Pelágio não inventou nada: todos os ensinamentos em seus escritos já haviam sido amplamente disseminados na parênese ascética (Parte I)

Resumo e Palavras-chave

O Capítulo 2 examina a Vida de Antônio de Atanásio de Alexandria e as duas traduções Latinas dela, mostrando como todas as três versões enfatizaram que a natureza humana era inatamente inclinada para a bondade e que o homem tinha livre-arbítrio; eles também apresentaram um modelo cooperativo (sinergista) da relação entre a agência divina e a humana na criação da virtude humana. O capítulo também fornece uma análise do uso da palavra graça nesses textos, mostrando que se refere aos dons de Deus e não a uma forma absoluta de graça preveniente: há evidências que mostram que todas as três versões da Vida de Antônio declararam que graça foi dada de acordo com o mérito, que foi uma das ideias rotuladas de “Pelagiana” e herética por Agostinho de Hipona.

Palavras-chave: Atanásio de Alexandria, Evágrio de Antioquia, livre-arbítrio, natureza humana, graça, pecado original

Um aspecto importante em que o ‘Pelagianismo’ é um mito é que os escritos de Pelágio, como visíveis nas obras sobreviventes que podem ser atribuídas a ele com certeza, não afirmaram quaisquer proposições que já não tivessem sido afirmadas na literatura parenética ascética, décadas antes de Pelágio começar a escrever. Assim, em termos de doutrina, seus escritos não são diferenciáveis ​​de outra literatura ascética. Ele não foi de forma alguma o primeiro escritor cristão a defender explicitamente a bondade da natureza humana contemporânea e o livre-arbítrio efetivo do homem, ou a anunciar uma relação causal direta entre a virtude cristã nesta vida e a recompensa na próxima. No Capítulo 1, foram apresentadas evidências para mostrar que Pelágio não afirmou as proposições atribuídas ao “Pelagianismo”, exceto para a declaração de que a graça foi concedida de acordo com o mérito. Neste capítulo, será mostrado que Pelágio não originou as duas ideias que ele afirmou – a saber, a bondade da natureza humana contemporânea e o livre-arbítrio efetivo – e que ele não originou a idéia de que a graça foi concedida de acordo com o mérito. Na verdade, como será visto, outros autores fizeram declarações que mostram uma afinidade muito mais próxima com alguns dos quatorze princípios atribuídos a Pelágio por seus oponentes do que qualquer coisa que pode ser encontrada na produção de Pelágio; e outros autores também mostram uma afinidade mais próxima com outras críticas feitas ao ‘Pelagianismo’ por seus oponentes, além daquelas contidas nas listas de teses elaboradas em acusações sinodais formais.

Para provar isso, é necessário comparar os escritos de Pelágio com outras obras de parênese ascética escritas antes dele começar a escrever ou durante os anos em que ele estava escrevendo. Muitos textos ascéticos cristãos dos séculos 4 e 5 expressando as mesmas ideias que aqueles propostos por Pelágio nunca foram descritos como “Pelagianos”, e aqueles que datam do século 4 não poderiam ser descritos sem anacronismo. Os únicos elementos distintos nos ensinamentos de Pelágio foram primeiro, que ele defendeu o que antes eram suposições inquestionáveis ​​que sustentavam o cristianismo ascético, em um contexto de polêmica; e, segundo, que ele foi posteriormente rotulado de heresiarca, não por seus ensinamentos reais, que (p.30) eram padrão na literatura parenética ascética, mas por uma colocação sintética de teses destinadas a trazê-lo ao descrédito. Este último processo foi à invenção da heresia para realocar a ortodoxia.

A evidência para esse argumento está na literatura ascética já em circulação antes de Pelágio começar sua carreira literária. Já havia uma grande quantidade dessa literatura em circulação em grego e latim quando Pelágio começou a escrever como a Vida de Antônio de Atanásio e a tradução dela de Evágrio de Antioquia; Cartas, tratados e obras exegéticas de Jerônimo, bem como suas Vidas de Paulo, Hilário e Malco; Vida de Martinho de Tours de Sulpício Severo; e a anônima Historia monachorum traduzido para o latim por Rufino de Aquiléia entre 404 e 410 dC. Este capítulo é a Parte I de um exame da literatura ascética anterior ou contemporânea a Pelágio, e examinará a Vida de Antônio de Atanásio e comparará as duas traduções latinas para o original grego de Atanásio. O Capítulo 3 inclui a Parte I, que discute os escritos de Jerônimo, bem como a Parte I, que examina material relevante em outra literatura cristã selecionada que circulou no final do século 4 e início do século 5, incluindo o comentário sobre as Epístolas Paulinas pelo autor conhecido como Ambrosiaster.

Nos capítulos 2 e 3, as evidências são apresentadas sob títulos semelhantes para facilitar a comparação. A seção 1 examina os textos quanto à sua posição doutrinária sobre as ideias pelas quais Pelágio foi criticado, começando com os dois ensinamentos principais que Pelágio afirmou: que a natureza humana ainda estava inclinada para a bondade mesmo após a expulsão de Adão do Éden, e que o homem tinha livre-arbítrio efetivo Em seguida, os textos são examinados em relação a uma terceira ideia afirmada por Pelágio pelo que ele foi censurado – que a graça de Deus foi dada como resultado do mérito. Depois disso, são consideradas outras ideias para as quais o “Pelagianismo” foi criticado por seus oponentes. Essas não eram as questões doutrinárias fundamentais em jogo, como os três primeiros pontos. Com isso termina a análise dos textos a respeito das ideias pelas quais Pelágio foi criticado. A seção 2 se volta para as doutrinas defendidas pelos oponentes de Pelágio, para ver se os textos alguma vez se referiram ao pecado original, graça preveniente ou predestinação como pré-ordenação; e também se eles caracterizaram a natureza humana como pecaminosa e a vontade do homem como fraca e necessitando de ajuda externa para agir virtuosamente. A seção 3 é uma análise do uso nesses textos da palavra “graça” (χάρις e seu equivalente em latim gratia). A Seção 4 examina uma suposta ideia destacada associada ao “Pelagianismo” pelos estudiosos – ou seja, a ênfase na necessidade de obedecer a todos os mandamentos de Deus. Finalmente, a Seção 5 examina a mensagem geral transmitida pelo texto ou autor em questão.

