igreja Católica, tornando-o mais visível para avaliações de conformidade e mais influente na definição do que deveria relatar como conformidade. No verão seguinte chegou uma carta de felicitações do padre milanês Simpliciano, que Agostinho descreveria nas Confissões como alguém com quem ele havia consultado sobre assuntos espirituais em Milão antes de sua conversão. Simpliciano expressou apreço pelos escritos de Agostinho (Ep 37.1-2), que teriam sido principalmente suas obras antimaniqueístas, e apresentou um conjunto de questões exegéticas sobre as quais acolheu bem a sua opinião (Ep 37.3). Em resposta, Agostinho escreveu Sobre Várias Perguntas a Simpliciano (De diversis quaestionibus ad Simplicianum).[1] Por que é que Simpliciano, que não era apenas mais velho que Agostinho, mas em muitos aspectos seu catequista, escreveu a Agostinho pedindo ajuda na interpretação da Bíblia? Uma rápida olhada nas perguntas que ele faz mostra que todas elas se relacionam de alguma forma com a interpretação maniqueísta do Novo Testamento, ou com a crítica do Antigo Testamento.[2] Pareceria, então, que Simpliciano estava se voltando para Agostinho não tanto como um especialista na Bíblia, mas como uma autoridade em maniqueísmo. Dito de forma mais precisa, ele tinha visto alguns dos trabalhos anteriores de Agostinho que mostravam uma resposta informada e eficaz ao maniqueísmo. Ele poderia dar respostas exegéticas igualmente úteis nos casos em que a Bíblia parece fazer o jogo dos maniqueus?
As duas perguntas de Simpliciano sobre passagens de Paulo atingiram bem o cerne da luta contínua de Agostinho para reivindicar Paulo para uma posição (agora qualificada) de livre-arbítrio. Sabemos que Simpliciano havia procurado de Ambrósio um comentário ou pelo menos sermões sobre as epístolas paulinas; mas nesse desejo ele estava frustrado, pois Ambrósio não se envergonhava de comprovar o texto de Paulo liberalmente, ao mesmo tempo que evitava diligentemente as dificuldades do apóstolo.[3] Agostinho, como um ex-maniqueísta informado, estava na melhor posição para resgatar Paulo das interpretações maniqueístas que desafiavam a posição de livre-arbítrio de Ambrósio.[4] Simpliciano pode ter incluido em sua carta uma cópia do De Iacob de Ambrósio, no qual o bispo abordou tardiamente a retórica de Paulo sobre uma capacidade debilitada de resistir ao pecado.[5] No entanto, Ambrósio não mostrou mais preocupação com a consistência neste trabalho do que em seus outros, parafraseando Paulo com satisfação, embora aparentemente alheio ao custo para sua posição de livre-arbítrio. Talvez Simpliciano esperasse uma melhor defesa dessa posição por parte de Agostinho.
Agostinho compôs suas respostas durante o inverno de 396-397 e as enviou com a reabertura das viagens marítimas na primavera seguinte.[6] Numerosos comentaristas modernos – e já o próprio Agostinho mais tarde na vida – notaram que Para Simpliciano capta vividamente no texto uma revolução na compreensão que Agostinho tinha de Paulo[7] – “uma deslumbrante reviravolta exegética”.[8] — acarretando um colapso não só do paradigma do livre-arbítrio ao qual ele havia sido convertido, mas também do modelo sinergista de salvação pela fé que ele laboriosamente construiu nos anos que se seguiram ao seu debate com Fortunato. Na sua própria caracterização do que aconteceu, “lutei em nome da livre escolha da vontade humana, mas a graça de Deus venceu” (Retr 2.1). A importância desta conquista da graça para o tema do envolvimento de Agostinho com o maniqueísmo reside no fato de os maniqueístas fornecerem o único precedente para tal leitura de Paulo no mundo de Agostinho.
Defensor da fé
A essa altura, a exegese de Romanos 7 feita por Agostinho era uma questão de reflexão. Quando a passagem surgiu, ele inevitavelmente viu sua tarefa à luz do desafio maniqueísta: defesa da Lei contra a caracterização aparentemente dura de Paulo, e do livre-arbítrio contra sua retórica de servidão ao pecado. Assim, Para Simpliciano 1.1, nesta seção de Romanos, abriu poucos caminhos novos, já que Agostinho reiterou plenamente uma interpretação destinada a salvaguardar Paulo da apropriação maniqueísta nestes dois pontos.
Os maniqueístas consideraram as caracterizações negativas da Lei[9] feitas por Paulo pelo seu valor nominal, como uma rejeição dos valores do Antigo Testamento, enquanto referiam as suas observações positivas sobre a Lei à “Lei de Cristo”.[10] As tradições exegéticas alternativas adotadas no seio da Igreja Católica não conseguiram encontrar um único referente para tudo o que Paulo tinha a dizer sobre a Lei.[11] Em sua defesa da Lei, Agostinho mostrou a sua determinação em conciliar todas as caracterizações que Paulo faz dela numa única compreensão do modo como a Lei funcionava no plano de Deus para a salvação humana. Porque Paulo tinha acabado de se referir ao ser libertado da “lei da morte”, sugeriu Agostinho, o apóstolo queria qualificar essa linguagem e dar crédito à Lei em seu papel de fornecer o conhecimento do pecado, sem fornecer ela mesma a capacidade de resistir ao pecado. Por isso, «parece-me que o Apóstolo se colocou no lugar de alguém que está sob a Lei, cujas palavras ele fala em sua própria pessoa” em Romanos 7:7–25 (Simpl 1.1.1).[12]
É por isso que deve ser entendido que a lei não foi dada para o pecado fosse incutido nem para que fosse extirpado, mas apenas para que pudesse ser manifestado. Desta forma, tornaria a alma humana, aparentemente segura na sua inocência, culpada pela própria manifestação do pecado, na medida em que o pecado não poderia ser vencido sem a graça de Deus, [a alma] seria transformada pela sua inquieta consciência de culpa para uma receptividade à graça. (Simpl 1.1.2)
Para todos os efeitos, Agostinho simplesmente parafraseou aqui o teólogo donatista Ticõnio. Ao fornecer um conhecimento preciso do certo e do errado, que é um dos pré-requisitos de uma vontade responsável, a Lei estabeleceu cada/ou na tomada de decisão moral (Simpl 1.1.3-4). O pecado não está literalmente morto sem a Lei e revivido por sua doação, como Paulo parece dizer, mas antes não conhecido como pecado sem a Lei e exposto por ela (Simpl 1.1.4). “Mas uma pessoa usa mal a lei se não se submeter a Deus com devota humildade, para que a lei seja cumprida pela graça” (Simpl 1.1.6). A graça permaneceu para Agostinho, a resposta e a ajuda de Deus a uma alma já arrependida e cheia de fé: a Lei serve como o chamado universal de Deus para longe do pecado, proporcionando a oportunidade e preparando os pecadores para desejarem a libertação dele e, por esse desejo, obterem a ajuda de Deus.
Ao enfrentar o desafio colocado ao livre-arbítrio pela linguagem de Paulo em Romanos 7 e pelo seu uso maniqueísta, Agostinho ofereceu em Para Simpliciano um resumo polido da posição sinergista que ele havia trabalhado nos anos anteriores. A descrição de Paulo de uma condição de aparente impotência não se refere à forma como Deus criou os humanos. “Pois nada resta desta primeira natureza da humanidade, mas o castigo do pecado, através do qual a própria mortalidade se tornou uma espécie de segunda natureza, e é disto que a graça do criador liberta aqueles que se submeteram a ele pela fé” (Simpl 1.1.11). O leitor observa, em primeiro lugar, uma forma cada vez mais abreviada de se referir à teoria de Agostinho de que uma alma portadora de culpa individual está ligada a um corpo correspondentemente punitivo, descendente daquele que se tornou mortal pela culpa de Adão e Eva. É este estado de ligação da alma ao corpo mortal e recalcitrante que constitui a “segunda natureza” do género humano. Neste estado, o indivíduo só pode exercer a sua vontade voltando-se para Deus em desespero devido à incapacidade moral, à qual Deus responde com poder capacitador. “O que de fato é deixado ao livre-arbítrio nesta vida mortal não é que uma pessoa possa cumprir a justiça quando quiser, mas que, por piedade suplicante, ela possa voltar-se para aquele por cujo dom ele pode ser capaz de cumpri-la” (Simpl 1.1.14).[13] Apesar da profunda qualificação e redução da liberdade da vontade que Agostinho passou a aceitar, ele ainda não havia derrubado seu compromisso com o papel essencial do livre-arbítrio que manteve desde a sua conversão; a capacidade de um indivíduo agir neste mundo nunca foi de particular importância para avaliar a virtuosidade ou a pecaminosidade das escolhas internas e livres da vontade do indivíduo.
Agostinho reiterou a responsabilidade individual pela formação do hábito do pecado, que ele equiparou à impressão de uma força oposta que incapacitava a vontade postulada por Fortunato e pelos maniqueístas. Os seres humanos não nasceram com uma deficiência da vontade, afirmou ele, mas adquiriram-na ao longo da vida pelo hábito de não usarem a vontade corretamente.[14] Ele ainda via a constelação da fragilidade humana associada à mortalidade como a única condição debilitante dos seres humanos ao nascer, o que os torna vulneráveis a queda em pecado pessoal (cf. Conf 2.2.2; 5.9.16; 10.20.29; 13.20.28).[15] Quando Paulo diz que nenhum bem habita em sua carne, ele se refere a uma condição resultante da combinação desta “herdada mortalidade” com seu “vício em prazer” pessoal – a mortalidade sendo a penalidade do “pecado original” de Adão,[16] enquanto o vício em prazer resultou do hábito de pecar repetidamente (Simpl 1.1.10; cf. LA 3.20.55).
Com o primeiro nascemos nesta vida, enquanto o segundo crescemos ao longo de nossas vidas. Essas duas coisas, que podemos chamar de natureza e hábito, criam uma cobiça muito forte e invencível, uma vez unidas, à qual ele se refere como “pecado” e diz que habita em sua carne – isto é, possui uma certa soberania e domínio, por assim dizer. (Simpl 1.1.10)
Ir mais longe e aceitar uma deficiência congênita da própria vontade seria render-se demais aos maniqueístas, aqueles que, na opinião de Agostinho, não entendem corretamente as palavras de Paulo quando diz: “Porque querer o bem me e possível; realizá-lo não”, pelo que “ele parece estar abolindo a livre escolha.”[17] O erro deles é manifesto quando Paulo diz claramente: “Querer está na minha capácidade”. Assim, enquanto a vontade permanece livre e ativa, a capacidade de realizar essa vontade em ação é perdida como “os desertos do pecado original” (Simpl 1.1.11).
Supostamente, então, a alma está unificada e reorientada o suficiente sub lege para desejar o bem de forma consistente, mesmo que não possa realizá-lo nas ações do corpo mortal castigado. Então qual é a fonte da vontade que leva com sucesso o corpo à ação pecaminosa, mesmo quando a alma ou a mente protestam? Agostinho argumentou que quando Paulo diz: “Não faço o que quero, mas faço o que odeio” (Rom 7:15), e “Não sou eu que faço isso, mas o pecado que habita em mim” (Rom 7:17), “Ele não diz isso porque não consentiu em cometer pecado”, mas é “atraído a fazer o mal sob o domínio da cobiça e pela doçura enganosa do pecado proibido, embora ele desaprove isso por razão de seu conhecimento da lei”, e consente com a desaprovação da lei (Simpl 1.1.9). Mas o que é isso? Ele consente com o pecado ou com a lei que o desaprova? Como ele pode fazer as duas coisas? Presumivelmente, ele deve consentir que uma ação seja executada, pois não pode haver ação sem o envolvimento de uma vontade, e a única vontade disponível no humano, segundo Agostinho, é a unicidade da alma ou mente. Mas quando, então, ele desaprova? “Ele diz ‘Não sou mais eu que faço isso’ porque ele foi vencido. Na verdade, é o desejo que o faz, a cuja vitória ele se entrega” (Simpl 1.1.9).
Agostinho esteve à beira de cair em caracterizações maniqueístas da condição humana que ele próprio condenara, e de concordar em ver o comportamento pecaminoso como coagido. Ele chegou ao ponto de insistir que a concupiscência não poderia ser resistida quando a graça ainda não foi recebida (Simpl 1.1.3), de modo que o leitor é solicitado a imaginar que a alma pode de alguma forma saber simultaneamente que algo está errado e ainda assim dar consentimento da vontade de fazê-lo, servindo aos seus apetites “como um escravo comprado” (Simpl 1.1.7). Tal condição dificilmente poderia escapar de ser caracterizada como uma pessoa agindo contra a sua vontade, o que Agostinho procurava evitar desde a sua conversão. “Quem ainda não está sob a graça não faz o bem que quer, mas faz o mal que não quer, graças ao domínio da cobiça, que é fortalecido não só pelo vínculo da mortalidade, mas também pela pedra de moinho do hábito” (Simpl1.1.11). Mas como pode uma pessoa agir contra a sua vontade se a vontade da pessoa é necessária para que qualquer ação ocorra? Como pode a alma estar em ambos os lados de uma escolha ao mesmo tempo? Agostinho parece ter ficado encurralado pelo grau em que a linguagem de Paulo refletia a alteridade experiencial do desejo e impulso pecaminoso em que o maniqueísmo se baseou na sua explicação teórica do mal. Ele não simplesmente reafirmou a bifurcação maniqueísta da vontade humana em outros termos, fornecendo-lhe uma folha de figueira de ortodoxia?[18]
Ao salvaguardar Paulo para o cristianismo niceno, mesmo fazendo uma concessão ao tipo de experiência humana destacada pelo maniqueísmo, Agostinho escolheu compreender a alteridade dos impulsos pecaminosos como o resultado de uma alienação e fragmentação de um eu originalmente unificado, em vez de à maneira maniqueísta, como a descoberta, dentro do eu aparente, da presença de um outro estranho. Nada em suas fontes não maniqueístas ofereceu esse grau de envolvimento com o elemento introspetivo na discussão de Paulo sobre a pecaminosidade humana. Agostinho identificou sinais dessa fragmentação do eu na experiência de culpa e autocondenação das pessoas (Simpl 1.1.12). Ao enfatizar a fragmentação do eu, ele poderia falar de uma pessoa – que está implicitamente identificada com a própria vontade – sendo “superada” por outra coisa, que ainda é nada mais do que outra parte da pessoa. “Depois de identificar ambos os testamentos como seus”, observa William Babcock, “Agostinho pode assumir os mesmos versos paulinos que Fortunato citou contra ele e pode desviar sua força maniqueísta, incorporando-os numa nova representação da experiência humana do conflito interno e do arrasto irresistível do desejo mal direcionado.”[19] A fraqueza desta leitura de Paulo vem da insistência deste último de que ele – tout court – deseja o bem, e que a culpa não é dele, mas do pecado e do corpo. Os maniqueus encontraram nas palavras de Paulo, “em mim, isto é, na minha carne”, o início do discernimento pelo qual se aprende a separar a verdadeira identidade de sua falsa identificação com a carne.
Agostinho enfrentou assim um dilema aparentemente intransponível. Quanto mais ele trabalhava com a linguagem de Paulo, mais difícil era para ele impor-lhe o tipo de responsabilidade voluntária pela qual a tradição nicena passou a se definir em oposição ao maniqueísmo. A localização do próprio impulso pecaminoso de Paulo fora de seu eu consciente, juntamente com suas repetidas declarações de inocência, resistiu até mesmo às modificações de Agostinho na posição padrão de Nicéia. Ele ficou cara a cara com elementos e temas genuínos da tradição cristã que o maniqueísmo levou adiante com mais energia – temas da humanidade apanhada no meio de batalhas em escala cósmica entre o bem e o mal, dominada pelo inimigo, clamando para o resgate de forças poderosas e sedutoras do mal, externas ao eu, mas invasivas da existência corporal do eu. Assim como Agostinho procurou apoiar o monismo cósmico contra a metafísica dualista maniqueísta, também ele tentou afirmar um eu que só poderia ser seu próprio inimigo contra a explicação dualista maniqueísta da incoerência e inexplicabilidade de um eu que faz o que não quer fazer.