Essa evidência mostrará que os escritores discutidos já haviam afirmado tudo o que Pelágio mais tarde ensinou e que todas as ideias que ele expressou foram livremente analisadas por décadas na literatura cristã e que nunca foi rotulada de herética.

(p.31) Parte I As premissas doutrinárias na Vida de Antônio de Atanásio e suas duas traduções latinas

A data de nascimento de Antônio é incerta, mas sabe-se que ele morreu em 356 dC. Atanásio viveu por volta de 295 a 373 dC, e sua Letter to the Monks in the Foreign Country about the Blessed Antony the Great, foi escrita entre 356 e 373 dC, provavelmente durante a década de 360, desde que a tradução de Evágrio de Antioquia do texto de Atanásio foi feita em 374 dC.[1] Assim, o material nesses textos já estava em circulação há pelo menos trinta anos quando Pelágio começou a escrever.[2] Filipe Rousseau destacou o papel de mestre de Antônio em A Vida de Antônio em grego de Atanásio, e como a instrução era vista como a tarefa de liderar ascetas. Uma parte significativa da Vida de Antônio de Atanásio consiste no discurso direto de Antônio, aconselhando monges sobre o modo de vida ascético. A parênese ascética foi, portanto, apresentada por Atanásio muito antes de Pelágio começar a oferecer orientação.[3] Christine Mohrmann chamou a atenção para o discurso doutrinário contido nos discursos que Atanásio deu a Antônio, e a própria meditação de Atanásio sobre a essência da vida ascética. Ela observou que Atanásio compôs uma exposição doutrinária considerada, e também identificou um processo de sistematização da prática da vida ascética ocorrendo na Vida de Antônio de Atanásio, que tinha elementos ‘especulativos’, um processo que só atingiu a maturidade na teologia de Evágrio de Antioquia.[4] Assim, os pressupostos teológicos e doutrinários que sustentavam o ascetismo foram sistematizados durante a produção desses textos, que eram declarações cuidadosamente consideradas das posições de seus escritores.

A tradução latina anônima da Vida de Antônio de Atanásio antecedeu a tradução de Evágrio e foi muito fiel ao texto grego, muitas vezes traduzindo-o literalmente com calques em palavras gregas. Evágrio foi intencionalmente mais livre em sua tradução do grego.[5] Sua tradução se tornou popular e foi muito mais influente do que a versão anônima, da qual apenas uma cópia do manuscrito sobrevive agora. (p.32) Ao comparar passagens das três versões da Vida de Antônio relevantes para as doutrinas que estavam em questão na controvérsia em torno do ensino cristão sobre a natureza humana e o livre-arbítrio, ficará claro, primeiro, quais são os pressupostos do movimento ascético estava no século 4; segundo, seja em termos de doutrina os tradutores latinos acrescentaram ou subtraíram qualquer coisa do original de Atanásio; e, terceiro, se Pelágio propôs algo novo.

Em todas as três versões da Vida de Antônio, algumas passagens apresentam uma semelhança notável tanto com o ensino de Pelágio em suas cartas quanto com o ensino que seus oponentes atribuíram a Pelágio, mas que não é encontrado em seus escritos. O texto grego de Atanásio e as traduções Latinas contêm declarações pelas quais Pelágio foi posteriormente condenado, incluindo material relacionado às questões da bondade da natureza humana contemporânea, livre-arbítrio, a eficácia do mérito na obtenção da salvação, a busca do homem e a capacidade de alcançar a perfeição, e a facilidade com que a imitação do modo de vida de Cristo poderia ser alcançada. Uma seleção de tais passagens será examinada e, em cada caso, os textos serão considerados na ordem cronológica de sua composição, olhando para o original de Atanásio primeiro, seguido pela tradução anônima e, por último, a versão de Evagrio.

Seção 1: ideias pelas quais Pelágio foi criticado

As duas doutrinas fundamentais afirmadas por Pelágio: a bondade inata da natureza humana, mesmo depois do pecado de Adão, e o livre-arbítrio efetivo do homem.

Em apoio ao seu argumento a favor da bondade da natureza humana e do livre-arbítrio, Atanásio enfatizou a vontade, o hábito e o esforço como as causas da virtude humana e, portanto, os meios para alcançar o céu. Como resultado, as três ideias a seguir estão intimamente ligadas na Vida de Antônio de Atanásio, e muitas vezes ocorrem na mesma passagem, de modo que às vezes é necessário considerá-las juntas:

1. A bondade inata da natureza humana, mesmo após o pecado de Adão e a capacidade de alcançar a bondade por meio do desejo;

2. A vontade, o hábito e o esforço como causas da bondade humana;

3. Livre-arbítrio.

(p.33) 1. A bondade inata da natureza humana e a realizabilidade da bondade por meio da vontade

Atanásio

Para o argumento deste livro, o ponto mais importante que Atanásio fez foi sua afirmação inequívoca de uma antropologia positiva. Ele expôs sua compreensão da natureza humana contemporânea como inerentemente inclinada para a bondade moral de uma maneira enfática; ele enfatizou que a virtude era alcançável porque a virtude era o estado natural do homem. Um longo discurso que Antônio fez a seus monges sobre o assunto da bondade inata da natureza humana é uma evidência particularmente importante:

‘Não tenha medo, ao ouvir falar de virtude, ou receber a palavra como algo estranho para vocês. Pois não está longe de nós, nem se origina fora de nós, mas a ação está dentro de nós e a ação é fácil, se apenas estivermos dispostos. … E assim, a virtude só precisa que tenhamos vontade, pois está dentro de nós e é criada por nós. Pois a virtude é produzida quando o espírito tem a mente orientada de acordo com sua natureza. Ele é orientado de acordo com sua natureza sempre que permanece como foi criado; foi criado muito bom e muito bem disposto. É por isso que Josué, filho de Num, disse ao povo, exortando-os: Dirijam o seu coração ao Senhor, o Deus de Israel [Jos. 24:23]. E João disse: Endireite seus caminhos [Mat. 3: 3]. Para a alma estar bem disposta é para sua mente estar orientada de acordo com sua natureza, como foi criada. Por outro lado, sempre que ela se desvia e é distorcida de seu estado natural, isso é chamado de maldade da alma. Portanto, isso não é difícil. Pois sempre que permanecemos como fomos criados, estamos em um estado de virtude. Mas sempre que pensamos em coisas ruins, somos julgados iníquos. Se isso fosse fornecido por fora de nós, seria difícil; mas se está dentro de nós, guardemo-nos de pensamentos sujos e guardemos a alma para o Senhor como se a tivéssemos recebido como um depósito, para que ele reconheça a sua obra, porque a nossa alma está no mesmo estado como ele o criou.[6]

(p.34) Atanásio aqui afirmava explicitamente que a virtude não estava distante do homem, nem vinha de fora dele, quando escreveu: ‘“Nem se origina fora de nós”’.[7] Esta declaração excluiu qualquer força externa como a causa da virtude humana. A virtude vinha de dentro e, portanto, não era difícil de alcançar; a única agência estava na vontade humana. As ideias-chave que Atanásio expressou aqui que são relevantes para a controvérsia posterior são que a alma humana era inerentemente puramente boa; uma alma estava em seu estado natural quando estava no estado em que foi criada; uma pessoa poderia alcançar por si mesma esta condição da alma de acordo com sua natureza, e poderia recuperar o estado de sua alma como estava quando Deus a criou. Se fosse possível devolver uma alma a Deus no mesmo estado em que foi criada por Ele, isso implicava que não poderia haver mancha de pecado naquela alma. Isso, então, excluiu a possibilidade de qualquer pecado ser transmitido de Adão como parte da condição humana. Esta foi, portanto, uma antropologia totalmente em desacordo com qualquer noção do pecado original. A agência na conquista da virtude humana está exclusivamente com o indivíduo; o livre-arbítrio efetivo foi assumido. Antônio de Atanásio não tinha pecado “original”.

Outra passagem que mostra que Atanásio ensinou que a alma pode ser purificada durante esta vida veio quando ele descreveu a pureza da alma que Antônio alcançou por meio do esforço ascético.[8] Atanásio afirmou que essa pureza era o estado natural da alma humana. ‘De acordo com seu estado natural’ (κατὰ φύσιν) é uma frase recorrente na discussão de Atanásio sobre a virtude. Uma terceira passagem na qual ele afirmava que a virtude completa era alcançável veio quando ele discutiu a capacidade de Antônio de ver o futuro. Aqui, novamente, Atanásio afirmou explicitamente que a alma poderia ser completamente limpa nesta vida e ele se referiu mais uma vez ao estado natural da alma; a conquista do retorno da alma à sua condição “natural”, conforme foi criada por Deus, foi o que levou ao dom da previsão, e a capacidade de ver mais longe do que os demônios foi dada por Deus. Esse retorno da alma ao seu estado natural foi alcançado por esforço ascético; o dom da previsão, por outro lado, foi dado por Deus à pessoa virtuosa e, portanto, o modelo era o da cooperação. Atanásio prefaciou essas declarações dizendo que isso era o que ele acreditava sobre a previsão, deixando espaço para explicações alternativas da origem de tal visão especial, mas sua declaração nesta passagem sobre a purificação da alma e seu estabelecimento ‘de acordo com seu estado natural’ foi expressa exatamente nos mesmos termos que em outras partes de sua Vida de Antônio:

‘Mas se uma vez que também nos importa sermos capazes de ver o futuro, devemos limpar nossa mente. Pois eu acredito que quando a alma foi purificada em todos os sentidos e (p.35) estabelecida de acordo com seu estado natural, tendo se tornado transparente, ela é capaz de ver mais e mais longe do que os demônios, porque o Senhor lhe revela essas coisas.’[9]

O tradutor anônimo

O tradutor anônimo raramente se afastava das palavras de Atanásio. Suas traduções de certas palavras às vezes são notáveis, mas, como seu latim não era apropriado e sua tradução não parece ter gozado de ampla circulação, não é possível presumir que ele refletiu o vocabulário cristão latino contemporâneo ou que introduziu vocabulário no latim do discurso cristão. Ele traduziu “virtude” de Atanásio (ἀρετή) como uirtus deifica, o que deu uma conotação abertamente religiosa ao que era no grego de Atanásio um termo moral usado por filósofos, e constituiu um acréscimo ao texto de Atanásio, que não era a costumeira prática do tradutor anônimo.[10]

Todos os elementos do relato de Atanásio sobre a natureza humana contemporânea e como a virtude foi criada estavam presentes na tradução anônima. A tradução literal do grego pelo tradutor tornou as declarações de Atanásio claras para um leitor ocidental de latim. A virtude veio de dentro da pessoa: “Não está distante de nós nem é criada fora de nós, mas é uma obra dentro de nós e é uma coisa fácil quando queremos alcançá-la”.[11] Era responsabilidade do homem para alcançar a sua própria virtude: ‘“Portanto, é nossa tarefa querer a virtude espiritual, porque ela está dentro de nós e é criada por nós”.’[12] A virtude foi criada quando uma alma tinha sua faculdade racional ‘de acordo com seu estado natural’: secundum proprietatem expressou Atanásio ‘κατὰ φύσιν.[13] A alma foi criada ‘boa e muito reta’ (bona et recta ualde).