Perdendo a Vontade
Algo dramático aconteceu com Agostinho enquanto ele procurava atender ao pedido de Simpliciano de uma exposição cuidadosa de Romanos 7 e 9 que resgatasse Paulo de forma decisiva das reivindicações maniqueístas sobre ele. Seu próprio relato sobre a escrita de Para Simpliciano retrata o projeto como uma luta; e o leitor – irritado com as repetidas vacilações de Agostinho na obra – não tem dúvidas de que foi, “Cinético, repetitivo, fatigantemente dialético”, oferece uma oportunidade, sugere Paula Fredriksen, “de ouvir Agostinho enquanto ele (literalmente) pensa em voz alta”.[20] Porque é que ele não se limitou a ler em Romanos 9 a mesma posição que já tinha elaborado sobre Romanos 7, como tinha feito nas Proposições sobre Romanos?[21] Porque é que ele pensou sequer em reconsiderar o modelo sinergista de salvação a que tinha chegado tão recentemente? O que é que nas suas circunstâncias levou a esta mudança de sua posição?[22] Seja qual for a motivação, ele concluiu que uma mera repetição das ideias que tinha elaborado apenas alguns anos antes seria inadequada. Ao tentar alinhar todas as declarações de Paulo em uma posição coerente, o velho terreno escorregou sob seus pés, e ele se viu diante de um novo Paulo: o apóstolo da graça.[23]
Assim como aconteceu com sua repentina qualificação do livre-arbítrio durante a noite em seu debate com Fortunato, então seu abandono total da iniciativa humana parece ter ocorrido “da noite para o dia” entre a primeira e a segunda questões de Para Simpliciano. Na sua resposta à primeira pergunta, embora a retórica da deficiência da vontade tenha sido um tanto intensificada em comparação com os seus escritos anteriores, ele ainda manteve o mesmo modelo básico, envolvendo a resposta de fé de um indivíduo ao chamado de Deus, merecendo a ajuda de Deus. Na sua resposta à segunda questão, contudo, testemunhamos um colapso da coerência deste modelo e a primeira emergência de uma nova compreensão. Na opinião de William Babcock, “Agostinho produziu uma nova interpretação que foi claramente moldada em oposição deliberada à sua própria compreensão anterior do texto de Paulo. Isto equivale a uma rejeição sistemática da posição que ele próprio ocupava, destruindo todos os seus esforços para sustentar até mesmo a mínima correlação entre a graça de Deus e o valor moral do homem.”[24]
Frequentemente observada em estudos anteriores sobre Agostinho, sua súbita mudança de pensamento foi atribuída de diversas maneiras à sua própria experiência de conversão ou introspecção obscura, ao próprio texto de Paulo que lhe impôs certas leituras, ou à lógica inexorável de seu compromisso com a onipotência divina. Os pesquisadores modernos têm mostrado pouca inclinação para assumir as acusações de influência maniqueísta feitas por vários contemporâneos de Agostinho. No entanto, essa avaliação negativa da influência maniqueísta baseou-se, pelo menos em parte, em fontes inadequadas e na compreensão do ensino maniqueísta sobre a graça. Permanece inegável, no entanto, que, com Para Simpliciano, Agostinho entrou em águas exegéticas desconhecidas para qualquer comentarista católico ou donatista anterior, mesmo Ticônio,[25] e saiu da corrente principal cristã. Esta escassez de antecedentes plausíveis conhecidos pelos investigadores, combinada com o seu elevado respeito pela originalidade de Agostinho, levou-os, por defeito, a ver a mudança de posição de Agostinho em grande parte isolada do que se passava à sua volta. Se o seu próprio autoexame ou a lógica autocontida das suas premissas forneceram a principal força por trás da sua transformação em meados da década de 390, é surpreendente que tais fatores pessoais e particulares o tenham levado a aproximar-se, em aspectos fundamentais, das posições maniqueístas precisamente na época, sua vida pública foi dedicada quase exclusivamente a combatê-los, e dentro das próprias obras através das quais conduziu esse combate.
Dois problemas cercam a sugestão ainda comum de que Agostinho simplesmente descobriu o que Paulo queria dizer. Primeiro, tal visão tende a implicar que a interpretação de Paulo por Agostinho era de alguma forma inevitável para uma pessoa que lia o Apóstolo. Paula Fredriksen responde eficazmente a esta suposição.
Os historiadores apontarão para a leitura constante das epístolas por Agostinho nestes anos como uma explicação implícita para a nova teologia radical da graça de Agostinho, como se o agostinianismo de Paulo estivesse lá o tempo todo, esperando que Agostinho, finalmente, o percebesse. . . . Os teólogos cristãos os leem há séculos; e os comentaristas latinos em particular, neste século em particular – Pelágio, principalmente – voltavam-se frequentemente para Paulo; mas ninguém jamais formulou uma interpretação como a que Agostinho ofereceu em 396. Nem, até 396, Agostinho fez.[26]
Podemos ver a força desta objeção nas duas frases paulinas-chave que se tornariam quase os lemas da nova doutrina da graça: “O que tens que não recebeste?” e “Pela graça vocês são salvos por meio da fé, e isto não vem de vocês, mas é dom de Deus, não por causa de obras”. Nenhum dos dois impulsiona a leitura que Agostinho viria a dar-lhe. A primeira se enquadra perfeitamente nas ênfases que Agostinho manteve por muito tempo, ligadas à ideia de criação ex nihilo; quaisquer virtudes ou habilidades que alguém possua vêm, em última análise, de Deus, mesmo que caiba ao indivíduo usá-las. O segundo concorda muito solidamente com o modelo sinergista de salvação que Agostinho havia defendido, pelo qual somente uma atitude de fé permanece dentro do poder do indivíduo, que Deus em sua graça toma como suficiente para garantir a salvação. Por razões como esta, William Babcock apoiou o ponto de vista de Fredriksen.
Simplesmente apontar para a leitura repetida de Paulo por Agostinho entre 394 e 396, no entanto, não é suficiente para explicar a extraordinária mudança nas opiniões de Agostinho que ocorreu durante esse período: a ruptura com o modelo clássico de autoaperfeiçoamento e liberdade moral, a criação de um novo Paulo. . . . Para explicar a ruptura de Agostinho com a tradição clássica, não basta apenas observar que ele leu Paulo. Foi bem possível ler Paulo cuidadosa e bem — como Orígenes e muitos outros fizeram — e ainda assim atraí-lo para o esquema clássico das coisas humanas e divinas. Por que Paulo era, para Agostinho, um porto de saída e não um porto de entrada na tradição clássica?[27]
A pergunta de Babcock leva-nos ao segundo problema com a ideia de que Agostinho simplesmente leu Paulo com atenção, ou seja, que ignora o fato de Agostinho estando a trabalhar num contexto e circunstâncias particulares. Como quase tudo o que ele escreveu nos anos imediatamente anteriores e posteriores ao Para Simpliciano envolveu um engajamento ativo com o maniqueísmo, e como o próprio Para Simpliciano foi composto tendo em vista as posições maniqueístas, poderíamos plausivelmente propor que essas posições maniqueístas forneceram a Agostinho o foco principal e parceiro de discussão de suas reflexões sobre Paulo. Ele havia trabalhado para defender uma leitura voluntária de Paulo contra apenas uma interpretação rival ao longo da década anterior. Essa interpretação rival destacou passagens específicas de Paulo que pareciam minar o livre-arbítrio e enfatizar a graça. Agora Agostinho adotou uma nova leitura de Paulo que mudou na direção de, embora não adotasse por atacado, a posição de seu principal inimigo hermenêutico. Dificilmente se pode negar, portanto, o caso circunstancial de que a “descoberta” da graça por parte de Agostinho se deveu ao fato de ele ter sido bombardeado com tal leitura de Paulo durante mais de vinte anos pelos maniqueístas.[28]
Contudo, é igualmente difícil imaginar que Agostinho pretendesse acomodar a leitura maniqueísta de Paulo. Talvez, então, como no debate com Fortunato, Agostinho tenha cedido terreno ao maniqueísmo, a fim de encontrar uma posição mais fortemente defensável a partir da qual continuar a opor-se a isso. Na verdade, longe de oferecer apenas uma situação análoga, o debate com Fortunato pode, na verdade, ter fornecido o ímpeto direto a muitas das deliberações de Agostinho em Para Simpliciano 1.2. Fortunato acusou repetidamente que a posição do livre-arbítrio de Agostinho era vulnerável às mesmas críticas que Agostinho levantou contra a posição maniqueísta, a saber, que Deus falhou em realizar seu desejo de salvar a todos por causa de uma vontade oposta que ele não conseguiu dominar. Assim como alguns fragmentos de alma escaparam à libertação pelas mãos do Deus Maniqueísta devido à sua corrupção pelo contato com o mal, também no cenário Niceno algumas almas exerceram o seu livre-arbítrio para rejeitar o chamamento de Deus. Em ambos os casos, algo diferente de Deus forneceu o fator decisivo na determinação da salvação. Conforme expresso por Patout Burns, “a simples dependência da boa vontade de uma vocação não garante a soberania e o controle divino que Paulo afirmou. Se uma pessoa pode rejeitar o chamado para crer, então a eficácia da própria misericórdia divina dependeria da cooperação humana autônoma. No entanto, o texto parece excluir uma liberdade humana que poderia frustrar a decisão divina de ser misericordioso e eleito.”[29] Para Agostinho, portanto, a questão passou a ser a do poder de Deus. Ninguém e nada poderia resistir a vontade de Deus, e Deus não poderia responder a algo iniciado por qualquer outro e ser totalmente livre; esses eram, aos seus olhos, os próprios defeitos da visão maniqueísta de Deus. Trabalhando a partir da caracterização da debilidade humana feita por Paulo, Agostinho encontrou uma base lógica dentro da sua própria visão nicena de Deus para explicar e justificar isso.
Não poderia ter sido um movimento fácil para Agostinho, considerando o quão severamente minou a defesa do livre-arbítrio que ele tinha montado contra os maniqueístas na década anterior. Como vimos, Agostinho não cedeu terreno substancial no território familiar de Romanos 7, onde ele teve que enfrentar as afirmações maniqueístas de que a passagem estava a seu favor. Em vez disso, a nova posição surgiu de uma consideração de Romanos 9, uma passagem que os maniqueístas negligenciaram ou criticaram, em vez de reivindicarem.[30] Patout Burns apresenta os desafios que este texto apresentou a Agostinho: “Paulo parecia ter afirmado ali que Deus seleciona e rejeita pessoas humanas sem levar em conta suas ações anteriores, que a salvação vem da misericórdia de Deus e não da vontade e do esforço humano, e que Deus impediu o acesso do Faraó ao arrependimento. Estas proposições pareciam excluir aquela liberdade que Agostinho considerava essencial para a refutação cristã da doutrina do determinismo maniqueísta.”[31] Embora retratasse a impotência humana e o papel da graça, no entanto, fê-lo em termos de um Deus todo-poderoso, arbitrário e até mesmo produtor do mal que os maniqueístas nunca poderiam aceitar. Em Romanos 9, então, Agostinho não enfrentou um uso positivo rival de Paulo, mas uma crítica do retrato de Deus na passagem. Ao defender essa imagem de Deus, eu sugeriria, Agostinho poderia abrir mão do livre-arbítrio dentro de um contexto teológico mais amplo que era seguramente antimaniqueísta.
Agostinho visivelmente lutou para entender o que Paulo quis dizer em Romanos 9: Como pode Deus ter amado Jacó e odiado Esaú sem qualquer referência aos seus méritos, sem qualquer culpa ou inocência legítima dentro de si? isso não faria de Deus o déspota arbitrário que os maniqueístas encontraram como alvo fácil de ataque? Como ele mesmo admitiu posteriormente, ele se esforçou para reter algum vestígio de livre-arbítrio humano na resposta a esses problemas, assim como fez alguns anos antes, quando examinou Romanos 9 em Oitenta e Três Perguntas Diversas 68. Citando Romanos 9:16 (“Não depende de quem quer, nem de quem corre, mas de Deus, que usa de misericórdia”), proporcionou a Agostinho, naquela composição anterior, uma oportunidade de reiterar o papel ativo da boa vontade arrependida do indivíduo, porque Deus “não mostra misericórdia a menos que a vontade o tenha precedido”, mesmo observando que a salvação ainda depende “de Deus que mostra misericórdia e que vem em resposta às suas orações e angústias” (DQ 68.5).[32] É certo que “já que ninguém pode querer, a menos que seja instigado e chamado, seja no interior onde nenhum homem vê, ou fora, através do som da palavra falada ou através de alguns sinais visíveis, segue-se que Deus produz em nós até a própria vontade”. Mas Agostinho ainda caracterizou esse chamado como geral para todos, suscitando uma resposta positiva ou negativa dada livremente. Uma pessoa ainda pode receber crédito por responder, mesmo que não possa receber crédito por ter sido chamada.
Revendo novamente Romanos 9 em Para Simpliciano, Agostinho a princípio simplesmente repetiu sua estabelecida teoria sinergista de salvação. Qualquer conversa sobre boas ações que ganham “a coroa da justiça” (2 Timóteo 4:7-8), afirmou Agostinho, sempre assume o pano de fundo da graça de Deus: tanto a “graça pela fé” que permite uma boa vontade agir, de modo que “as obras não precedem a graça, mas decorrem dela”, e a graça anterior de “alguma admoestação interna ou externa” que provoca a resposta livre de fé que cria uma boa vontade (Simpl 1.2.2). Dentro dos termos deste modelo sinergista, Agostinho apelou para a presciência de Deus: Deus poderia amar Jacó e odiar Esaú mesmo antes de eles nascerem, porque ele sabia o tipo de pessoas que eles se tornariam, respectivamente, pela ação de sua própria vontade (Simpl 1.2.4). –5). Agostinho tomou como axioma que “Ninguém é eleito a menos que seja diferente daquele que é rejeitado. Essa diferença estava enraizada no fato de alguém crer ou não, e não em qualquer ação externa. Mas foi o próprio ato de fé a base do mérito no qual Deus decide o destino de uma pessoa, ou foi a própria fé algo que Deus dá pela graça? (Simpl 1.2.7). A fé, destacou Agostinho, não surge espontaneamente, mas apenas como resposta ao chamado de Deus. Assim como a graça da ajuda de Deus deve preceder qualquer boa ação, a graça do chamado de Deus deve preceder qualquer boa vontade. “Ninguém crê se não for chamado. Deus chama por sua misericórdia, e não como recompensa pelos méritos da fé. Os méritos da fé seguem o seu chamado, em vez de preceder isso” (Simpl 1.2.7). A graça de Deus não está apenas na capacitação da boa vontade dirigida a ele com fé, mas também no chamado ao qual a vontade responde com fé, para começar.
Enquanto Deus chamar a todos, o resultado desse chamado para a salvação ou condenação depende da resposta voluntária da fé ou da falta dela. Na sua qualificação anterior do livre-arbítrio, Agostinho ainda insistia que a justiça exigia uma correlação, por mais oculta que fosse do julgamento comum, entre os atos de graça de Deus e a dignidade das pessoas (por exemplo, DQ 68.4–5). No resumo desta posição anterior de William Babcock,
Todos os homens, independentemente do mérito, recebem um chamado divino (vocatio), mas nem todos respondem a ele. Aqueles que respondem recebem a graça adicional que lhes permite amar e fazer o bem; aqueles que não o fazem, não recebem. Aqui, então, na resposta humana ao chamado divino – uma resposta que pode permanecer “muito oculta” aos olhos humanos – reside uma forma de mérito humano segundo a qual a graça que transforma a vontade é concedida ou negada.[33]
Como a vontade foi separada de sua capacidade efetiva de levar a pessoa a uma boa ação, somente a resposta interna da vontade, e não qualquer boa ação, forma a base da eleição (DQ 68.5; PropRom. 52.10, 52.12, 52.15, 53.7). Deus «Tem desejado que o poder de querer fosse seu e nosso, seu porque nos chama, nosso porque seguimos quando chamados» (Simpl 1.2.10), isto é, não como um autômato, mas porque queremos. Agostinho recuou diante da injustiça da eleição sem referência a algum mérito na mente e na alma do indivíduo, insistindo que “é absurdo dizer que ele criou alguém que iria odiar. . . . Que ele odiasse Esaú é injusto, a menos que o ódio tenha sido merecido por injustiça da parte de Esaú” (Simpl 1.2.8). Embora ninguém possa crer a menos que seja chamado, ninguém pode ser levado a crer por Deus contra a sua livre vontade (Simpl 1.2.10). No dito “Muitos são chamados, mas poucos escolhidos” (Mt 22,14), “os escolhidos são aqueles que não desprezaram aquele que chama, mas creem nele e o seguiram. Não há dúvida de que eles creem de bom grado” (Simpl 1.2.10). Portanto, mesmo que “não dependa daquele que quer, nem daquele que corre, mas de Deus que tem misericórdia” (Rom 9:16), isso não significa que as pessoas não precisem ao mesmo tempo querer e poder. “Esaú, então, não quis e não pode. Se ele estivesse disposto e tivesse podido, teria obtido a ajuda de Deus que, ao chamá-lo, lhe teria dado o poder de querer e de realizar, se não tivesse sido reprovado, desprezando o chamado” (Simpl 1.2.10).
Fortunato argumentou que Paulo, lido corretamente, expôs a ideia de um chamado divino que fez mais do que suscitar uma resposta de fé de um livre-arbítrio – um chamado que realmente introduziu consciência, agência, individualidade e responsabilidade pela primeira vez (Fort 21). Agora Agostinho começou a ponderar como poderia resistir a tal visão à luz da afirmação do próprio Paulo: “É Deus quem opera em vocês tanto o querer como o realizar” (Fil 2:13). Parece que com tal afirmação Paulo “mostra claramente que até mesmo uma boa vontade surge em nós através da obra de Deus (ubi satis ostendit etiam ipsam bonam uoluntatem in nobis ope rante deo fieri)” (Simpl 1.2.12). Se for esse o caso, então o que Paulo diz em Rom 9:16 (“Não depende de quem quer, nem de quem corre, mas de Deus que tem misericórdia”) “não pode ser entendido como significando simplesmente que não podemos alcançar o que desejamos sem a ajuda de Deus, mas sim que sem a sua vocação não o faremos (sed ideo potius quia nisi eius uocatione non uolumus)” (Simpl 1.2.12). Com estas palavras, Agostinho parece aproximar-se perigosamente da leitura maniqueísta de Paulo, segundo a qual o eu humano individual nem sequer existe como um agente voluntário antes do chamado e do “segundo nascimento” realizado em nós por Deus. Os maniqueístas ensinavam que a alma, embora mantendo a sua bondade essencial, havia se despedaçado em fragmentos pequenos demais para sequer reter um senso de individualidade. Simplesmente não existe nenhum eu que possa querer. Agostinho não foi tão longe, porque não disse nada, mas assumiu que a alma retém a vontade e o arbítrio direcionados ao pecado. O que Agostinho quis dizer claramente foi que “sem a sua vocação não desejamos o bem”. Para Agostinho, a alma não era fragmentada fora de sua individualidade, mas definida e mantida unida como uma entidade principalmente por sua pecaminosidade. Individuou-se de um todo maior pela sua queda e tornou-se delineada e enquadrada pela sua individualidade pecaminosa.