(p.36) Como no texto de Atanásio, a prova do controle do homem sobre sua própria condição moral era fornecida por citações bíblicas, e era possível aos indivíduos ter sua alma na mesma condição em que estava quando Deus a criou, e para Deus o reconheça como Sua criação. Em uma ocasião, o tradutor anônimo acrescentou menção ao “estado natural” do homem, onde não estava presente no texto grego de Atanásio, e ele equiparou isso à saúde mental, de modo que a saúde da mente era presume-se que seja a mesma coisa que virtude.[14] Assim, o estado natural do homem era a virtude e, dado que ele tão raramente alterava o texto de Atanásio, é digno de nota que o tradutor anônimo se afastou do original grego para repetir esta equação.

Evágrio

Evágrio também reteve o discurso de Antônio aos monges, dizendo-lhes que a virtude era alcançável em sua versão da Vida de Antônio. Ele reproduziu a ideia de Atanásio da bondade inata da natureza atual do homem e afirmou explicitamente que a origem de todas as virtudes era a “pureza natural do espírito” (naturalis animae puritas). Ele retransmitiu a declaração de Atanásio de que a virtude era algo que vinha de dentro da pessoa. Evágrio acrescentou a ideia de que ninguém poderia dar a desculpa de que a bondade era externa a ele:

‘Eu imploro, não tema a palavra virtude, como se fosse algo inatingível, nem deixe este esforço, que depende do nosso julgamento, parecer algo estranho para você ou distante de você. A natureza inata inclina o homem a este esforço, e é algo que apenas espera a nossa vontade. (…) A virtude que está dentro de nós requer apenas a mente humana. Pois quem pode duvidar que a pureza natural do espírito, não fosse ele contaminado pela sujeira de fora, seria a fonte e a fonte de todas as virtudes? Um bom Criador deve necessariamente tê-lo criado para ser bom. (…) Pois ter uma alma reta significa que sua integridade original não é manchada pela mancha de quaisquer vícios. Muda-se de natureza, então se diz que se extraviou, mas se preserva seu bom estado, então isso é virtude. O Senhor confiou-nos a nossa alma: conservemos o que nos foi confiado no mesmo estado em que o recebemos. Ninguém pode apresentar como desculpa que o que nasce nele é externo a ele.’[15]

(p.37) Uma frase-chave aqui afirmava as duas ideias que Pelágio afirmou: ‘“A natureza inata inclina o homem a este esforço, e é algo que apenas aguarda a nossa vontade.”’ De acordo com Evágrio, quanto a Atanásio, a virtude não era estranho à natureza humana, ou distante. Como Atanásio havia feito, Evágrio afirmou que o espírito era naturalmente puro; mas significativamente, ele acrescentou a declaração explícita de que toda impureza vem de fora da pessoa, e que o espírito era a “fonte e origem de todas as virtudes”. Evágrio, portanto, reforçou a afirmação de que não havia mancha na alma e que a virtude moral se originava dentro do indivíduo. Ele reproduziu a ideia de Atanásio de que um indivíduo poderia devolver sua alma a Deus no mesmo estado em que Ele a havia criado. Como no caso de Atanásio, essas declarações não simplesmente omitiram a menção do pecado original, mas excluíram expressamente sua possibilidade. Evagrius omitiu, no entanto, as frases de Atanásio “em seu estado natural” (κατὰ φύσιν) e “está em nós e vem de nós” (ἐν ἡμῖν ἐστι καὶ ἐξ ἡμῶν συνίσταται). Sobre a questão do livre arbítrio efetivo, nesta passagem Evágrio presumiu que um indivíduo controlava sua virtude; esta foi a premissa subjacente ao seu uso da palavra seruemus (“vamos manter”). Ele se referiu a essa antropologia positiva novamente quando reteve a declaração de Atanásio de que era possível preservar a alma no mesmo estado puro em que nasceu.[16]

Pelágio

Várias dessas foram afirmações pelas quais Pelágio foi posteriormente condenado com base no fato de que eram novas ideias inventadas por Pelágio que eram heréticas. Essas passagens nas três versões da Vida de Antônio são, portanto, evidências importantes para o argumento de que Pelágio não inventou nenhuma idéia nova, mas simplesmente repetiu princípios de longa data da parênese ascética cristã.

Duas das ideias neste discurso de Antônio são fundamentais para a Carta a Demetrias de Pelágio. Em primeiro lugar, a ideia de que a natureza do homem era inatamente boa foi a pedra angular do argumento de Pelágio: “Há, eu digo, uma espécie de santidade natural (como eu diria) em nossas almas”. Ele se referiu ao “bem da natureza”, “as riquezas da natureza” e “aquele tesouro da alma”.[17] Como Atanásio, Pelágio argumentou (p.38) que isso derivou da criação de Deus da alma do homem. Em segundo lugar, a frase a que Agostinho se opôs principalmente na Carta a Demetrias foi aquela em que Pelágio avisou a Demetrias que suas riquezas espirituais deveriam vir de dentro dela e não poderia vir de ninguém mais: ‘Ninguém pode conferir riquezas espirituais a você, exceto você você mesmo . … Riquezas que, a menos que venham de você, não podem estar em você.’[18] Frase de Pelágio:’ Quae nisi ex te in te esse non possunt ‘transmitia o mesmo princípio que Atanásio’ ἐν ἡμῖν ἐστι καὶ ἐξ ἡμῶν συνίσταται, traduzido pelo tradutor anônimo como: ‘In nobis est et ex nobis constituitur’. Na verdade, tão próxima é a semelhança de fraseado entre a Vida de Antônio de Atanásio e a Carta a Demetrias de Pelágio na combinação das duas preposições in e ex que as palavras de Pelágio talvez devam ser vistas como uma reformulação de Atanásio.