Agostinho não renunciou inteiramente ao livre-arbítrio, portanto, mas apenas à liberdade de desejar o bem. Desde o início das suas explorações sobre o assunto, ele procurou o livre-arbítrio principalmente para uma função forense, a fim de estabelecer a culpa e a responsabilidade do indivíduo pelo pecado que o maniqueísmo parecia negar. Ele poderia manter este valor do livre-arbítrio para o seu sistema sem continuar a defender o livre-arbítrio na sua totalidade. Ele poderia aceitar a linguagem de Paulo sobre a incapacidade de alguém querer o bem, desde que isso não implicasse negar a liberdade e a capacidade de querer pecaminosamente e, assim, assumir a responsabilidade pelo pecado. Ele representava, portanto, um tipo de liberdade muito unilateral e desvantajosa. Mas ele só pôde fazer isso por coação as palavras de Paulo: em Romanos 7, onde Paulo disse que não foi ele quem cometeu o pecado, mas o pecado que habitava em sua carne, e em Romanos 9, onde Paulo disse que Deus fez com que certas pessoas desejassem o mal. No entanto, como resultado desta leitura seletiva de Paulo, Agostinho pôde considerar Deus inocente pela pecaminosidade humana, ao mesmo tempo que o tornou independente de quaisquer fatores fora do seu controlo absoluto na determinação do destino dos seres humanos. Se a eleição de um em vez de outro por parte de Deus dependesse do que a pessoa deseja ou do conhecimento prévio do que a pessoa faria no futuro, isso seria uma espécie de salvação conquistada pela qual o indivíduo poderia receber crédito. Agostinho começou a olhar para o ato de fé também como uma espécie de obra. Se Deus pode prever que alguém acreditará, como isso é diferente de prever que alguém fará boas obras? Correspondentemente, se o ódio pré-nascimento de Deus por Esaú resultou de seu conhecimento prévio da resposta negativa de Esaú ao seu chamado, isso ainda colocou o destino de Esaú em suas próprias mãos, e não nas de Deus.
Até este ponto da sua discussão, Agostinho não tinha ido sensivelmente além da sua leitura anterior de Romanos 9 em Oitenta e Três Perguntas Diversas 68. No seu aparente novo desejo de purgar a sua posição de um nível de sinergismo que ofendia a onipotência de Deus, no entanto, Agostinho enfrentou a tarefa de abandonar suas leituras anteriores de passagens aparentemente favoráveis à posição de livre-arbítrio que ele vinha promovendo na última década, como “Muitos são chamados, mas poucos escolhidos.” “Se isto é verdade, e consequentemente nem todo aquele que é chamado obedece ao chamado, mas tem no poder de sua vontade não obedecer, poderia ser dito corretamente que não é de Deus que tem misericórdia, mas do homem que quer e corre, pois a misericórdia daquele que chama não é suficiente, a menos que a obediência daquele que é chamado siga” (Simpl 1.2.13). Se todos devem receber uma chamada, para aceitá-lo ou rejeitá-lo, para que as pessoas possam ser diferenciadas entre salvos e condenados, e o chamado de Deus não possa ser frustrado por nenhuma outra força no universo, então, de alguma forma, o próprio Deus deve fazer o chamado de tal maneira que ele será ser necessariamente rejeitado por alguns e necessariamente aceito por outros. “Pois a eficácia da misericórdia de Deus não pode estar no poder do homem para frustrar.” Portanto, “São escolhidos aqueles que são chamados congruentemente (congruenter). Aqueles que não são chamados de forma congruente e não obedecem ao seu chamado não são escolhidos. . . . embora chame a muitos, tem misericórdia daqueles a quem chama de uma forma que lhes convém, para que os sigam” (Simpl 1.2.13). Esta ideia do chamado congruente representa a verdadeira inovação no sistema de Agostinho em sua resposta a Simpliciano.[34] Nela, podemos ver ainda outra maneira pela qual Agostinho se apropriou de um conceito dos maniqueístas e o redistribuiu de uma maneira que eles teriam considerado repreensível em suas implicações.
A Chamada Congruente
De onde Agostinho derivou este novo ensinamento radical do chamado congruente, pelo qual ele procurou resgatar a linguagem da graça de Paulo dentro de uma posição nicena sobre o controle onipotente e providencial de Deus sobre o universo? É possível traçar o desenvolvimento de alguns dos fundamentos da ideia nos trabalhos anteriores de Agostinho, ou seja, nas noções de que os humanos irão na direção daquilo que os agrada, que Deus conhece as disposições individuais e que tipo de motivos atrairão uma determinada pessoa, e que Deus, em última análise, controla se certas condições que surgem ou não no caminho de alguém.[35] Como ele já acreditava que a fé surge apenas em resposta ao chamado de Deus,[36] foi apenas uma questão de maior ênfase para Agostinho concluir que Deus realmente inicia o arrependimento em sua direção.[37] O próprio Agostinho apresentou a ideia como um conjunto de passos lógicos a partir de suas posições anteriores.
Somos ordenados a viver em retidão, e a recompensa está diante de nós: mereceremos viver felizes para sempre. Mas quem pode viver em retidão e praticar boas obras a menos que tenha sido justificado pela fé? Somos ordenados a acreditar que podemos receber o dom do Espírito Santo e nos tornarmos capazes de fazer boas obras pelo amor. Mas quem pode acreditar a menos que seja alcançado por algum chamado, por algum testemunho da verdade? Quem tem o poder de ter um motivo tão presente na sua mente que a sua vontade seja influenciada a crer? Quem pode acolher em sua mente algo que não lhe dá prazer? Quem tem o poder de garantir que algo que o encante apareça? (Simpl 1.2.21)
Poderíamos supor, então, que o desejo de Agostinho por consistência lógica dentro de seu compromisso com a onipotência de Deus, em algum momento, exigiria que ele abandonasse a noção de que o resultado da salvação de qualquer pessoa poderia ser deixado às incertezas de sua própria vontade. Assim, pode-se sugerir que Agostinho chegou à ideia do chamado congruente através de um desenvolvimento lógico de certas ideias próprias enquanto procurava aperfeiçoar uma posição antimaniqueísta. Mas considero tal relato incompleto.
Devemos, antes de tudo, definir cuidadosamente a nova posição de Agostinho sobre o chamado congruente, a fim de identificar todo o contexto relevante de sua formação. Patout Burns alertou contra leituras anacrônicas do chamado congruente à luz da teoria posterior de Agostinho sobre a graça operativa internamente. Ele argumenta que, neste ponto de seu desenvolvimento, Agostinho estava simplesmente preenchendo detalhes entre sua crença de que uma pessoa precisa de algum tipo de advertência externa até mesmo para começar a buscar o bem, e sua convicção de que a vontade humana é ineficaz sem a ajuda divina.[38] Com o chamado congruente, Deus não move a vontade em si, mas cria uma circunstância na qual a vontade responde via automovimento.[39] “Agostinho evitou cuidadosamente uma graça operativa na vontade que teria destruído aquela liberdade que ele havia afirmado inicialmente em bases neoplatônicas e continuou a defender contra os maniqueístas.”[40] Burns considera leituras de Para Simpliciano à luz das questões da controvérsia pelagiana posterior, e não no contexto do seu envolvimento com o maniqueísmo sobre a liberdade da vontade, “fundamentalmente equivocada” e propensa a “distorcer severamente o pensamento de Agostinho”.[41]
Para compreender o chamado congruente, como o próprio Agostinho fez na época, devemos reconhecer que ele se convenceu de que não havia transformado a alma num autômato passivo. As pessoas tinham entrado em seu estado pecaminoso, com tudo o que isso implicava, mesmo que fossem impotentes para se libertarem disso. Portanto, a condenação daqueles aos quais foi negado o chamado congruente foi perfeitamente justa, mesmo que determinada por Deus. Do lado positivo, a alma tinha dentro de si a capacidade de responder – uma volubilidade para a fé, por assim dizer – sem a qual até mesmo o chamado congruente de Deus seria em vão.[42] De acordo com os pressupostos padrão da época sobre como a mente consente com uma disposição para gerar uma ação, Agostinho afirmou: “A própria vontade, a menos que haja algo que atraia e deleite a alma, não pode de forma alguma ser movida. E até que algo deste tipo surja não está ao alcance do homem” (Simpl 1.2.22). A alma necessita de uma inspiração, de uma disposição, à qual ela possa concordar ou não; a vontade emerge apenas com esta reação. Deus faz uso das disposições de atração criadas pela alma para alcançar e motivar o ato de fé da alma.[43] Com o chamado congruente, Deus não coloca literalmente uma boa vontade no pecador, mas fornece o tipo de inspiração que pode evocar o bem potencial que estará presente dentro do pecador. Patout Burns portanto, considera que a solução de Agostinho em Para Simpliciano “manteve a integridade da vontade humana durante todo o processo de salvação”,[44] enfatizando que Deus atrai a alma para a fé através das próprias predisposições desta última. No entanto, dado que não é possível que a chamada congruente deixe de suscitar uma resposta de fé, tal como o apelo não congruente não pode conseguir tal resposta, qualquer conversa sobre a liberdade da vontade dentro do cenário parece problemática.
Identificar os antecedentes da nova posição de Agostinho em suas posições anteriores, portanto, não fornece um relato suficiente do que ele disse em Para Simpliciano. As continuidades discerníveis na retórica de Agostinho atenuam apenas parcialmente – e na verdade podem obscurecer – a dramática inversão na sua teoria da salvação implicada pela ideia do chamado congruente. Devemos reconhecer que foi possível para Agostinho descer de um penhasco em sua posição de livre-arbítrio. Durante uma década, ele foi partidário de uma teoria do livre-arbítrio do destino humano, uma teoria que estabeleceu os termos fundamentais da sua antropologia e teologia. Todo o seu argumento antimaniqueísta dependia da responsabilidade humana – não apenas de cair no pecado, mas de sair dele – e do apelo de um Deus cujo desejo de salvação de todos não encontrou outra resistência a não ser a rejeição deliberada da própria pessoa. Agostinho fez vários ajustes e modificações no paradigma básico em face da aparente contraevidência na experiência humana e na linguagem das Escrituras. Mas com a segunda questão de Para Simpliciano esta estrutura de apoio ruiu – ou foi deliberadamente desmantelada[45] – enquanto Agostinho se esforçava por uma mudança de paradigma para um modelo de salvação totalmente novo que negava qualquer papel independente à vontade humana na determinação do destino de alguém.[46] Ele subverteu a posição com base na presciência que ele havia elaborado apenas um ou dois anos antes no livro 3 sobre Livre-arbítrio, a saber, que Deus conhece o futuro sem causá-lo. Visto que Deus emite diferentes chamados para aqueles que devem ser salvos e condenados, não existe nenhuma resposta livre que possa ser conhecida e julgada de antemão. O chamado congruente é, portanto, causativo e remodela completamente a posição de Agostinho sobre Deus e a humanidade de uma forma que iria colorir o seu sistema para o resto da sua vida.
As várias maneiras pelas quais Deus gerencia o estimulo da vontade não mudam, no final das contas, o caráter determinista do chamado congruente. Até agora, Agostinho sustentava que Deus chama universalmente e que cada alma tem a oportunidade de responder. Agostinho não havia sugerido anteriormente que uma resposta positiva necessariamente se seguiria. Pelo contrário, ele baseou toda a economia da salvação e da condenação no caráter indeterminado da resposta da alma ao chamado. Agora, porém, ele sugeriu que a chamada produz automaticamente uma resposta – uma resposta positiva no caso da chamada congruente e uma resposta negativa no caso da chamada não congruente. De fato, o apelo não congruente não é de todo um apelo, mas apenas uma pretensão de apelo. Nem o chamado congruente é realmente um chamado, mas uma ativação da vontade da alma. É impossível que a alma não consinta ao chamado congruente, assim como é impossível que a alma que recebe um chamado não congruente tenha fé. Sem a possibilidade de escolha, a vontade não é livre, mas limitada.[47] Poderíamos dizer que, com a ideia de chamado congruente, a vontade humana ainda tem um papel a desempenhar, mas não é um papel livre.
Agostinho deixa o novo cenário perfeitamente claro através do exemplo do próprio Paulo, que foi efetivamente chamado, embora sua vontade estivesse completamente voltada contra Deus (Simpl 1.2.22).[48] Desapareceu o desejo ativo de vontade sub lege da leitura de Agostinho de Romanos 7, que encontra na graça apenas o fortalecimento de uma vontade já bem orientada. Em vez disso, o chamado inicia a própria existência de uma boa vontade consciente, desmoronando sua distinção sub lege/sub gratia.[49] Pois se Deus dá o chamado congruente, ao qual a alma responde, qual papel instrutivo ou disciplinar necessário existe para a lei? Assim, Agostinho descartou um de seus mais importantes argumentos antimaniqueístas, pelo qual procurou justificar a retenção católica do Antigo Testamento. Manteve a fase sub lege como, na melhor das hipóteses, um descritor da chamada em andamento, uma vez que pode implicar um conjunto extenso de influências, em vez de uma conversão instantânea. Mas, para todos os efeitos, ele lançou as bases para uma mudança na forma como ele lia Paulo na direção da exegese maniqueísta existente, pela qual a presença de uma boa vontade dentro de Paulo lutando contra impulsos contrários indicava que ele já estava recebendo da graça. Nas palavras de William Babcock, “Agostinho é o único entre os intérpretes latinos de Paulo na sua descoberta de uma teologia paulina que cortou os nervos de todo esforço humano para alcançar o bem, lutando pela conformidade com Deus.”[50] Deveríamos qualificar a observação de Babcock como “apenas entre os intérpretes latinos católicos de Paulo”, uma vez que é precisamente entre intérpretes maniqueístas como Fortunato e Fausto que encontramos uma declaração semelhante de dependência humana da graça que Agostinho, apesar de toda a sua intenção de neutralizar o Paulo maniqueísta, cada vez mais adotado.
No ambiente imediato em que Agostinho trabalhava, apenas o maniqueísmo defendia este nível de determinismo na leitura da tradição bíblica cristã. O mentor maniqueísta de Agostinho, Fausto, falou em termos de “dois tempos do nosso nascimento: um quando a natureza nos gerou. . . prendendo-nos nos laços da carne, e o outro quando a verdade nos regenerou na nossa conversão do erro e na nossa entrada na fé. É deste segundo nascimento”, acrescentou, “do qual Jesus fala no Evangelho quando diz: ‘A menos que o homem nasça de novo, não pode ver o reino de Deus’ (Jo 3,3)” (Faust 24,1; cf. .Kef 136). Ele relacionou este novo nascimento ao homem “novo” ou “interior” ou “celestial” que Paulo contrasta com o homem “velho” ou “externo” ou “terrestre”.[51] Denegrindo o nascimento biológico, Fausto insistiu que “é quando somos convertidos e levados a uma vida melhor que somos formados por Deus. . . . Deus nos torna novos homens e nos faz com honra e pureza” (Faust 24.1). Tais declarações poderiam parecer devoções genéricas se não fosse pelo nosso conhecimento das visões mais específicas que lhes estão subjacentes. Como maniqueísta, Agostinho foi ensinado que
a natureza divina (nos humanos) está morta e Cristo a ressuscita. Está doente e ele a cura. É esquecida e ele a traz à lembrança. É tolice e ele a ensina. É desorganizada e ele a torna inteira novamente. É conquistada e cativa e ele a liberta. Está na pobreza e na necessidade e ele a ajuda. Perdeu a sensação e ele desperta. Está cega e ele a ilumina. . . . É iníquo e pelos seus preceitos ele a corrige. . . .É desenfreada e impõe a restrição da lei. Está deformada e ele a reforma. É perversa e ele corrige. (NB 41; cf. Conf 7.2.3)
Esta linguagem é estreitamente paralela à descrição das atividades da Luz Nous na Copta Kephalaia da época de Agostinho. “Quando a Luz Nous chega”, Mani instruiu seus discípulos, “isso entra pelos portões do corpo”, referindo-se aos órgãos sensoriais, e “por sua sabedoria, admiração e diligência humilhará os guardas que estão colocados nos portões do corpo”, de modo que “os portões que antes haviam sido abertos para os desfiles da luxúria” agora estão fechados para essas influências pecaminosas. Desta forma, a Luz Nous começa a transformar o indivíduo, cujo “coração e mente acompanham” a mudança de informações sensoriais. “Então agora, porque os ferrolhos do corpo da pessoa justa estão nas mãos da Luz Nous interior, ela está aberta [para receber] tudo o que agrada a Deus”, que Mani prossegue catalogando no caso de cada órgão sensorial (Keph 56, 142.12ss.). Mani deu uma descrição semelhante de uma conquista unilateral da pessoa pela Luz Nous em Kephalaion 38.