É notável que, quando questionado em Diospolis sobre se era possível para uma pessoa obedecer aos mandamentos, a condição que Pelágio anexou à sua resposta, ‘Se ele quisesse’ (si uelit), parece dar exatamente o sentido de frase de Atanásio, ἐὰν μόνον θελήσωμεν, com uma terceira pessoa do singular no lugar da primeira pessoa do plural, a forma verbal sendo ditada pelas circunstâncias em que a frase foi falada. Esses dois paralelos entre o texto de Atanásio e a redação de Pelágio são tão próximos que é possível que Pelágio estivesse intencionalmente relembrando as palavras de Atanásio em seu fraseado.[19]

Da mesma forma, a avaliação de Evágrio sobre a natureza e capacidade moral do homem foi exatamente a mesma que Pelágio mais tarde. Evágrio deu o mesmo relato que Pelágio, mas o último foi condenado como o originador de uma posição arrogante e herética. Como Evágrio havia feito quarenta anos antes, Pelágio argumentou contra a tentativa de desculpar a falta de virtude com o fundamento de que a natureza do homem o inclinava a pecar: ‘Por que fazemos evasivas inúteis, apresentando a fragilidade de nossa natureza como um argumento contra aquele que nos comanda?’[20] Isso destaca a semelhança da abordagem ao Cristianismo proposta pelos dois autores.

(p.39) As ideias de que a virtude era natural ao homem e que vinha de dentro de um indivíduo estavam, portanto, ambas bem estabelecidas na literatura ascética antes de Pelágio fazer essas afirmações.

A consciência como prova da bondade retida da natureza humana, mesmo após o pecado de Adão

Atanásio

Atanásio aduziu a consciência como evidência para mostrar que a virtude veio de dentro do homem e, como resultado, era alcançável:

“E tenha certeza de que, puramente por vergonha de nossos pecados serem conhecidos, deixaremos de pecar e deixaremos totalmente de manter qualquer coisa impura em nossos corações. Pois quem quer ser visto cometendo um pecado? E quem, quando pecou, ​​não prefere mentir porque deseja escapar de ser descoberto? ‘[21]

O tradutor anônimo

O tradutor anônimo não usou a palavra “vergonha”, mas transmitiu a opinião de Atanásio sobre ninguém querer admitir ou ser visto se comportando de forma imoral, e que isso impediria os monges de pecar.[22]

Evágrio

Evagrio acrescentou frases ao relato de Atanásio, reforçando o argumento de que a vergonha impediria o pecado ao mencionar ‘consciência’ e ‘vergonha’ (conscientia e pudor) uma vez cada, ‘corar’ (erubescere) uma vez e ‘ser lançado na confusão pela vergonha’ (confundi) duas vezes.[23] Evagrio usou a consciência como parte do (p.40) argumento de que era possível alcançar a virtude, ao invés de como prova de que a natureza humana estava inclinada para a bondade, mas essas idéias estavam intimamente ligadas e seu argumento de que a virtude era alcançável foi baseada em seu argumento anterior de que a natureza humana era inclinada para a bondade.

Pelágio

Da mesma forma que Atanásio e Evágrio fizeram, Pelágio aduziu a consciência como prova da inclinação da alma para o bem, mesmo após a expulsão de Adão do Éden. Seguindo o exemplo de Evágrio, as palavras de Pelágio a Demetrias foram uma elaboração das palavras de Antônio a seus monges, adaptadas para se adequar a sua jovem aristocrática destinatária.[24]

2. A vontade, o hábito e o esforço como causas da bondade humana

Atanásio

Atanásio enfatizou a importância do hábito, afirmando que Antônio poderia suportar seu ascetismo estrito facilmente porque havia inculcado em si mesmo o hábito da virtude: “Ele suportou o trabalho duro facilmente. Pois a boa vontade do espírito, mantida por um longo período de tempo, criou nele uma condição virtuosa e permanente.”[25] Atanásio repetiu esta imagem do hábito como o fundamento da virtude:“ [Antônio] recusou-se a ser untado com óleo, dizendo que era mais apropriado para os mais jovens praticar o ascetismo com zelo e não buscar coisas que tornassem o corpo flácido, mas deveriam habituá-lo ao trabalho”.[26]

A partir do momento em que Antônio ouviu Mat. 19:21: Se você deseja ser perfeito, vá e venda tudo o que você possui e dê aos pobres e venha, siga-me (p.41) e você terá um tesouro no céu, Atanásio enfatizou continuamente o entusiasmo de Antônio por seu caminho ascético da vida: ‘Naquela época, além disso, ele começou seu modo de viver e ele mediu sua intenção de acordo com como ele não voltaria para as posses de seus pais nem se lembraria de sua família, mas em vez disso focalizaria todo o seu desejo e tudo seu zelo em estender seu ascetismo.’[27] Essa ênfase no esforço foi a mensagem mais repetida no texto de Atanásio, com as palavras ‘zelo’ (σπουδή) e ‘entusiasmo’ ou ‘ânsia’ (προθυμία) e seus derivados recorrendo com muita frequência ao longo da Vida de Antônio.[28] A palavra ‘escolha’ (προαιρέσις) ocorre apenas algumas vezes, como se no pensamento de Atanásio a escolha inicial fosse tomada como lida e fosse a determinação de continuar nesta resolução em face do demônio tentação que importava. Seu relato da vida de Antônio foi totalmente centrado na batalha pessoal de Antônio com o diabo e seus asseclas; a narrativa apresentou uma competição direta entre o zelo de Antônio, por um lado, e o diabo, por outro. Atanásio fez Antônio dizer ao diabo: ‘“Você não vai parar meu entusiasmo (προθυμία) assim, diabo.”’[29] Assim, a narrativa de Atanásio foi fundada na própria vontade de Antônio de resistir ao mal e buscar a virtude.

A ênfase de Atanásio no esforço é inquestionável, mas a análise de sua posição sobre a vontade e a do tradutor anônimo e de Evágrio depende, em certa medida, do que exatamente Atanásio quis dizer com προθυμία e como foi traduzido nas versões latinas da Vida de Antônio. Isso reflete o fato de que a forma como a mente funcionava foi explorada na controvérsia do início do século V, de modo que questões como o que exatamente era a vontade, se era uma faculdade separada e qual era sua relação com o desejo e outras emoções eram colocado pelo debate sobre o grátis vontade. A palavra grega προθυμία tem uma gama de significados que abrangem ‘prontidão’, ‘disposição’, ‘avidez’, ‘vontade’, ‘desejo’ e ‘propósito’. σπουδή (‘avidez’, ‘zelo’, ‘entusiasmo’) é relativamente simples, uma vez que ‘zelo’ é um equivalente não problemático em inglês. Atanásio emparelhou ‘zelo’ (σπουδή) e ‘desejo’ (πόθος) de uma forma que sugeria que eram quase sinônimos.[30] Ele não explorou, no entanto, como a mente funcionava. Ele apresentou uma única mensagem em sua Vida de Antônio: que o esforço de um indivíduo para agradar a Deus alcançou o único resultado valioso da vida de uma pessoa (p.42), que foi a entrada no reino dos céus. Uma presunção de livre-arbítrio efetivo sustentou a narrativa de Atanásio, que foi um ato de marketing para um estilo de vida construído sobre uma teologia que ele parece ter considerado não problemática em termos de doutrina, embora na prática ele identificasse um potencial de arrogância que precisava ser evitado de forma abrangente. Não há nenhuma evidência de que ele viu esse perigo como um problema doutrinário e não apenas prático. Atanásio usou um nexo de palavras para transmitir sua mensagem central, que dependia da responsabilidade pessoal: προθυμία (‘pronta disposição’, ‘avidez’), σπουδή (‘zelo’) e seus derivados, e πρόθεσις (‘resolver’, ‘propósito’ , ‘intenção’).

Esta mensagem foi reforçada pelo ensino que Atanásio retratou Antônio dando aos monges. Todas as instruções de Antônio pressupunham que os monges eram os agentes de suas escolhas morais, enquanto, ao mesmo tempo, ele os aconselhava a orar por ajuda continuamente. Atanásio enfatizou a própria ação dos monges usando pronomes pessoais em associação com verbos para criar um significado reflexivo, sugerindo que os monges deveriam treinar a si mesmos e que deveriam seguir as instruções de Antônio para treinar seus próprios espíritos:

[Antônio os instruiu] a aprender de cor as instruções nas Escrituras e lembrar as ações dos santos para que suas almas fossem treinadas pelo zelo dos santos ao se lembrarem dos mandamentos. … ‘Examine-se, prove-se [2 Cor. 13: 5]. … Mas vamos nos examinar e nos apressar em suprir o que nos falta.[31]

Os monges deveriam “moldar-se”.[32] Esse uso de pronomes reflexivos pessoais enfatizava a responsabilidade pessoal pela virtude. Esta mensagem de sua própria agência foi repetidamente martelada para os monges: ”’Vivam como se fossem morrer todos os dias, prestando atenção em si mesmos’”.[33] Pouco antes de sua morte, Antônio enfatizou novamente a capacidade dos monges de se protegerem contra o mal.[34] Em suas palavras finais, ele repetiu esse uso de pronomes pessoais reflexivos para enfatizar a responsabilidade pessoal dos monges por se controlarem e por sua própria salvação: ‘“Mas vocês também, estejam sempre ansiosos para se vincularem firmemente, principalmente ao Senhor, e depois para os santos”’.[35] Atanásio também descreveu a fé como inerentemente um processo de ação, (p.43) usando a frase ‘a ação da fé’ (δ διὰ πίστεως έρνστγεια); e ele citou isso como exigindo esforços de autocontrole por parte do indivíduo: ‘“E que nossa fé é ativa, veja agora que nos aplicamos a nossa fé em Cristo”.[36] Assim, Atanásio fez de Antônio o arquétipo do esforço humano e da iniciativa em a conquista da virtude. Ele fez isso por meio do uso de um vocabulário de esforço e determinação pessoal cuidadosamente selecionado e repetido implacavelmente, e essa linguagem se baseava na presunção da agência humana individual na conquista da virtude.