[A Mente da] Luz vem e encontra a alma. . . [nos] títulos. . .[dos] membros do corpo. Ele solta a mente [da alma e a liberta] dos ossos. Ele liberta o pensamento [da alma] dos nervos. . . . Ele liberta o insight da alma da veia. . . . Ele afrouxa o conselho da alma e o libera da carne. . . . Ele libera da pele a consideração da alma. . . . É assim que ele libertará os membros da alma e os libertará dos cinco membros do pecado. . . . Ele endireitará os membros da alma, formará e purificara-os, e construirá deles um Novo Homem, um filho da justiça. [E] quando [ele] molda, constrói e purifica o Novo Homem, então ele produz cinco grandes membros vivos. . . e ele os coloca nos membros do Novo Homem. Ele coloca. . . amor na mente do Novo Homem. Também . . . fé ele coloca [no] pensamento [do] Novo [Homem] a quem ele purifica. Dele . . . [perfeição que ele coloca] na visão do Novo Homem. Dele . . . paciência ele coloca em seu conselho. Também sabedoria. . . na consideração do Novo Homem. (Kef 38, 96,8–97,4)[52]
Mani exortou seus discípulos a “contemplar o poder e a atividade da Luz Nous, quão vasto ele é sobre todos os distritos de vigilância do corpo. Ele permanece rápido em seu acampamento. Ele isola todas as deliberações do corpo dos enganos do pecado. Ele os limita e os distribui. Ele os coloca no seu prazer” (Kef 38, 100.1-6). Da mesma forma, em Kephalaion 138, Mani explicou a função da Luz Nous em relação direta com a responsabilidade moral da alma, que peca porque “[habita] no corpo do pecado” e “se encontra em combinação. Outro, isso é, o Velho, habita com ele no [corpo] e faz com que ele tropece, na medida em que o obriga a fazer [o que] não é [adequado].” Isso é a Luz Nous que “concede a consciência (p.r.p.mewe) de seu pecado” e “através da consciência da Nous [é capaz] de se afastar do pecado” (Keph 138, 341.1-9).
Esta ideia distintamente maniqueísta de um nascimento da vontade e responsabilidade concedido pela graça dentro de uma criatura anteriormente desenfreada e escravizada ao mal foi proclamada na presença de Agostinho por Fortunato em agosto de 392. Citando João 15:22 (“Se eu não tivesse vindo e falado com eles, eles não teriam pecado”), Fortunato argumentou que a alma carrega a responsabilidade pelo pecado somente “após a advertência de nosso salvador e seu ensinamento sólido”, sobre o qual ela assume a obrigação de “separar-se da raça contrária e hostil e . . . adornar-se com realidades mais puras” (Fort 21).[53] “Portanto, é perfeitamente claro”, continuou Fortunato, “que o arrependimento foi dado após o advento do salvador, e após este conhecimento das coisas pelas quais a alma pode ser restaurada ao reino de Deus do qual saiu, como se lavado em uma fonte divina da sujeira e dos vícios do mundo inteiro e dos corpos em que habita a mesma alma” (Fort 21). Da mesma forma, em sua carta a Agostinho, o maniqueísta Secundino lembraria a Agostinho este ensinamento maniqueísta fundamental, de que a alma, ao ser colocada no meio de espíritos hostis, “começa a ser arrastada. . . e consentimentos. . . pois é liderada pela sua combinação com a carne, não pela sua própria vontade (non propria voluntate). Mas se, depois de tomar consciência de si mesmo (cum se ipsam cognoverit), consentir no mal e não se armar contra o inimigo, então pecou por vontade própria (voluntate sua peccavit)” (EpSec 2).
Outros líderes nicenos, além de Agostinho, notaram e comentaram o ensinamento maniqueísta sobre o papel da graça divina no início do despertar e da salvação da alma. João Crisóstomo, em sua Homilia sobre João 46, relatou o uso maniqueísta de João 6:44 (“Ninguém pode vir a mim, a menos que o Pai, que me enviou, o atraia”): “Os maniqueístas atacam isto e dizem que não podemos fazer nada por nós mesmos. . . . Eles dizem: ‘Se um homem vem a ele, que necessidade ele tem de ser atraído?’”[54] Da mesma forma, Efrém Siro explicou que os maniqueístas consideravam a “contaminação do erro” grande demais para a alma humana para vencer, “a menos que doces inundações tenham vindo de sua casa uma segunda vez” (Efrém, Quinto Discurso, cxviii) na forma de um “poder cuja natureza não pode ser superada pelas inundações do mal” (Efrém, Quinto Discurso, ci). O filósofo platônico Alexandre de Licópolis também reclamou que o ensino maniqueísta sobre a graça ameaçava tornar sem sentido qualquer exortação ao autoaperfeiçoamento (Alexandre de Licópolis 16.23).[55] Como explica Henri Charles Puech, os maniqueístas divergiram assim destacadamente dos seus oponentes no carácter e papel da vontade.
Na verdade, os maniqueístas não interpretam a liberdade como uma faculdade, mas como um estado, que é dado ou não – o estado da alma que foi libertada do contato com o mundo exterior. E eles vão muito além. Para eles a alma não é livre para escolher o mal se o Νους lhe mostra o bem: pois tal liberdade de escolha implicaria uma contradição dentro da substância luminosa, que sendo intrinsecamente boa só pode inclinar-se para o bem; e sua consequência final seria que o próprio Deus pode fazer o mal e levar a alma a fazer o mal. Mas a alma só faz o mal com relutância, quando é dominada pela combinação; devolvido à sua natureza, só pode seguir o caminho da luz. Consequentemente, o problema da salvação não é uma questão de escolha e vontade, mas de fraqueza ou força: a alma iluminada pela Νους resiste às trevas; sem a Νους, quando sua consciência é obscurecida ou perdida, ela sucumbe à escuridão. Isto deixa claro que a redenção não depende fundamentalmente apenas do homem, precisamente porque a vontade de redenção depende da presença na alma do ἐνϑύμησιϚ à vida, que é conferido pela Νους. A redenção, então, depende inteiramente da Νους.[56]
Quer seja referido como “Luz Nous” como é na literatura maniqueísta grega e copta, ou simplesmente como “Cristo” como é nas fontes latinas sobre a religião,[57] este “poder e sabedoria de Deus” inicia a formação de um eu funcional, consciente e responsável unilateralmente, e cria as condições nas quais o enthumēsis ou conselho de vida se torna o motivo orientador do indivíduo humano.
O conselho da vida emerge de uma volubilidade para o bem inerente à alma, que os maniqueístas caracterizavam em termos de um apelo e uma resposta (nos textos coptas maniqueístas, tōhme e sōtme).[58] Deus, através dos seus agentes divinos e humanos, emite o chamado convocando a alma caída e dispersa de volta à sua fonte e lar divino. Quando este chamado atinge um elemento responsivo dentro de cada fragmento de alma, ele provoca a resposta que, ligada ao chamado, forma o elo essencial que tira a alma de sua condição adormecida para a autoconsciência de sua natureza e destino, começando assim o processo de sua purificação e ascensão. As visões materialistas maniqueístas da fragmentação da alma tratam as operações deste chamado e resposta em um nível quase molecular, descrevendo-as como “dadas” ou “designadas” aos “elementos” por Jesus em seu papel fundacional como o inspirador trans-histórico da humanidade.[59] “Eles são purificadores da alma vivente, sendo ajudantes e doadores de consciência (p.r.p.mewe) para isso, seja em . . . na árvore [i.e., plantas] ou na criação da carne” (Keph 122, 291.20–26). Quando despertado dentro do indivíduo humano, eles formam o eu salvo incipiente desperto, o “Jovem” que reflete as características de Jesus,[60] de outra forma mencionado nos termos de Paulo do “novo homem” emergente dentro do crente. Apesar da linguagem de “chamado” e “resposta”, não há nada de sinergista no paradigma maniqueísta de salvação. Porque devido à sua natureza inerentemente boa, a alma responde automaticamente ao chamado. Na verdade, só com a sua resposta é que ela se reúne como uma alma coerente e com vontade própria, distinta e resistente aos impulsos malignos que a assediam. Como não há alma coerente anterior a esta resposta positiva ao bem, não se pode falar prontamente de uma alma que recusou o chamado, embora esse detalhe técnico nem sempre seja respeitado nas exortações moralizantes da literatura maniqueísta.
No entanto, segundo o ensinamento maniqueísta, o chamado libertador não atinge e desperta todas as almas de uma só vez, porque as almas existem em diversas condições de fragmentação e combinação, passando constantemente pelo processo de reciclagem da vida e da morte. O chamado alcança congruência com almas em diferentes circunstâncias históricas e etapas de evolução espiritual por meio de uma série de “apóstolos” enviados por Deus em diferentes épocas e regiões da terra. Cada apóstolo individual, antes da sua missão humana, “escolhe” um conjunto de almas que serão incorporadas na “igreja” que o apóstolo criará na terra, e desta forma serão colocadas no caminho ativo da libertação.[61] O apóstolo , e a igreja que encarna o apóstolo após a sua morte, transmite o chamado pelo qual essas almas pré-selecionadas são reunidas.[62] A capacidade de resposta do número de pessoas que ouvem o chamado é determinado pelo fato de suas almas estarem entre os eleitos no início da missão de um apóstolo específico. Sendo assim, a forma particular do chamado universal incorporado na missão específica de um apóstolo será congruente apenas com as almas pré-selecionadas como público-alvo. As missões separadas dos diferentes apóstolos são complementares entre si.
Parece haver algum conceito subjacente de um “amadurecimento” oportuno das almas em diferentes regiões e em diferentes pontos da história mundial. Mani, como o último dos apóstolos, emite um apelo universal que acabará por abranger todo planeta, e completar a perfeição de todas as almas que não eram adequadas às formas anteriores do chamado, ou que progrediram apenas parte do caminho dentro dessas religiões.
O conceito de Agostinho do chamado congruente, obviamente, não compartilha quase nenhum dos detalhes específicos da construção maniqueísta, ao mesmo tempo que reflete em grande parte a mesma compreensão da dependência humana da graça divina para iniciar uma resposta predeterminada de fé. Porque ele implicitamente tratava a alma como algo como uma mônada e exclusivo dos humanos, seu conceito de chamado não possuía nada da química panteísta do modelo maniqueísta. No entanto, não se pode dizer que, para Agostinho, o chamado suscite a resposta de toda a alma ou do eu. Assim como fizeram os maniqueístas, Agostinho postulou um conjunto de pensamentos carnais e desejos pecaminosos que resistem ao chamado e à resposta da alma a ele. Para os maniqueístas, estas forças de resistência não pertencem à alma, como demonstra precisamente a sua falta de resposta ao chamado. Mas Agostinho considerava todas essas resistências como propriedades da alma, em rebelião devido ao hábito arraigado da obstinação pecaminosa. Os maniqueístas e Agostinho descreveram assim, em grande parte, a mesma condição fenomenológica e experiencial da alma, mas interpretaram essa condição dentro dos seus diferentes modelos dos limites da alma dentro da pessoa em conflito. Da mesma forma, podemos facilmente ver uma diferença fundamental no carácter da congruência tal como concebida respectivamente por Agostinho e pelos maniqueístas. Para o primeiro, a congruência do chamado de Deus tem tudo a ver com a irresistibilidade do poder de Deus, e não com uma bondade divina inerente à alma. No entanto, ambos alcançaram o mesmo resultado com uma capacidade de resposta predeterminada.
Ainda outra diferença entre o apelo congruente dos maniqueístas e o de Agostinho apresenta a este último um sério problema de injustiça e até de incoerência. Como cristão niceno, Agostinho abandonou as ideias maniqueístas da reencarnação e de uma sucessão de revelações ao longo da história, com o resultado de que o seu conceito de chamado congruente envolve apenas a missão única de Cristo. Consequentemente, surge o problema de que o chamado cristão não alcança toda a humanidade numa única geração, e que incontáveis gerações de pessoas em terras distantes vivem e morrem antes mesmo de receberem o chamado congruente. Isto coloca o seu conceito de chamado congruente em perigo de ser uma seleção arbitrária dos salvos e dos condenados, em vez de, como no maniqueísmo, uma estratégia de longo prazo para alcançar a totalidade das almas redimíveis. O chamado congruente de Agostinho não é nem universal nem em última instância eficaz, pelos mesmos padrões que ele aplicou para culpar o fracasso do Deus maniqueísta em redimir todas as almas. No modelo alternativo de Agostinho, Deus realmente chama alguns pecadores em sua misericórdia, enquanto finge chamar todos. O chamado dirigido àqueles que ele não tem intenção de redimir não é de forma alguma um chamado real, e isso ameaça a coerência da construção de Agostinho. Deus poderia chamar a todos com sucesso, se quisesse,[63] visto que ninguém pode ser tão endurecido em caráter a ponto de ser inacessível pelo poder de Deus. Pelo contrário, tal endurecimento parece também ser um ato de Deus, como Paulo indica com o exemplo do Faraó (Simpl 1.2.15). Agostinho havia mostrado claramente em suas obras anteriores sua objeção à ideia de que qualquer alma que Deus desejasse redimir pudesse ser perdida para ele. Ele repetidamente atacou o maniqueísmo por limitar o poder de Deus neste aspecto crucial, sintetizado na imagem de Deus chorando por aquelas partes de si mesmo que ele não conseguiu recuperar da mistura com o mal (Keph 58-59). Com Deus definido acima de tudo em termos de poder final, seguiu-se uma lógica inexorável de que qualquer alma que não é salva o é porque Deus deseja que ela seja condenada. “A eficácia da misericórdia de Deus não pode estar no poder do homem para frustrar” (Simpl 1.2.13). Esta afirmação do poder supremo de Deus eclipsou subitamente a luta de Agostinho para manter a posição de livre-arbítrio que aprendeu quando convertido. A condenação voluntária dos não eleitos por Deus reflete um grau de impiedade (nolle misereri, Simpl 1.2.15) que serve ao seu governo providencial geral do universo. Do lado dos maniqueístas, teria parecido que Agostinho tinha parado de tentar refutar a sua caricatura do deus poderoso, mas não bom, dos cristãos nicenos, e abraçou essa figura como a consequência necessária de um monoteísmo não-dualista, ou o que denominei anteriormente uma compreensão monotelita da ordem cósmica: onde apenas uma vontade domina o universo.
O próprio Agostinho, ao que parece, teve dificuldade em aceitar aonde o seu argumento o levara. Como vimos, sempre que se deparava com um dilema, ele caracteristicamente reafirmava as premissas centrais que limitavam qualquer solução possível. Ele fez um movimento de reagrupamento tão revelador em Simpl 1.2.16: Deus deve ser justo em tudo o que faz.[64] Qualquer solução para o problema da eleição diferencial tinha que aderir a este princípio e, portanto, tinha que haver algo na pessoa pela qual Deus decidiu de quem ter misericórdia. Não poderia ser puramente arbitrário. Portanto, insistiu ele, é preciso acreditar que “isto pertence a uma certa equidade oculta que não pode ser pesquisada por nenhum padrão humano de medição”, embora os vestígios da ordem de Deus na criação incentivem as pessoas a procurar uma compreensão dos caminhos de Deus. É apenas orgulho humano que tenta examinar a misericórdia de Deus e perguntar com que base ele escolhe a quem perdoará. “Ele decide a quem não será oferecida misericórdia por um padrão de equidade que é extremamente secreto (occultissima) e muito distante dos poderes humanos de compreensão. ‘Inescrutáveis são os seus julgamentos, e seus caminhos incompreensíveis’ (Rom 11:33)” (Simpl 1.2.16).[65]
Assim como ele havia explorado, no final do terceiro livro Livre-arbítrio, uma racionalização da responsabilidade humana independentemente da incerteza sobre como a alma se encontrava em suas atuais restrições, Agostinho ofereceu, em Para Simpliciano, um relato da justiça de Deus independentemente de incerteza sobre o critério de eleição. Todos partilham uma pecaminosidade comum, resultante da incapacidade de cada alma encarnada de resistir aos incentivos da carne mortal.[66] Uma vez que todos pecaram e ninguém merece a salvação, o seu completo abandono por Deus seria perfeitamente justo; mesmo uma pessoa chamada dentre bilhões contaria como um ato de misericórdia de Deus. Agostinho afirmou que “todos os homens são uma massa de pecados (massa peccati)”, construindo – e reconstruindo significativamente – a imagem de Paulo de um pedaço de barro em Romanos 9.[67] Ele já havia cunhado a expressão com referência a Romanos 9:20-21 em Oitenta e Três Diversas Perguntas 68.3.[68] No entanto, naquela análise anterior da passagem paulina, ele continuou a falar de indivíduos surgindo da massa através de sua fé, e distinguiu aqueles a quem Deus endureceu porque não se arrependeram de seus pecados (por exemplo, Faraó) de aqueles que ele redimiu porque “fez seu lamento ao único Deus” (por exemplo, os israelitas no cativeiro, DQ 68.4). Agora, porém, ele argumentou que Deus age justamente com ou sem distinção de fé entre os salvos e os condenados. Deus cria humanos diferenciados para seus respectivos papéis na ordem universal a partir do único pedaço de pecado que veio de Adão (Simpl 1.2.19).[69] Ao dizer: “Em Adão todos morrem” (1 Cor 15:22), Paulo fez claro que “todos os seres humanos. . . são uma espécie de massa única de pecados com uma dívida de punição para com a justiça divina e mais elevada”, porque a partir de Adão “a origem da ofensa contra Deus se espalhou por toda a raça humana”.[70] Por conseguinte, independentemente do facto de “ser exigido ou perdoado, não há injustiça” (Simpl 1.2.16).