Além disso, Atanásio estabeleceu uma imagem clara de como a virtude foi criada e engendrada. Uma maneira pela qual a virtude foi criada nos homens foi a causa de Antônio fazer com que os monges amassem a virtude por meio de seu encorajamento. Quando ele falou com eles: ‘Seu amor pela virtude aumentou’, e a prática de uma comunidade cenobítica foi apresentada como baseada no encorajamento mútuo.[37] A narrativa de Atanásio foi baseada neste modelo, no qual o mosteiro foi retratado como orientado para a virtude: “Uma multidão de ascetas, o único pensamento de todos eles voltado para a virtude.”[38] Este modelo de ajuda e encorajamento espelhava a relação entre Antônio e Jesus retratado por Atanásio depois que Antônio provou sua determinação em resistir ao mal. Depois disso, quando os demônios tentaram Antônio: “Antônio foi encorajado pelo Salvador”.[39]

O tradutor anônimo

Onde Atanásio escreveu προθυμία, o tradutor anônimo usou prompta uoluntas (uma “vontade pronta” ou um “desejo pronto”). Essa tradução representou uma mudança potencial de uma qualidade contingente de emoção para uma palavra que poderia significar uma qualidade contingente de emoção ou uma faculdade de tomada de decisão. É notável que nenhuma distinção clara fosse traçada no uso do tradutor anônimo da palavra uoluntas entre ‘vontade’ e ‘desejo’: a mesma palavra foi usada em contextos que claramente requeriam dois significados diferentes, refletindo o fato de que a palavra latina englobava estes duas denotações semânticas separadas.[40] Combinando o uso repetido de Atanásio da palavra προθυμία, a tradução anônima da Vida de Antônio continuamente apresentou ‘vontade’ ou ‘desejo’ (uoluntas) como o determinante da (p.44) virtude. Como o significado disso é que uoluntas foi à sede da agência na Vida de Antônio do tradutor anônimo, usarei a tradução ‘vontade’ em minha análise, mas sempre deve ser lembrado que ela poderia, em muitos casos, ser traduzida como ‘desejo ‘.[41] O ponto a notar é que em sua narrativa, uoluntas era o agente efetivo da virtude e era interno a cada indivíduo. É interessante ver como o autor anônimo traduziu a afirmação de Atanásio sobre a importância do hábito; ele caracterizou o hábito como a manutenção da vontade ao longo do tempo:

Na verdade, porque ele permaneceu por muito tempo com uma vontade pronta em si mesmo, uma boa disposição para sustentar seu ascetismo foi criada nele, de modo que se ele recebesse de outros alguma oportunidade para a virtude sagrada, ele aplicou e demonstrou grande perseverança em isso também.[42]

O resultado disso foi que a narrativa do tradutor anônimo era quase mais sobre uoluntas do que sobre o próprio Antônio, porque Antônio se tornou a personificação da vontade humana de ter sucesso na busca da virtude, refletindo o Antônio de Atanásio que era o arquétipo do humano esforço, expresso na palavra onipresente ‘ânsia’ (προθυμία).[43] Em seus dramáticos duelos face a face com o diabo, Antônio do tradutor anônimo apresentou esta batalha como uma luta entre sua ‘vontade’ e o diabo, para que o próprio herói credita sua vontade como o fator determinante em sua resistência ao mal e na busca da virtude: ‘“Você não impedirá minha vontade pronta nisso.”’[44] Assim, era a ‘vontade’ (uoluntas) que era boa ou má , e os humanos controlavam sua vontade.

Como no original de Atanásio, essa ênfase no papel da “vontade” ou “desejo” foi colocada ao lado de declarações de que Deus cooperou e ajudou o homem nesta luta para rejeitar o mal e escolher a virtude. Era importante para a mensagem da necessidade de lutar que Deus ajudasse os cristãos em sua luta, e essa ajuda foi mostrada sendo dada a Antônio ao longo de sua vida. Porque na narrativa de Atanásio ‘uma vontade pronta’ (προθυμία) foi o que Antônio contribuiu em seu lado deste paradigma da ação cooperativa, para a maior parte do texto do tradutor anônimo, ‘vontade’ é (p.45) o significado mais apropriado para uoluntas, uma vez que ocorre tão freqüentemente na frase prompta uoluntas neste contexto do modelo cooperativo. No entanto, ao longo de toda a sua versão da Vida de Antônio, o tradutor anônimo deu mensagens contraditórias sobre o que ele entendia pelo termo uoluntas. Na seguinte passagem, ele afirmou que o Senhor cooperou com o homem e, pouco depois, usou uoluntas para traduzir “desejo” ou “prazer” (ἡδονή):

‘E então vamos nos ater ao nosso esforço sagrado, meus filhos, e não ceder. Pois o Senhor é nosso colaborador nisso, como está escrito: Deus coopera para o bem com todos os que desejam o bem [Rom. 8:28]. … Mas não teremos nenhuma luxúria por uma mulher ou outro desejo sórdido (uoluntas por ἡδονή), lutando sempre, e tendo diante de nossos olhos o Dia do Juízo. Pois o grande medo e a rememoração dos tormentos dissolve a lisonja do desejo (uoluntas por ἡδονή) e desperta a mente, embora ela já esteja descendo em direção ao pecado.’[45]

Tanto nas palavras finais de conselho de Antônio aos seus monges: ‘Apressem-se com seriedade para manter sua vontade pronta’, e no resumo do autor sobre a vida de Antônio: ‘Ele preservou uma vontade tão invariável para o esforço ascético’, a mensagem da narrativa anterior sobre a ação da vontade humana foi repetido.[46] Quando Atanásio escreveu que Antônio disse a seus monges que eles deveriam perseguir seu ascetismo “com avidez” (ἐκ προθυμίας), o escritor anônimo traduziu isso como ex uoluntate.[47] Não é relevante para o argumento deste livro, se esse papel proeminente para a vontade na versão latina do tradutor anônimo da Vida de Antônio desencadeou a controvérsia sobre seu papel na mensagem cristã de salvação. O que é relevante é que esse papel fundamental para as uoluntas não foi algo inventado por Pelágio.