Agostinho falou como se, uma vez que Deus renuncia à realização de justiça estrita na punição universal, qualquer outra coisa que ele possa fazer escapa à avaliação em termos de justiça. Ele poderia endurecer o coração do Faraó e despertar o arrependimento nos israelitas como quisesse, sem que isso representasse de forma alguma uma resposta aos seus caráteres ou atitudes diferentes. “Tanto aquele a quem ele sustenta quanto aquele a quem ele abandona vêm da mesma massa de pecadores e, embora ambos tenham uma dívida de punição, ainda assim ela é cobrada de um e perdoada ao outro.” Se este ato arbitrário de poder perturba a nossa consciência (sed si hoc mouet), sugere Agostinho, a resposta de Paulo é: “Ó homem, quem é você para questionar a Deus?” (Rom 9:20) (Simpl 1.2.17).[71] Agostinho poderia muito bem considerar que seria uma resposta a Deus apontar, contrariamente ao seu raciocínio, que se todos são igualmente merecedores de punição, então selecionar alguns para misericórdia e não outros seria ser, de fato, injusto. Como observa Paula Fredriksen: “A questão não é: como é que Deus é justo ao condenar alguém? Em vez disso, à luz da sua condenação escrupulosamente justa de absolutamente todos, a questão é: Como é que Deus é justo ao redimir alguém?”[72]
Mas quando levado aos limites da justificação racional, Agostinho poderia sempre optar por compreender o direito de Deus de agir dentro de um ethos autoritário, a premissa do direito absoluto ao poder, que não precisava responder a qualquer consideração de equidade ou justiça. Os seres humanos e, na verdade, toda a criação não possuem direitos anteriores que Deus pudesse violar, uma vez que existem apenas a partir do ato gratuito de criação de Deus. Portanto, como Paulo sugere com a analogia do oleiro e dos seus potes, Deus está livre de quaisquer termos de justiça ao criar alguns para a salvação e outros para a condenação desde o início. A implicação perigosa da analogia de Paulo alcançou a sua plena realização na exposição de Agostinho: demasiada ênfase nos humanos enquanto criaturas os reduziam a objetos, meras coisas que Deus manipula sem limites ou avaliações morais. Escusado será dizer que dificilmente se poderia formular uma visão mais antitética às concepções maniqueístas da relação de Deus com os seres humanos. Para este último, Deus era Deus precisamente na bondade última da sua relação com os outros seres. O Deus agostiniano, de fato, não poderia ser bom, porque seu poder absoluto e a coisidade de tudo o mais esvaziaram o campo de sua ação de qualquer contexto de euforia ou significado ético. Em grande medida, a estrutura metafísica das deliberações de Agostinho dava pouca importância a qualquer bondade extrínseca de Deus, uma vez que para ela nada do que acontecia na realidade criada tinha qualquer significado duradouro, e a bondade intrínseca de Deus repousava inteiramente em seu ser, não em seu fazer.
Agostinho também arriscou a incoerência com a sua proposição de que Deus cria aqueles que foram preordenados para serem condenados como lições práticas para aqueles que foram preordenados para serem salvos. “Ao torná-los vasos de perdição”, afirma Agostinho, “ele os faz para a correção de outros” (Simpl 1.2.18). Por outras palavras, apenas alguns daqueles que parecem ser seres humanos são realmente seres humanos; outros são simplesmente mortos-vivos.[73] Ao mesmo tempo, ele insistiu que Deus não cria o pecado (que ele odeia) e que Deus criou os indivíduos para serem o único local e agente do pecado numa criação que de outra forma seria boa. Parece incoerente, portanto, que Agostinho use esta linguagem de “ser feito para” juntamente com a sua afirmação de que Deus não criou o pecado, odeia o pecado e que todos são iguais nesse pecado. Os humanos inventaram o pecado ou não? Se o fizessem, então como se poderia dizer que Deus fez de alguns vasos de perdição, em vez de que eles se tornaram tais por suas ações e invenção do pecado? Visto que todos participaram desse pecado, como poderia Agostinho dizer que Deus criou apenas alguns para modelar as consequências do pecado? Que lugar resta até mesmo para a pedagogia, se a capacidade de querer em resposta ao chamado é dada por Deus, e se os seres humanos individuais já estavam destinados à salvação ou à condenação? Aparentemente, Agostinho pretendia que tais exemplos instrutivos servissem como parte da coordenação providencial de motivadores externos que, juntamente com outros tipos de forças e influências, constituem a chamada congruente. No entanto, por que Deus precisa passar por todo esse trabalho elaborado para formular um chamado congruente se aqueles que o recebem já foram criados para a salvação? Como sujeitos do chamado irresistível de Deus, que necessidade eles têm de aprender com a condenação de outros?
Agostinho também enfrentou outras complicações em sua proposta da massa peccati. A criação de vidas com destinos diferentes por Deus a partir deste aglomerado replicou em grande parte a sua criação original da humanidade, evitando assim a última e levantando a questão de saber se ele teve que ajustar o seu plano em reação a pecado. Inadvertidamente, Agostinho duplicou o tipo de matéria recalcitrante e pecaminosa que o maniqueísmo postulou por trás da criação. No entanto, ironicamente, Agostinho quase certamente pretendia que a sua massa de perdição proporcionasse um forte contraste com a visão maniqueísta de uma alma coletiva gloriosa e heroica da qual derivam todas as almas individuais. Além disso, pela sua ênfase na recriação da humanidade de novo a partir da massa pecaminosa, ele ecoou o relato maniqueísta do “segundo nascimento” pelo qual Deus desperta as almas para a verdadeira consciência e responsabilidade no lugar do seu primeiro nascimento abortado sob o poder do mal. Agostinho foi muito além das condições externas que podem limitar a capacidade de uma pessoa agir de acordo com uma intenção voluntária. Ele havia problematizado o espaço interior outrora habitado nele pela alma monádica. Através da voz de Paulo, ele reconheceu o tipo de divisão interior, conflito e incapacidade que os maniqueístas apontavam como sinais da condição humana antes do chamamento unificador de Deus com o indivíduo.
O próprio Agostinho resistiu a abraçar a lógica absoluta do seu hipotético cenário de massa peccati e propôs o – pelo menos inicialmente – apenas como uma defesa retórica de último recurso contra objeções morais à aparente arbitrariedade da graça redentora de Deus. Ele considerava arrogantes tais objeções e admitia que, se procurasse sinais de dignidade, poderia julgar com base em coisas como relativa ausência de pecado, presença de uma mente perspicaz e cultivo nas artes liberais. “Mas se eu estabelecer este padrão de julgamento, ele zombará de mim, pois escolhi as coisas fracas do mundo para confundir os fortes, e as coisas tolas do mundo para confundir os sábios.” Mesmo hereges, afirmou ele, poderiam ser encontrados que vivem de forma pura, têm intelectos aguçados e assim por diante. Os padrões humanos de valor aparentemente não se aplicam (Simpl 1.2.22). No entanto, porque a arbitrariedade não é racional, e Deus deve agir pela razão, Agostinho assumiu que a eleição dos salvos por Deus tem mais por trás do que o capricho de Deus. Um Deus arbitrário tornaria o próprio teísmo inútil, uma vez que tal ser indistinguível de um cosmos sem Deus. Um cosmos arbitrário não necessita de uma explicação teísta. Para Agostinho, então, deve-se postular que existe alguma razão válida pela qual Deus distingue, mesmo admitindo que nunca se pode saber o que é.
Muitos resumos da posição de Agostinho em Para Simpliciano ignoram a natureza retórica da sua redução de toda a humanidade a uma massa peccati indiferenciada e subestimam a sua retenção da ideia de alguma base oculta para a escolha de Deus dos salvos. A primeira ideia teve um futuro proeminente no desenvolvimento do conceito de “pecado original”, enquanto a última perdeu destaque. Mas esses futuros não correspondem à sua relativa centralidade nos compromissos e na autoapresentação do próprio Agostinho na época em que ele compôs Para Simpliciano. Embora a noção de uma occultissima merita tenha minado um pouco o seu argumento a favor da determinação completa do destino humano por parte de Deus, Agostinho simplesmente não conseguiu alcançar uma consistência total nas suas próprias posições. A inconsistência derivada dos compromissos conflitantes de Agostinho tanto à onipotência de Deus quanto à sua bondade, com esta última significando para Agostinho a ação de acordo com princípios racionais. Ele se viu preso no dilema de não querer declarar Deus irracionalmente arbitrário ou dependente da virtude relativa das pessoas para administrar o cosmos. Mas logicamente ele teve que aceitar uma consequência ou outra.
Consequências
Agostinho trouxe para a África em 388 o cristianismo platônico de Milão, completo com sua ênfase origenista no livre-arbítrio, e retornou a Milão, em sua resposta a Simpliciano, uma década depois, um cristianismo norte-africano alterado que, em aspectos cruciais, não era mais reconhecível como a fé à qual ele havia sido convertido. Sem dúvida, Simpliciano estava pedindo uma solução para seus problemas exegéticos, em consonância com a posição de livre-arbítrio predominante em Milão. Seu silêncio ao receber a resposta de Agostinho talvez reflita seu choque por Agostinho ter escolhido ir na direção oposta, em direção a uma viciação da vontade praticamente indistinguível ao olhar inexperiente da visão maniqueísta. Pela sua escolha exegética, Agostinho preparou o cenário para a controvérsia pelagiana, na qual a forma milanesa da fé nicena refletida nas suas obras anteriores entrou em conflito com a versão africana posterior, vista de Para Simpliciano e Confissões em diante.[74]
William Babcock fez a astuta observação de que a posição de livre-arbítrio absoluto defendida por Agostinho em seus inebriantes primeiros dias como cristão niceno “não estava profundamente enraizada em seu pensamento”, e que seu próprio sentimento inclinava-se para a queda de uma alma pré-existente é submetida a verdadeiras dificuldades intelectuais e morais neste mundo.[75] O livre-arbítrio ofereceu um paliativo temporário, não totalmente satisfatório, ao longo da trajetória do pensamento de Agostinho sobre a responsabilidade moral, que Babcock traça em um amplo arco desde o maniqueísmo, onde o verdadeiro eu só pode fazer o bem, ao eu das Confissões que só pode fazer o mal.[76] “Quando Agostinho abandonou a sua opinião (nunca defendida profundamente) de que as pessoas podem alcançar o bem ‘com perfeita facilidade’ simplesmente desejando-o, ele também perdeu o seu argumento a favor do carácter voluntário do pecado humano e da responsabilidade moral do pecador humano. Nesse aspecto (mas apenas nesse aspecto!), ele na verdade retorna a posição que ocupava como maniqueísta.” Babcock identifica esta perspectiva maniqueísta à qual Agostinho regressou com a sua construção de um cenário que negava implicitamente um papel da vontade no pecado ou no arrependimento, uma vez que o cenário que ele construiu tanto preordenou o primeiro como o último. Babcock propõe que “foi justamente esta incapacidade que deixou Agostinho vulnerável a um novo Paulo (seja um maniqueísta ou, talvez, um ticoniano) não clássico, que o afastaria, em vez de confirmar o seu lugar, na tradição filosófica clássica”.[77]
No entanto, ao limitar a renovada atração de Agostinho pelo maniqueísmo à desconexão deste último entre as pessoas e o mal que praticam, Babcock creditou com demasiada facilidade a acusação polémica do próprio Agostinho de que esta era a falha característica da religião. Ele ignorou uma aproximação mais significativa de Agostinho às visões maniqueístas sobre como funciona a salvação. O próprio Agostinho parece ter ficado tão fixado em suas objeções metafísicas à alma intrinsecamente divina e boa do maniqueísmo que pode não ter reconhecido até que ponto seu antídoto – enfatizando a dependência humana da graça de Deus – replicava a posição soteriológica da religião. Patout Burns, observando que Agostinho já havia “inclinado as afirmações paulinas para sua própria compreensão anterior da autonomia humana”, propõe que com Para Simpliciano ele chegou ao “seu primeiro reconhecimento de uma obra divina que atinge seu propósito sem consentimento humano independente, uma graça que provoca o consentimento e a cooperação de uma pessoa, uma graça operativa.”[78] Os próprios contemporâneos de Agostinho apontaram para esta inovação no discurso de Agostinho, entre outras coisas, como uma intrusão maniqueísta no sistema niceno do cristianismo tal como existia quando Agostinho se converteu a ele. Ao fazer isso, eles parecem ter sido bem informados – não necessariamente sobre os motivos ou prioridades de Agostinho, mas sobre o campo contemporâneo mais amplo de tradições discursivas dentro das quais o que ele disse poderia ser comparado e situado. Além de absorver do maniqueísmo a prova experimental da deficiência moral humana, que começou a colorir sua retórica logo após o debate com Fortunato, ele achou necessário abraçar a ideia maniqueísta da graça necessária – não como uma recompensa pela fé, nem mesmo um chamado a que todos respondessem livremente, mas como uma eleição determinista dos salvos que proporcionou a própria vontade de salvação.
As soluções de Agostinho para as questões da época – a natureza de Deus e da alma, os meios de salvação, a interpretação correta das Escrituras – tiveram custos tremendos, alguns teológicos, outros pessoais.[79] Muitas dessas soluções simplesmente não eram as posições nicenas nas quais ele foi doutrinado. Os temas da incapacidade moral humana e da necessidade da graça divina traziam conotações maniqueístas no mundo de Agostinho que ninguém, muito menos ele, poderia ignorar. Por mais que ele pudesse tirá-los daquele cenário maniqueísta e redefini-los dentro de um quadro de referência nicena, ele achou impossível apagar seu pedigree. Eles resistiram à assimilação à sua nova matriz e, em vez disso, alteraram-na ao seu próprio sabor.[80] Kam-lun Edwin Lee concluiu corretamente que “Colocada no contexto histórico, a doutrina da predestinação (e, portanto, a soteriologia) de Agostinho não é apenas uma destilação da teologia paulina”; antes, “o forte determinismo (que falta nos ensinamentos de Ambrósio e de outros Pais da Igreja contemporâneos) na visão madura de Agostinho sobre a graça emerge da sua luta com a visão maniqueísta do cosmos.”[81] Afinal, o cristianismo de Agostinho não seria a fé milanesa à qual ele foi inicialmente convertido, mas um híbrido peculiar, todo seu. Acima de tudo, ele mudou a sua compreensão de si mesmo, redirecionando o seu olhar da mônada ideal das suas aspirações de ascensão para a realidade despedaçada do ser caído. Ele passou a ver a alma como um conjunto desarticulado de impulsos isolados, sacudindo-se para um lado e para o outro em reação impensada a cada sensação levemente excitante. Aparentemente abandonando a ideia neoplatónica de uma alma unificada, cuja integridade só poderia ser comprometida pela sua própria orientação obstinada, Agostinho adotou uma maneira de falar sobre o eu, até então ouvida apenas pelos maniqueístas. Somente este último entre os contemporâneos de Agostinho atendeu à experiência humana de conflito interno com um discurso que deu ênfase à fragmentação do eu.
Desde o seu debate com Fortunato, Agostinho tentava apropriar-se desta experiência de divisão interior dentro de uma interpretação nicena aceitável. Para os maniqueístas, observa William Babcock, “a oposição do eu ao eu representava não tanto um conflito dentro do eu, mas um conflito entre dois eus que lutavam pelo domínio dentro de uma única pessoa.” Poderíamos dizer, então, que o discurso maniqueísta “dissolve o próprio conflito interno que parece retratar, transformando a luta do eu consigo mesmo numa luta entre dois eus”.[82] Ou seja, o maniqueísmo resolve a experiência da divisão da mente e da vontade com uma hermenêutica particular do eu que identifica apenas alguns pensamentos e impulsos com o eu. Essa hermenêutica informa uma tecnologia correspondente do eu, gerando compromissos de segunda ordem que gerenciam a conduta. Agostinho propôs identificar ambos os lados da divisão – na verdade, todos os lados de um eu dividido em incontáveis impulsos conflitantes – consigo mesmo. Ao reconhecerem os impulsos pecaminosos juntamente com os bons, as pessoas devem admitir que elas próprias são pecaminosas, em vez de manterem orgulhosamente a sua inocência em relação a muitas das coisas que surgem dentro delas ou delas provêm. “É importante notar”, observa William Bab Cock, “que Agostinho não procura negar ou evitar a experiência humana que os maniqueus pretendem retratar e interpretar”. Ele fez não procurar “deslocar uma experiência e substituí-la por outra, mas sim construir a mesma experiência de uma forma que não o atraia de volta ao campo maniqueísta ao qual ele próprio pertenceu.”[83]
Talvez mais do que qualquer outra coisa, ele procurou formular uma compreensão da salvação que não desse espaço ao orgulho humano (superbia). Mesmo a menor bondade ou mudança de vontade reconhecível daria crédito aos humanos e não a Deus. Agostinho atacou implacavelmente o maniqueísmo como um sistema religioso no qual os seres humanos reivindicavam a salvação como uma dívida pelo serviço dos seus atos. Essa dívida foi conquistada pela alma no amplo âmbito da sua aventura no tempo, pelo seu sacrifício primordial antes de perder a sua integridade, que já havia posto em movimento a resolução última das coisas. A alma de um ser humano vivo ganhou seu mérito antes mesmo de nascer nesta vida. Em seu estado de nascimento, ao contrário, a alma individual nada pode fazer até ser unificada e ativada por uma graça que Agostinho talvez pensasse que não poderia realmente ser considerada graça, uma vez que tinha o caráter de uma recompensa.
É contra o pano de fundo deste discurso maniqueísta sobre o eu que a vontade surge como um elemento ou fase distinta da agência humana no pensamento ocidental em geral, e na retórica de Agostinho em particular. Na concepção maniqueísta da condição humana, o assentimento intelectual a uma percepção ou proposição não poderia ser identificada com a responsabilidade e a agência do eu, como se acreditava amplamente na antropologia da época de Agostinho, porque não se poderia presumir que tais momentos de consciência pertencessem a um sistema coordenado de prioridades ou planos de ação de ordem superior que chamamos um eu. A vontade veio para o primeiro plano no discurso ético maniqueísta como um ato separado de identificar momentos individuais de assentimento intelectual como pertencentes (ou não) a um eu definido e integrado. Somente ao querer agir de uma certa maneira em um determinado momento é que o eu reivindica e liberta suas predisposições consentidas, acima e através da massa de dissidências aleatórias desintegrativas e impulsos contrários aos quais a pessoa humana está sujeita. Quanto mais Agostinho aprendeu a falar do eu como uma entidade fragmentada, em seu esforço para resgatar a experiência da divisão interior do maniqueísmo, mais a vontade emergiu nos seus próprios modelos de agência humana como algo distinto da resposta intelectiva da mente.
O primeiro Agostinho falou da vontade como o impulso para agir, momento a momento, que se segue automaticamente ao consentimento intelectual. Tal compreensão da vontade tornava impossível falar de duas vontades contrárias presentes na mesma pessoa ao mesmo tempo. No máximo, Agostinho poderia falar sobre vacilações na vontade da pessoa. Mas à medida que seguimos a sua linguagem através dos seus esforços para reapropriar Paulo do seu ambiente maniqueísta anterior, observamos que esta vontade se transforma em vontade, permitindo a Agostinho identificar o hábito como uma espécie de vontade persistente que dirige a ação humana mesmo quando a pessoa está a tentar agir. em outras intenções. Eventualmente, Agostinho não evita falar de duas vontades contrárias, lutando pelo domínio de si mesmo: “duas vontades, uma velha, uma nova, uma carnal, uma espiritual, guerrearam entre si e, pela sua discórdia, dispersaram a minha alma” (Conf 8.5. 10).
Com tal retórica, Agostinho concordou com a divisão maniqueísta do interior humano, mas com a ressalva crucial de que o lado ruim da divisão deveria ser considerado tanto quanto o lado bom. Só agora, com esta nova aproximação da posição maniqueísta, poderia Agostinho retomar com sucesso as citações paulinas de Fortunato.[84] Suas tentativas anteriores de reivindicar Paulo com livre-arbítrio e hábito não se mostraram sustentáveis. Os maniqueístas destacaram elementos realmente presentes na linguagem de Paulo que até então subestimado na tradição exegética nicena. Só agora, dentro de uma visão do eu dividido e incapacitado que tinha sido a marca registrada da antropologia maniqueísta, é que aqueles textos paulinos trazidos à sua atenção pelos seus oponentes maniqueístas deixaram de resistir à sua leitura. Ao assumir a responsabilidade por ambos os lados da divisão interna, Agostinho foi além da posição maniqueísta ao descrever a sua própria experiência, e a de cada pessoa, de conflito interno. “Era uma história”, na opinião de William Babcock, “que ele não poderia (e não iria) ter contado como o fez sem o seu longo flerte no campo maniqueísta e os seus próprios esforços penetrantes para interpretar, de forma alternativa, o próprio tipo de experiência humana que está no cerne da visão maniqueísta.”[85]
Agostinho havia se proposto a conhecer a alma, imaginando que ela era — assim como os maniqueístas — uma essência ideal do ser que só precisa ser vista em sua pureza para realizar sua glória inerente. A sua conversão ao cristianismo niceno não exigiu o abandono desta concepção, mas o seu antimaniqueísmo sim. Ao separar-se das estimativas excessivamente exaltadas da natureza humana, ele tomou emprestado livremente tudo o que os maniqueístas diziam para distinguir o eu despedaçado da experiência humana da entidade ideal do seu mito. Isto, insistiu ele, é o que a alma é em si; fora de Deus, não é nada. Se ele pudesse contornar o grande abismo entre a metafísica e teologia nicena e maniqueísta, ele teve a oportunidade de envolver o maniqueísmo em sua pragmática, em seu relato da experiência humana de escravidão e libertação, que ele foi capaz de incorporar em seu próprio sistema emergente de retórica. A partir desse terreno discursivo comum, ele poderá construir uma ponte de conversão.
O Impasse do Discurso
Ao alcançar sua nova posição ao escrever sobre Romanos 9, seria de se esperar que Agostinho voltasse para revisar sua resposta sobre Romanos 7 para alinhá-la com seu novo pensamento. Mas ele não o fez, apesar da confusão provocada no leitor pela justaposição dos dois entendimentos bastante diferentes de como a salvação funciona. Se for verdade que a sua nova leitura parece “em oposição deliberada à sua própria compreensão anterior do texto de Paulo”, essa compreensão anterior permanece incorporada na mesma composição. Como devemos explicar esta excêntrica decisão editorial?
Visto que Romanos 7 era um campo de batalha claramente marcado entre as leituras nicenas e maniqueístas, talvez Agostinho não pudesse dar-se ao luxo de ser visto cedendo a uma interpretação mais determinista neste ponto do texto. Em vez disso, o novo paradigma aparece no território seguramente marginal de Romanos 9, sobre o qual os maniqueístas quase não comentaram.[86] Nos seus tratados expressamente antimaniqueístas, Agostinho continuou a manter o que se tornara para ele, em outros contextos, um conjunto desatualizado. de ênfase no livre arbítrio, na responsabilidade moral pessoal e em uma distinção clara entre a mortalidade e as limitações de encarnação herdadas de Adão e a culpa do pecado pessoal (CEF 37; Faust 6.3, 16.29, 19.9, 24.2; Fel, 2.8-11; Sec 5).[87] É impossível para nós dizer se Agostinho tinha um ponto cego quando se tratava da necessidade de reconsiderar sua exegese de Romanos 7 à luz do seu novo pensamento em conexão com Romanos 9, ou se ele evitou conscientemente revisitar Romanos 7 por medo de que qualquer modificação ali pudesse ser comparada diretamente à interpretação maniqueísta da passagem. Pelo menos por enquanto, ele conseguiu isolar Romanos 7 da sua nova compreensão da condição humana.
Em vez disso, ele se voltou para um projeto há muito planejado e atrasado de atacar a história maniqueísta da criação, como uma espécie de vingança pelas críticas ao relato de Gênesis que ele havia tentado responder em Gênesis Contra os Maniqueístas e Contra Adimantus. Para tanto, compôs Contra a Epístola Fundamental (Contra Epistulam quam uocant Fundamenti),[88] um anticomentário linha por linha sobre um texto usado na comunidade maniqueísta africana como cartilha catequética. O pouco que completou do trabalho pretendido é para o pouco que ele completou do trabalho pretendido é, em grande parte, um exercício tedioso e triste de pequenos ataques, repetindo em grande parte argumentos que ele apresentou repetidamente e melhor em outros lugares. Ele abandonou o projeto depois de abordar apenas uma pequena parte do texto maniqueísta.
A razão de Agostinho para não terminar este projeto parece bastante transparente nas observações do próprio texto. Mesmo ao formular críticas às reivindicações de verdade feitas por Mani na Epístola Fundamental, ele expressou-se sobre a futilidade do esforço, uma vez que não podia esperar que os maniqueístas aceitassem as premissas de seu argumento, assim como ele não aceitou as deles. Cada comunidade baseava-se em pressupostos distintos sobre a natureza da realidade, de Deus e da humanidade e, a partir de uma posição dentro de qualquer comunidade, permanecia impossível até mesmo começar a considerar a posição da outra (CEF 5.6). As suas respectivas reivindicações históricas de revelação não podiam ser avaliadas pela razão, pois baseavam-se em boatos e na autoridade que se estava preparado para conceder ao requerente. Na verdade, qualquer narrativa de acontecimentos passados, como uma história da criação, partilhava este dilema epistemológico. “Para alguém que diz que persas e citas guerrearam entre si há muitos anos, diz algo crível, algo em que podemos acreditar depois de ter lido ou ouvido falar sobre isso, mas não conhecido pela experiência ou apreensão” (non expertam omprehens amque cognoscere, CEF 12.15). Portanto, argumentou Agostinho, os maniqueístas não tinham nenhuma vantagem racional sobre os cristãos nicenos, como muitas vezes afirmavam, mas só podiam afirmar e pedir a crença nas suas próprias reivindicações contra as reivindicações semelhantes dos seus rivais, o que Agostinho reconheceu ser igualmente uma questão. da fé e não da razão. “Você não escolheu outra coisa senão elogiar o que você acredita e zombar do que eu acredito. Quando eu, por minha vez, elogio o que acredito e zombo do que você acredita, então qual você acha que deveria ser o nosso julgamento?” CEF 14.17).
A discussão entre as duas comunidades de discurso tinha chegado a um impasse, pois nenhuma delas conseguia validar as suas crenças com base num terreno comum de razão. Os maniqueístas não foram mais capazes de evitar o apelo à autoridade e à fé do que os cristãos nicenos; e por essa razão a pretensão maniqueísta de ser capaz de transmitir certo conhecimento da verdade sem recorrer à autoridade ou à fé contava contra eles, no julgamento de Agostinho. A comunidade católica possuía a virtude de não prometer coisas que não poderia entregar, mas reconheceu desde o início que o caminho para a verdade é longo e necessariamente iniciado com base na fé. Os seus representantes «convidam-nos primeiro a acreditar naquilo que ainda não podemos ver, para que, fortalecidos pela fé, possamos merecer compreender aquilo em que acreditamos, quando já não são os seres humanos, mas o próprio Deus quem ilumina e fortalece interiormente. nossa mente” (CEF 14.17). Pois mesmo que Mani tivesse a verdade revelada a ele diretamente pelo Espírito Santo, este conhecimento comprovado e certo seria somente dele, e não compartilhado por todos aqueles que só podem acreditar no que ele lhes disse sobre esta verdade (14.18). A alternativa nicena tinha a vantagem de um consenso generalizado entre “instruídos e não instruídos” (14.18).[89]
O próprio Agostinho não pretendia já ter chegado a uma verdade que pudesse provar em relação à alternativa maniqueísta. Ele ainda não se considerava um dos “poucos homens espirituais” que “alcançam nesta vida . . . o conhecimento da mais pura sabedoria. . . na medida mais escassa, na verdade, porque são apenas homens, ainda sem qualquer incerteza” (CEF 4.5); antes, “espero (praessumo) atingir certos conhecimentos” por meio da fé “católica”, e é por essa razão que ele professou esta última (14.17). Uma vez que a sua fé adotada modelava melhor o caminho para a verdade, afirmava ele, tinha uma maior perspectiva de entregar os seus adeptos à verdade, mesmo que esta pudesse ser a mesma verdade que aquela que os maniqueístas visavam à sua própria maneira equivocada. O impasse entre as duas comunidades ao nível do discurso pode muito bem obscurecer objetivos e valores partilhados, parecia sugerir.
Do preâmbulo de Contra a Epístola Fundamental (CEF 1.1-4.5), tem-se a impressão de que Agostinho se propôs a escrever um tipo de obra muito diferente, mas de alguma forma se viu caindo nas feias trincheiras da polêmica e na frustração da discussão discursiva. impasse muito cedo e facilmente. Antes que isso acontecesse, ele estendeu – pelo menos retoricamente – um raro ramo de oliveira, que mais lembra sua carta aberta a Honorato, The Usefulness of Belief. Ele ainda se expressava com linguagem polêmica sobre os princípios do maniqueísmo, mas adotava um tom notavelmente simpático em relação aos seus adeptos. “Minha oração”, anunciou Agostinho no início da obra, foi e é agora, que “ao refutar e restringir a heresia à qual vocês, maniqueístas, aderiram talvez mais imprudentemente do que maliciosamente”, que Deus concederia ao próprio Agostinho “uma mente que é pacífica e tranquila e que pensa mais da tua correção do que da tua derrubada” (CEF 1.1). Pois, como maniqueísta, ele “procurou com curiosidade, e ouviu com atenção, e acreditou com temeridade, e procurou persistentemente persuadir aqueles que podia, e defendeu obstinadamente e espirituosamente contra outros” as “ficções” e “fantasiosas”. lenda” que “mantém você cativo e preso por hábitos de longa data” (3.3). Portanto, ele “não pode de forma alguma se enfurecer contra você; pois devo tolerar você agora como antes era o meu caso, e lidar com você com tanta paciência quanto aqueles mais próximos de mim fizeram, quando errei louca e cegamente em seus ensinamentos ”(3.3). Agostinho convocou entre eles a empatia de seu próprio passado, descartando com um grande floreio retórico a “conversa tranquila” que desejava ter com eles todos aqueles que não compartilhavam dessa conexão e, aparentemente, não entendiam a busca sincera pela verdade que motivou isso.
Deixe que se enfurecem contra você aqueles que não conhecem o trabalho pelo qual a verdade é encontrada e quão difícil é evitar o erro. Deixe que se enfureçam contra você aqueles que não sabem quão raro e árduo é superar os fantasmas carnais pela serenidade de uma mente piedosa. Deixe que se enfureçam contra você aqueles que não conhecem a grande dificuldade com que o olho do eu interior é curado para que possa ver seu próprio sol. (CEF 2.2)[90]
Frase por frase, Agostinho atingiu suas dicas maniqueístas, desde a busca pela verdade, até a revolução pela qual a carne é silenciada pela serenidade, até a cura da percepção e a libertação do homem interior, até a infusão da Mente de Luz como um sol interior (ver, por exemplo, PsBk 173.13–14). Embora ele não pudesse passar aproveitando a oportunidade para lembrar aos seus leitores que o sol em questão não é o sol visível ao qual os maniqueístas se curvam em adoração, ele parecia decidido a invocar um conjunto de temas que cruzavam a divisão entre as duas religiões: “Deixe aqueles se enfurecerem contra você. que não sabem com que suspiros e gemidos vem sobre esse Deus pode ser entendido até certo ponto. Finalmente, que se enfurecem contra você aqueles que nunca foram enganados pelo tipo de erro pelo qual eles veem que você foi enganado” (CEF 2.2). O próprio Agostinho foi “agitou-se muito” até que conseguiu “com a ajuda do Senhor, vencer as vãs imagens de minha mente”, e “submeteu-me muito lentamente ao médico mais misericordioso que me chamou e persuadiu a enxugar a névoa da minha mente”, de modo que ele foi “finalmente capaz de ver o que era aquela verdade pura que se percebe sem a narração de um mito vazio” (3.3).
A partir deste ponto de partida, Agostinho fez um convite notável. “Que nenhum de nós diga que encontrou a verdade. Busquem-na de tal maneira como se nenhum de nós o soubesse. Pois é assim que poderemos procurá-lo com diligência e harmonia, se sem qualquer presunção precipitada não acreditarmos que a encontramos e a sabemos” (CEF 3.4). Muitas vezes, nas suas primeiras obras pós-conversão, ele caracterizou os seus antigos compatriotas entre os maniqueístas como pessoas que presumiam já terem encontrado a verdade e esperava que reconsiderassem essa conclusão prematura. Agora ele reviveu esse tema, acrescentando-se novamente à comunidade de buscadores da verdade junto com eles. Ele mesmo esperando apenas alcançar “conhecimento da mais pura sabedoria” através de uma análise racional contínua das afirmações do credo e de outra linguagem simbólica da Igreja Católica, ele declarou a sua preparação para seguir a verdade onde quer que ela o levasse, mesmo que fosse fora da Igreja. Pois “se a verdade for provada tão claramente que não deixe nenhuma possibilidade de dúvida, ela deve ser colocada diante de todas as coisas que me mantêm na Igreja Católica; mas se houver apenas uma promessa sem qualquer cumprimento, ninguém me afastará da fé que liga a minha mente com tantos e tão fortes laços à religião cristã” (CEF 4.5).
Certamente, num certo nível, tudo isto nada mais é do que Agostinho usando o seu talento retórico para fingir ter uma mente aberta como um jogo de abertura do debate. Mas ao fazê-lo ele invocou uma persona familiar que apareceu repetidamente ao longo de suas performances retóricas: o buscador da verdade. Agostinho sinalizou que o seu compromisso com o Cristianismo Niceno derivava de um compromisso anterior e superior com a Verdade e, nesse sentido, era condicional. Ele considerou o argumento da autoridade da Igreja Católica provisoriamente persuasivo, mas continuaria a adotá-lo apenas na medida em que proporcionasse um caminho à Verdade, que transcende e, em última instância, pode dispor das instituições da Igreja. Observamos, de fato, que Agostinho buscou uma compreensão dos ensinamentos da Igreja que, de muitas maneiras, ampliou e forçou esses ensinamentos na forma em que lhe foram transmitidos. Ele acreditava que esta tradução da crença mecânica em entendimentos específicos significativos para ele era permitida e necessária para se aproximar da Verdade. A Igreja insistia em muito pouco, e Agostinho tinha sido livre para elaborar o seu pensamento recorrendo a uma variedade de fontes, incluindo interpretações maniqueístas da condição humana e sua enunciação nas escrituras cristãs. Ele não aceitou esses novos entendimentos por causa de suas fontes específicas, mas porque lhe pareciam verdadeiros, independentemente de suas fontes. Muitas vezes ele os reelaborou extensivamente, moldando-os em conformidade com o mínimo de exigências do credo católico. Pode-se dizer, portanto, que Agostinho investiu em seu desempenho retórico, em certo sentido, realmente quis dizer o que disse sobre suas prioridades e suas intenções, ao definir publicamente os termos com os quais ele se comprometeu como um eu.
Em Contra a Epístola Fundamental, Agostinho parece convencido de que ele e os maniqueístas que ele conhecia buscavam uma verdade maior do que a Igreja ou qualquer Igreja. As fábulas populares pelas quais ambas as comunidades guiavam seus fiéis rebanhos não tinham significado duradouro em si mesmas, mas apenas na forma como transmitiam indícios das coisas mais profundas de Deus, pelas quais a alma passa a saber o que é, em que condição se encontra, e de que maneira pode retornar ou atingir o Deus que é sua fonte. Um punhado de cristãos nicenos entendeu isso, disse ele; mas, para Agostinho, os maniqueístas pareciam ter ficado presos no nível superficial do mito. Esse fato invalidou o maniqueísmo como veículo utilizável para o avanço espiritual, na opinião de Agostinho, e assim ajudou a situá-lo firmemente no lado católico, acenando aos maniqueístas para fazerem a transição. Ao que parece, mais do que qualquer detalhe específico do mito maniqueísta, Agostinho contestou as limitações do discurso mitológico em geral – seja ele maniqueísta ou niceno – como meio de transmissão da verdade última. Aqueles que foram apanhados em tais imagens carnais deveriam ser motivo de riso (CEF 23.25). Agostinho encontrou a diferença no recurso católico de interpretação alegórica, que os maniqueístas rejeitaram; simplesmente saber que o mito e as escrituras sinalizam a verdade em símbolos permitiu olhar além das palavras e imagens para a apreensão direta da verdade que deve ser o objetivo final de alguém. Isto deu aos cristãos nicenos a vantagem de cumprir a ordem de Jesus – repetida com tanto favor entre Maniqueístas – “pedir para que possam receber” e “bater para que se lhes abra” (23,25; 36,41). Eles (idealmente) reconheceram que a verdade transcende o mero discurso humano e as imagens carnais. “Pois as pessoas podem produzir algum lembrete por meio de sinais verbais. Mas o único verdadeiro mestre, a verdade incorruptível, o único mestre interior, ensina” (36.41). Agostinho invocou assim o seu tratado anterior sobre O Mestre e, ao mesmo tempo, apontou para o desenvolvimento desta linha de argumento em mais um exame da história bíblica da criação nos livros 11 a 13 das Confissões, junto com as reflexões adicionais desse trabalho sobre a boa vontade sincera, embora equivocada, e a fome pela verdade, ele se lembrou de ter compartilhado com os maniqueístas em seu tempo entre eles.
Contra a Epístola Fundamental não seria a obra que alcançou o propósito de Agostinho; nele, Agostinho abordou sua tarefa de maneira muito negativa, tentando libertar os maniqueístas de seu mito. É improvável que tal ataque direto receba uma audiência. Uma abordagem muito melhor estava à mão. Agostinho provavelmente já havia elaborado um relato de sua conversão para os bispos da Numídia em resposta às suspeitas sobre seu passado maniqueísta. Entretanto, ele tinha-se aproximado muito mais da compreensão maniqueísta de como tal conversão poderia ocorrer, como um velho eu poderia ser abandonado e um novo eu poderia emergir por iniciativa do chamado salvador de Deus. Se os respectivos mitos das igrejas católica e maniqueísta pudessem ser esquecidos por um momento, se os seus repertórios de conceitos e imagens relativos à jornada de exílio e retorno da alma pudessem ser explorados, despojados de seus sistemas metafísicos distintos, então talvez Agostinho pudesse demonstrar que tudo o que eles aspiravam em sua ascensão a Deus e à Verdade poderia ser melhor explicado no novo cristianismo que Agostinho estava moldando. Agostinho poderia oferecê-los ele mesmo como um exemplo – não apenas um eu “católico”, mas um eu ex-católico maniqueísta, que por meio de um conjunto de retenções e reversões incorporou pontos de contato maniqueístas no tipo de católico que ele estava doravante comprometido a ser.
Tradução: Antônio Reis
Fonte: Augustine’s Manichaean Dilemma, 2- pgs 274-313
[1] A obra é listada no Retr em primeiro lugar entre as escritas depois que ele se tornou bispo coadjutor de Hipona, e é descrita como tendo sido composta no início de seu episcopado em PS 1.4.8 (scripsi in ipso exordio episcopatus mei).
[2] Todas as seis questões do livro 2 de Simpl dizem respeito a passagens dos livros de Samuel e Reis que se enquadram na crítica maniqueísta das sensibilidades religiosas que transmitem e, de fato, esta parece ser a única coisa que eles têm em comum: 1 Sam16:14 (“E havia um espírito maligno do Senhor em Saul”); 15:11 (“Lamento ter feito Saul rei”); 28:7–19 (parafraseado como “o espírito imundo que estava na necromante foi capaz de fazer com que Samuel fosse visto por Saul e falasse com ele”); 2 Sm 7:18 (“O rei Davi entrou e assentou-se diante do Senhor”); 1 Reis 17:20 (“Ó Senhor, testemunha desta viúva… agiste mal ao matar o filho dela”); 1 Reis 22:19–23 (parafraseado como “o espírito de mentira” nos profetas “pelo qual Acabe foi enganado”). Nenhuma dessas passagens foi abordada na resposta de Agostinho a críticas semelhantes ao AT em Adim, que Agostinho nunca completou, mas provavelmente colocou em circulação mesmo assim. É possível, portanto, que Simpliciano conhecesse Adim tão bem quanto as Disputas de Adimanto, e estivesse perguntando sobre uma seção desta última obra que Agostinho não havia coberto.
[3] Ver Ambrósio, Epistula 7 (37).
[4] Burns 1980, 44 n193, e Drecoll 1999, 207-8, enfatizam que de Simpl só pode ser adequadamente compreendido no contexto do confronto de Agostinho com o maniqueísmo.
[5] Fredriksen 1979, 116.
[6] Ele enviou Simpl antes de saber da morte de Ambrósio (abril de 397) e da ordenação de Simpliciano para sucedê-lo. Então o trabalho provavelmente foi enviado com os primeiros navios da estação. Agostinho estava fazendo as malas na época para uma longa turnê de palestras nas igrejas de Cartago durante o verão.
[7] O fato de Agostinho aparentemente ter composto o texto em sequência do início ao fim (pelo menos no livro 1), como costumava fazer em outras composições, aumenta seu valor para observar um desenvolvimento real ou mudança no meio da performance, por assim dizer, para todos os efeitos e propósitos análogos ao seu ajuste de posição no meio do debate contra Fortunato.
[8] Fredriksen 1995, 307.
[9] Ele está perfeitamente ciente das passagens paulinas tomadas pelos maniqueus de forma decisiva para associar a Lei ao mal: Romanos 5:20, 2 Coríntios 3:6-7, 1 Coríntios 15:56, Romanos 7:4-6 (Simpl 1.1.15) .
[10] “Mas pode ser respondido” – por exemplo, como foi feito por Fausto (Faust 19.2-3) – “que aqui o apóstolo está falando de outra lei, a lei de Cristo, e não a lei que foi dada aos judeus. . . . Essa é a perversidade indescritivelmente cega dos maniqueístas” (Simpl 1.1.16). Cf. Bammel 1992, 354 n53.
[11] Sobre esta tradição, iniciada por Orígenes, ver Roukema 1988. O comentário de Agostinho sobre Gálatas segue esta tradição, para a qual provavelmente depende do comentário de Jerônimo (Bammel 1992, 353, que não descarta a possível influência dos comentários sobre Gálatas de Marius Victorinus e “Ambrosiaster”).
[12] Agostinho encontra provas de que Paulo está falando do caráter, e não de si mesmo, ao longo de Romanos 7, em sua declaração de que “uma vez vivi sem a Lei”; visto que o próprio Paulo nasceu sob a Lei, ele deve falar na voz da raça humana (Simples 1.1.4). Mais tarde, Agostinho repudiaria a ideia de que Paulo falava em caráter, e não de si mesmo como aliado pessoal (DEP 1.8.13-14).
[13] Cf. PropRom 61.6-7: “Portanto, Deus não elegeu aqueles que praticavam boas obras, mas aqueles que creram, com o resultado de que ele os capacitou para praticar boas obras. Somos nós que acreditamos e queremos, mas quem dá aos que crêem e querem a capacidade de praticar boas obras”; também PropRom 52.3: “cada homem se volta (convertat) em auxílio do libertador, mesmo que o próprio Diabo, que quer manter o homem para sempre em seu poder, lute contra ele”.
[14] A universalidade da pecaminosidade resulta das propensões comuns da corporificação caída encontradas em todas as pessoas, e não da responsabilidade individual pela queda inicial de Adão (Burns 1980, 42).
[15] Ver TeSelle 1970, 158–59. A “mortalidade”, a “segunda natureza” dos humanos, não significa para Agostinho apenas o fardo da morte, mas o fardo da própria fisicalidade, com a sua dependência do mundo sensorial através do qual a vontade cai no hábito de ser desviada do seu destino. objeto de desejo próprio e inteligível, que Paulo chama de “lei em meus membros” (Simpl 1.1.13-14).
[16] peccatum originale: a expressão aparece aqui pela primeira vez em Agostinho, segundo a ordem de suas obras no Retr; cf. Conferência 5.9.16. Em ambas as obras, o termo refere-se apenas ao pecado de Adão, resultando na mortalidade do corpo, e ainda não contém o significado da ideia posterior de Agostinho de responsabilidade coletiva no pecado de Adão.
[17] “Agostinho não poderia afirmar uma transmissão de culpa pela carne em meio à sua controvérsia com os maniqueístas” (Burns 1980, 42 n182).
[18] “Mais ce combat du bien et du mal, cet assaut que se livrent en l’homme deux principes adverses qui le déchirent, n’apparaissent-ils pas comme une simple intériorisation du dualisme cosmique des manichéens, qui s’appuyaient précisément sur ces textes de saint Paul? Combien paradoxale est alors cette analyse d’Augustin, à l’époque même où il combat avec tant d’acharnement les ouvrages manichéens et les sectateurs qui professent à Hippo! Certaines formules sur la passivité avec laquelle l’âme est entraînée au mal par une force qu’elle ne paraît pas capable de vaincre, offrent parfois une analogie troublante avec les expressions manichéennes” (Bezançon 1965, 148).
[19] Babcock 1994, 186.
[20] Fredriksen 2008, 175.
[21] “Mas essa misericórdia foi dada ao mérito precedente da fé, e aquele endurecimento [do coração do Faraó] à impiedade precedente, de modo que praticamos tanto boas ações através do dom de Deus como o mal através de seu castigo. No entanto, o livre arbítrio do homem permanece, seja pela crença em Deus para que a misericórdia se siga, seja pela impiedade seguida de punição” (PropRom 62.12-13).
[22] Um possível interlocutor para Agostinho na elaboração de sua posição sobre Rom 9 foi o tratado De inductione cordis pharaonis et de vasis honoris et contumeliae, datado da década de 390, para o qual Pelágio foi proposto como possível autor. Rufino começou a traduzir Orígenes na mesma época. Tais obras definitivamente fizeram parte da controvérsia que motivou as perguntas do Simpliciano a Agostinho, mesmo que o próprio Agostinho não tivesse acesso a elas.
[23] “Se quisermos obter um melhor mapeamento do pensamento de Agostinho, talvez devêssemos atentar para as descontinuidades entre esses legados paulinos, e especialmente para a descontinuidade que o próprio Agostinho via como um divisor de águas, sua releitura do corpus paulino em meados de -390s. Aqueles anos entre 395 e 400. . . são tão obscuros quanto cruciais. É aqui, neste breve período, que precisamos procurar um Paulo que gerou um desespero na mente de Agostinho, do outro lado do qual Agostinho encontraria outro Paulo, um novo Paulo que poderia lhe dar uma nova esperança” (Markus 1990c, 225).
[24] Babcock 1979, 65. Da mesma forma, Fredriksen 1988, 94: “Agostinho repudia precisamente aquela exegese de Romanos 9 que ele havia elaborado tão meticulosamente tão pouco tempo antes”.
[25] Babcock 1979, 67-74, respondendo a Pincherle 1947, 185-88, que defendeu um papel contínuo para Ticônio nestes desenvolvimentos posteriores do pensamento de Agostinho. O assunto também é revisado por Fredriksen 1988, 99–101. Ela conclui que a posição de Ticônio corresponde mais de perto à de Agostinho em seu PropRom anterior do que em seu Simpl. Babcock 1990, 254-55, aponta para dC 3.33.46 para o resumo mais direto de Agostinho sobre como ele entendia a visão de Ticônio, e para Simpl 1.2.5 para sua rejeição implícita dessa visão, o que também implicou uma rejeição de sua própria visão duplicação de Ticônio na PropRom 60. “Aqueles que viram no Liber regularum uma antecipação das doutrinas maduras de graça e eleição de Agostinho estão, creio eu, completamente errados” (Babcock 1982, 1213-14).
[26] Fredriksen 1988, 102. Infelizmente, Fredriksen parece abandonar em grande parte esse insight em uma publicação posterior, onde ela atribui a mudança exegética de Agostinho à atenção que ele deu à carta de Paulo aos Gálatas ao redigir um comentário sobre ela (Fredriksen 2002, 94).
[27] Babcock 1990, 256–57. Ele também aponta que os argumentos que enfatizam a descoberta de novos textos bíblicos relevantes por Agostinho (como o perseguidor Saulo/Paulo de Atos, subitamente mudado pela mão de Deus), precisam levar em conta o fato de que Agostinho já conhecia tais textos e os tinha integrado em sua posição anterior, antes de reutilizá-las à luz de suas novas teorias (Babcock 1990, 256).
[28] W. H. C. Frend sugere que a “primeira era de Agostinho como membro de uma seita permeada por ideias de Graça e predestinação” ajuda a explicar sua reação ao pelagianismo posterior, e observa o uso de Efésios 2:1-18 por Fortunato em apoio à “necessidade de graça preveniente para a salvação pessoal” (Frend 1953, 25 e 21).
[29] Burns 1980, 39.
[30] Romanos 9 quase não aparece entre as referências maniqueístas do NT, e vários versículos contêm o tipo de conteúdo que normalmente identificam como interpolações. Agostinho relata que eles consideravam Romanos 9:20 como tal interpolação (DQ 68.1); Fortunato, porém, faz uso dela em seu debate (Fort 26).
[31] Burns 1980, 37. Sobre as dificuldades de Rom 9 para a tradição exegética anterior a Agostinho, ver Wiles 1967, 99–103.
[32] Cf. PropRom 60.9: Deus “elege a fé”.
[33] Babcock 1979, 62–63.
[34] A inovação não implica ausência de bases prévias, sejam elas conceituais ou meramente retóricas. Por exemplo, na PropRom 47.55, Agostinho diz: “Pois nem todos os que são chamados são chamados segundo o propósito, pois este propósito pertence à presciência e predestinação de Deus. Nem Deus predestinou ninguém, exceto aquele que Deus de antemão sabia que acreditaria e seguiria o chamado.” Ainda não encontramos aqui uma diferenciação entre dois chamados, mas um único chamado que Deus sabe que servirá a um propósito em alguns casos e em outros não. Por esta construção, a justiça de Deus é preservada na medida em que ele emite o chamado a todos, apesar de saber de antemão que em alguns casos será inútil. A inovação da chamada congruente no Simpl destrói esse raciocínio.
[35] Burns 1980, 42–43; TeSelle 1970, 179
[36] Ver PropRom 61.2; ExpRomInch 9.6; DQ 68.5.
[37] Drecoll 1999, 245-46, enfatiza esta continuidade com a anterior exegese antimaniqueísta de Paulo em Agostinho.
[38] Burns 1980, 43.
[39] Ibid., 41 e n177.
[40] Ibid., 44
[41] Ibid., 44 n193. A sua minimização da admoestação interna na construção de Agostinho neste momento foi criticada, entre outros, por Katayanagi 1990.
[42] “Nos primeiros diálogos, nos comentários paulinos e especialmente nas Confessiones, Agostinho presumia e afirmava que o espírito humano é dotado de um desejo inalienável de Deus como fonte da sua vida e da sua felicidade. Este impulso em direção a Deus pode ser distraído e pervertido na busca de satisfações humanas e corporais, mas perdura e serve como fundamento da operação da graça que chama, move e guia uma pessoa no caminho da salvação” (Burns 1980, 184).
[43] . Ver Burns 1980, 50–51.
[44] Ibid., 184–85.
[45] Fredriksen 2008, 175
[46] Drecoll 1999, 244-47, desejando evitar caracterizar a mudança como uma “ruptura” no pensamento de Agostinho, aponta para um paralelismo entre a redução do alcance de ação da vontade por Agostinho até o único ato livre de fé em seu anterior anti- A exegese maniqueísta de Paulo e a redução aqui no Simpl do grau de autoiniciativa no ato de fé – em ambos os casos motivada por preocupações antimaniqueístas
[47] Nem a vontade poderia ser reivindicada na nova teoria de Agostinho como o foi no maniqueísmo, ao afirmar que a sua resposta necessária é determinada pela sua natureza inerente, e não pela restrição. Pois, na construção do chamado congruente de Agostinho, a bondade comum da sua natureza criada não produz uma resposta positiva comum, nem a pecaminosidade comum da sua “segunda natureza” determina uma rejeição comum do chamado.
[48] Fredriksen 1988, 102, sugere que não foi a teologia de Paulo nas passagens supostamente em discussão, mas sua (auto)biografia que forneceu a chave teórica para a descoberta de Agostinho do chamado congruente: a autocaracterização de Paulo em Gálatas (ver ExpGal 7–9). ), 1 Timóteo 1:13, ou Tito 3:3, ou a narrativa de Atos de Saulo com a intenção de fazer o mal até o exato momento em que Deus interveio na estrada para Damasco (citado em Simpl 1.2.22; sobre a proeminência deste nas obras de Agostinho desta época, ver Ferrari 1982). Babcock tem dúvidas e vê o uso que Agostinho faz do episódio de Saulo como ilustrativo de uma posição a que ele chegou por outros motivos, e não como algo que o induziu a chegar a essa posição (Babcock 1990, 256).
[49] Agostinho expressou esse ponto de forma ainda mais explícita alguns anos depois: Como poderia Paulo ter boa vontade, desejando fazer o bem, embora incapaz, no meio de sua perseguição aos cristãos, que foi quebrada apenas com o chamado de Deus (Sl 1.4.8)?
[50] Babcock 1982, 1210. Ele continua: “Não é que as pessoas não possam, a partir de seus próprios recursos, conhecer o bem; nem é que eles não desejam evitar o mal. Afinal, o papel da lei é justamente trazer o conhecimento do pecado; e conhecer o pecado é saber que ele deve ser evitado. Mas Agostinho não conseguiu encontrar nada em Paulo que sugerisse que uma pessoa tivesse o poder de traduzir o conhecimento do bem em fazer o bem.”
[51] Veja Romanos 6:6, 7:22; 1 Coríntios 15:47–49; 2Co 4:16; Ef 2:15, 3:16; 4:22–24; Colossenses 3:9–10; cf. PSBk 3,31; 46,18; 88,2; 150,29;167,23–24. Ele também cita o uso que Paulo faz da imagem do nascimento espiritual ou
renascimento negando as características do nosso nascimento físico em 1 Coríntios 4:15; Gálatas 1:15–16, 3:27–28, 4:19; Ef 4:22–24; Colossenses 3:9–11.
[52] Cf. Keph 86, 215.1-4: “Entenda isto: A alma que assume o corpo, quando a Luz Nous vier até ela, será purificada pelo poder da sabedoria e da obediência e será purificada e feita um novo homem”; Salmos 173.13-22: “Ó Nous da Luz, sol do meu coração. . . luz para minha alma. Você é minha testemunha de que não tenho conforto exceto você. . . . A lâmpada que você acendeu, não deixei que ela se apagasse com o óleo da fé. Meu homem que está dentro de mim é como você à imagem dele. Meu homem que está fora de mim recebe graça através da sua palavra. Meu espírito é seu alojamento, minha alma é seu lugar de alegria.” Cf. também Alexandre de Licópolis 24.35: “Dizem que [o nous] é adicionado mais tarde e pertence às coisas que entram de fora e se juntam.”
[53] Estas “realidades mais puras” com as quais a alma deve “adornar-se” provavelmente referem-se aos cinco “dons” ou “graças” da Luz Nous mencionados em Keph 38.
[54] Cf. Keph 9, 40.32-33: “Então, quando [ele receber] a mão direita, a Luz Nous o atrairá para ele e fará com que [ele] se aproxime da igreja.” João Crisóstomo lê o versículo à maneira do antigo Agostinho, referindo-se ao ato de atrair como uma ajuda divina dada a quem já deseja vir: “Na realidade, isso não nos tira o livre-arbítrio, mas mostra a nossa necessidade pedindo ajuda, porque ele estava ressaltando aqui que não é qualquer pessoa que vem, mas que é uma pessoa que desfruta do benefício de tal ajuda.”
[55] Ele baseia-se no argos logos (“argumento preguiçoso”) utilizado pelos platónicos contra o determinismo estoico, perguntando: Qual é a utilidade da educação, quando podemos tornar-nos bons mesmo quando dormimos? Ou qual é o sentido de exortar os auditores ao aperfeiçoamento moral, se a perfeição moral poderia ser concedida a eles mesmo enquanto estão se prostituindo? Agostinho, é claro, entra em conflito com este argumento com a sua posição predestinacionista final.
[56] Puech 1968, 299.
[57] Na teologia técnica da Kephalaia copta, o Light Nous é uma emanação de Jesus, um aspecto do seu papel soteriológico concretizado numa entidade distinta. Caso contrário, a Luz Nous está associada a Jesus numa tríade que também inclui a Virgem Luz. A identificação consolidada e simplificada de Luz Nous e de Jesus no latim Manichaica já se encontra no texto grego de Alexandre de Licópolis 4.7.14.
[58] Para o chamado e a resposta como os dois constituintes do conselho de vida, ver Kef 16, 54.9ss.; 18, 59,29f.; 19, 63,2f.; 28, 81,1ss; 72, 178,1f; etc.
[59] Ver Keph 16, 50.1–5; 16, 54.9–55.10; 19, 61.25–30; 28, 81.1–6; 72, 178.1–5
[60] Ver Keph 7, 35.27–34; 19, 61.25–30; 38, 92.7–8.
[61] Keph 1, 10.8–11.2; 1, 11.35–12.8; 9, 40.24–33; 90, 224.28ss.; Hom 3.24–28.
[62] Este notável paralelo com a ênfase distinta de Agostinho na igreja como a corporificação da encarnação pedagógica de Cristo e do chamado de Deus merece uma exploração mais aprofundada.
[63] si uellet etiam ipsorum misereri, posset ita uocari, quomodo illis aptum esset, ut et mouerentur et intellegerent et sequerentur
[64] Cf. Ticônio 3.9, onde a fé é definida como saber que Deus é justo.
[65] Isto apenas repete o que ele já havia argumentado no DQ 68: “Ele tem piedade de quem quer e endurece quem quer, mas esta vontade de Deus não pode ser injusta. Pois brota de méritos profundamente ocultos, porque, embora os próprios pecadores tenham constituído uma única massa por causa do pecado de todos [generale peccatum], ainda assim não é verdade que não haja diferença entre eles. Portanto, embora eles ainda não tenham sido tornados justos, há algo precedente nos pecadores pela qual eles são tornados dignos de justiça, e novamente, há alguma coisa precedente em outros pecadores pela qual eles são dignos de obtusidade” (DQ 68.4).
[66] “Neste ponto . . . Agostinho continuou a confiar nas consequências inevitáveis da mortalidade e da concupiscência para tornar todos os humanos culpados de pecado pessoal” (Burns 1980, 42). Burns sugere que Agostinho se afastou da ideia de transmissão da culpa através da descendência porque isso cairia muito nas mãos dos maniqueístas (Burns 1980, 42 n182). Mas note que a ideia da inevitabilidade do pecado devido à encarnação com as limitações e a concupiscência que a acompanham, que Agostinho sustenta neste momento, é na verdade a visão dos maniqueístas, ao passo que a sua ideia posterior do pecado original é antitética a ela.
[67] A imagem paulina também atraiu a atenção de “Ambrosiaster”, que faz uma leitura igualmente excêntrica da imagem neutra da matéria-prima de Paulo numa direção negativa. Ambrosiaster escreve antes de Agostinho, e tem sido argumentado (por exemplo, por Buonaiuti 1917, 1927; Bastiaensen 1987, 1996) que Agostinho depende dele. Devemos esperar alguns anos, no entanto, para que Agostinho indique claramente Ambrosiaster por sua conexão entre a massa da humanidade pecaminosa e a declaração de Paulo de que todos pecaram em Adão (Rm 5:12, de acordo com o latim; cf. Ambrosiaster, Com. em Rom. 5.12). Em Simpl, Agostinho não invoca Romanos 5:12, mas 1 Coríntios 15:22 (“Em Adão todos morrem”), e esta é uma diferença importante no que os dois atribuem à ligação dos humanos subsequentes a Adão. Para Agostinho, ainda não se trata do “pecado original”, mas apenas da condição física mortal e debilitada. Portanto, a posição contrária afirma que Ambrosiaster e Agostinho fizeram desenvolvimentos independentes e paralelos da própria linguagem de Paulo, com massa aparecendo em vez de consparsio em Romanos 9:20-21 em alguns manuscritos. conhecidos por eles (explicitamente atestado no caso de Agostinho, Ep 186.19). Para uma revisão sucinta do debate com referências chave, ver Fredriksen 1999. Buonaiuti 1927 também propõe alguma influência do conceito maniqueísta de um “caroço” final (grego bōlos; latim globus) do mal no final da história da salvação. Mas a ligação é discutível: apesar da semelhança da imagem, não temos provas de que os maniqueístas latinos ou os seus textos alguma vez tenham usado o termo massa para este conceito (no entanto, a versão latina da antimaniqueísta Acta Archelai o faz); e é uma entidade escatológica, não primordial como a massa é para Agostinho; para informações básicas sobre o conceito maniqueísta, ver Decret 1974; Bennett 2011). Tal influência pode explicar, no entanto, por que Agostinho salta para a suposição de que a massa de Paulo é pecaminosa, em vez de neutra e indiferenciada – uma suposição que é “certamente equivocada” (Bam mel 1992, 355). Isso contradiz diretamente a afirmação de Paulo em Romanos 9:11 de que antes de nascerem, Jacó e Esaú não haviam feito nada de bom ou de mal.
[68] “Portanto, visto que a nossa natureza pecou no paraíso, somos formados através de uma geração mortal pela mesma providência divina, não segundo o céu, mas segundo a terra, isto é, não segundo o espírito, mas segundo a carne, e nós todos se tornaram uma massa de barro, ou seja, uma massa de pecado (Ex quo ergo in paradiso natura nostra peccavit, ab eadem divina providentia non secundum caelum sed secundum terram, id est non secundum spiritum sed secundum carnem, mortali generatione formamur, et omnes una massa luti facti sumus, quod est massa peccati). Para referências anteriores à imagem de Paulo de um pedaço de barro, cf. DQ 51,1, 67,4.
[69] Agostinho afirma encontrar toda a sua teoria já exposta em Eclesiástico (Ben Sirach) 33:10ss. (Simples 1.2.20).
[70] A posição de Agostinho aqui parece inverter o que ele disse em LA 3.19.53, onde insistiu que a nossa condição mortal não é para condenação, mas para correção. Em qualquer dos casos, a forma como “a origem da ofensa contra Deus se espalhou por toda a raça humana” ainda não tem nada a ver com a participação coletiva no pecado de Adão, mas as dificuldades de resistir ao pecado na carne debilitada e propensa ao pecado desceram de Adão. “A humanidade é uma massa peccati não porque herdou o pecado de Adão, mas porque herdou a carne do pecado, a carne mortal, a morte” (Fredriksen 1979, 168). Embora Agostinho possa falar neste contexto de “culpa original” (originali reatu, Simpl 1.2.20), este ainda não é um “pecado original” traducionista totalmente desenvolvido, como Agostinho viria a formulá-lo em anos posteriores. Ele ainda não havia se estabelecido na teoria da derivação de todas as almas individuais de Adão e Eva, da qual dependia seu conceito posterior de “pecado original”. Em vez disso, embora evitasse cuidadosamente uma posição definitiva sobre a origem da alma (LA 3.21.59, cerca de 395; Conf 10.20.29, cerca de 401; Ep 143, cerca de 412), ele tendia a sugerir que o pecado da alma individual é punido sendo unido a um corpo mortal e problemático, descendente fisicamente de Adão e debilitado pelo pecado deste último, portanto por uma espécie de convergência providencial entre o pecado do indivíduo, por um lado, e o pecado de Adão, por outro. Ele repudiou expressamente esta construção apenas no Ep 166 a Jerônimo, por volta de 415, onde a caracterizou como a posição de que “cada alma é, de acordo com os méritos de suas ações em um estado anterior de ser envolvida no corpo que lhe foi atribuído em esta vida”, e que, consequentemente, “’morrer em Adão’ significa sofrer punição naquela carne que foi derivada de Adão.” Ele prossegue afirmando na última carta que agora está se inclinando relutantemente para a visão traducionista.
[71] A rejeição por Agostinho da exigência de compreender os caminhos de Deus surge como uma reviravolta irônica de sua própria insistência, quatro anos antes, de que, se Fortunato não pudesse atender a essa exigência, então suas crenças seriam indefensáveis, época em que Fortunato foi quem citou Rom. 9:20.
[72] Fredriksen 2008, 180.
[73] Agostinho perdeu uma oportunidade de aliviar as pressões morais sobre o seu cenário ao propor que os condenados são meras entidades físicas extraídas da descendência física de Adão, sem alma, e que apenas os salvos possuem alma. Num sentido amplo, esta é a implicação da proposição maniqueísta de que uma alma consciente só se aglutina naqueles chamados à salvação. Caso contrário, em incontáveis indivíduos fisicamente humanos e numa miríade de outras criaturas vivas, fragmentos de alma nunca se fundem na consciência e devem ser purificados quimicamente através de processos naturais, em vez de através do pensamento, aprendizagem, adesão à conduta pura e realização de operações rituais.
[74] Sobre o papel do Simpl de Agostinho em aguçar as questões e possivelmente evocar a resposta de Rufino da Síria em Milão, ver Bonner 1970; Bammel 1992, 356–65.
[75] Babcock 1990, 258.
[76] “Agostinho poderia imaginar uma alma, um ‘eu’, responsável apenas pelo seu bem ou apenas pelo seu mal. O que ele não conseguia imaginar – e nunca conseguia compreender totalmente – era uma alma, um “eu”, responsável igualmente pelo seu bem e pelo seu mal. Neste ponto crucial, ele nunca foi um participante pleno da tradição clássica” (Babcock 1990, 259).
[77] Babcock 1990, 261.
[78] Burns 1980, 37.
[79] “Agostinho estava ciente do custo teológico de sua nova convicção de que a graça – a graça que transforma a vontade do mal em bem, permitindo que o novo eu derrote o antigo – é em nenhum sentido uma recompensa pelo mérito, nem mesmo pelo mérito mínimo da crença. Se, à parte a graça, não há diferença moral relevante entre Jacó e Esaú, como pode a eleição ser justa? Agostinho literalmente ficou sem resposta. . . . Agostinho, com efeito, sacrificou tanto a liberdade do homem como a justiça de Deus no altar da pura gratuidade da graça de Deus, sem qualquer restrição, mesmo por uma correlação residual com o mérito do homem” (Babcock 1979, 66-67).
[80] “O maniqueísmo, tanto do lado doutrinário quanto do lado prático, seguiu como uma sombra os passos do cristianismo ortodoxo, que muitas vezes só conseguiu superá-lo absorvendo e tornando próprias algumas das concepções fundamentais maniqueístas” (Buonaiuti 1927, 126). A adoção por Agostinho de uma ênfase baseada em Paulo no fardo moralmente comprometedor da incapacidade da carne e da alma de se dirigir sem a agência autoformadora da graça de Deus fornece um daqueles “exemplos significativos e instrutivos”, mencionados por Buonaiuti, de adoção católica de elementos e ênfases maniqueístas. “Quando refletimos isso. . . as grandes crises da teologia católica sempre estiveram ligadas ao surgimento de novas controvérsias sobre a questão da Graça”, observa Buonaiuti, “somos tentados a concluir que o triunfo da ortodoxia sobre o dualismo foi mais aparente do que real, e que talvez a própria vitalidade da ortodoxia se deva principalmente ao fermento que o sistema oposto adicionou à seu organismo, e para a sobrevivência no pensamento e na vida cristã de premissas maniqueístas ligeiramente disfarçadas” (Buonaiuti 1927, 127)
[81] Lee 1999, xii
[82] Babcock 1994, 182.
[83] Ibid.
[84] Ibid., 186.
[85] Ibid., 186–87
[86] Ver nota 30 acima
[87] Burns 1980, 48–49
[88] Tal como em BeDuhn 2010, continuo a usar o familiar título em inglês “Epístola Fundamental”, embora devesse ser traduzido mais adequadamente como “A Epístola (que é chamada) Sobre a Fundação”.
[89] Agostinho fez praticamente o mesmo movimento de meramente nivelar o campo de competição nas obras duplas ME e MM, demonstrando que os maniqueístas não eram melhores ou piores em viver de acordo com os seus códigos morais ideais do que os cristãos nicenos, cujos lapsos morais eles tão facilmente criticaram.
[90] Cf. Sol 2.23: a alma deve ser “exercitada” antes de poder contemplar o “sol da verdade”.
Paleo-Ortodoxo 