Evágrio

É interessante ver como Evágrio traduziu a declaração de Atanásio de que “vontade de espírito” (προθυμία τῆς ψυχῆς) mantida por um longo período criou um hábito virtuoso. Na versão de Evágrio desta declaração, a voluntariedade desta prontidão foi o aspecto chave; ele o descreveu como a dedicação da servidão ‘voluntária’ (uoluntariae seruitutis studium): ‘Porque a dedicação de longo prazo da servidão voluntária à obra de Deus havia transformado o hábito em natureza.’[48] Onde o (p.46) tradutor anônimo optou para que prompta uoluntas traduzisse προθυμία, Evágrio tornou explícito e enfatizou o papel da vontade: o fato de que Antônio escolheu este modo de vida por sua própria vontade e sua ação resultante.

No longo discurso de Antônio aos monges sobre a viabilidade da virtude, Evágrio repetiu a afirmação explícita de que a vontade humana causou a virtude humana. Ele em nenhum lugar mencionou a agência de Deus na virtude humana; pelo contrário, três vezes ele afirmou explicitamente que a vontade humana causou a virtude humana, e ele usou os termos uoluntas (aqui melhor entendidos como significando ‘vontade’) e arbitrium (‘julgamento’), de modo que quando Pelágio começou a escrever trinta anos depois , essas idéias expressas neste vocabulário seriam familiares aos leitores de latim. A ‘frase de Atanásio’ se ao menos o desejássemos ‘(ἐὰν μόνον θελήσωμεν) foi repetida duas vezes por Evágrio, primeiro como:’ Que depende do nosso julgamento’ (‘ Quod ex nostro pendet arbitrio ‘) e segundo como:’ Que apenas aguarda a nossa vontade’ (‘Quae nostram tantummodo exspectat uoluntatem‘), de modo que Evágrio enfatizou particularmente o papel da vontade na busca da justiça, usando os termos arbitrium e uoluntas.[49]

Além disso, Evágrio traduziu Atanásio ‘: ‘cada um será julgado sobre estas coisas: se ele guardou a fé e se ele guardou os mandamentos verdadeiramente’ usando as palavras ‘cada indivíduo se prepara por si mesmo’ (inusquisque sibi praeparat) para enfatizar o controle humano deste processo: ‘“Cada pessoa se prepara de antemão para os tormentos ou glória dependendo disto: se ele negligencia os mandamentos das Escrituras, ou os cumpre.”’[50]

Assim, nesta passagem, Evágrio alterou o texto de Atanásio para enfatizar que cada indivíduo era o autor de seu próprio destino em relação à salvação. Ele fez essa afirmação mais de uma vez, usando o mesmo vocabulário. Antônio exortou a busca de virtudes cristãs: ‘“Esforçando-se por estes coisas, devemos preparar para nós de antemão uma morada na terra dos pacíficos, como diz o Evangelho.”’[51] Compare isso com o comentário de Antônio em Atanásio: ‘“Tendo obtido estas coisas, nós as encontraremos lá em troca, dando-nos as boas-vindas na (p.47) terra dos mansos.”’[52] Atanásio Antônio não expressou o controle direto do indivíduo sobre sua própria salvação tão explicitamente quanto o Antônio de Evágrio. Evágrio usou o prefixo prae– (‘antecipadamente’, ‘pré-‘) aqui em praeparare (‘preparar com antecedência’) para destacar como o homem foi o autor de sua própria punição ou recompensa. Mais tarde, passou a incorporar a questão vexada e controversa da prioridade temporal da agência de Deus em palavras como praedestinatio (“predestinação”), praeueniens (“preveniente”), praeordinatio (“pré-ordenação”) e praescientia (“pré-conhecimento”) No entanto, aqui, antes que o momento da agência se tornasse problemático, Evágrio foi capaz de usar o praeparare com referência à agência do homem sem qualquer indício de controvérsia. Esta declaração contradiz potencialmente qualquer afirmação da agência da graça preveniente. Na Vida de Antônio de Evágrio, o homem controlou suas próprias escolhas e seu próprio destino.[53]

Evágrio estava bem ciente do papel da vontade como uma faculdade mental. Ao explicar aos monges que o diabo era impotente para prejudicá-los, Antônio Evágrio passou a se dirigir ao diabo diretamente como se ele estivesse presente, e Evágrio acrescentou algumas frases ao texto original, em uma das quais Antônio disse ao diabo: ‘“ Se a possibilidade viesse a seguir, bastaria a você simplesmente desejá-la”.[54] Essa declaração não estava em Atanásio, cujo Antônio falou apenas aos monges neste episódio, para explicar que os espíritos malignos não podiam prejudicá-los. Em contraste, a análise de Evágrio desenvolveu essa ideia da fraqueza dos demônios, adicionando esta afirmação, que fez um ponto filosófico técnico. Como Atanásio, Evágrio usou consistentemente a ideia de poderes especiais (particularmente poderes relacionados a demônios) como presentes de Deus, a fim de destacar a dependência do homem de Deus e a necessidade do homem de Sua ajuda contra o mal. Esta declaração ao diabo foi concebida como uma afirmação da fraqueza do diabo em comparação com Deus e como uma razão para adotar o Cristianismo. Deve ser lido em seu contexto, seguindo as declarações de Antônio sobre o quanto o diabo queria prejudicá-los e como parte da estratégia de marketing do texto; não deve ser tomado como uma declaração de que a vontade não foi suficiente para o homem escolher a virtude. Ele reflete, no entanto, o desenvolvimento da discussão da vontade na versão de Evágrio da Vida de Antônio em comparação com o texto de Atanásio. Para Evágrio, ‘vontade’ (uoluntas) era às vezes algo como uma faculdade da mente. Apenas na medida em que Evagrio retratou o homem como necessitando de Deus como seu ajudante e colega de trabalho na rejeição do mal, a vontade humana por si só foi insuficiente para a virtude na narrativa de Evágrio. O fator chave em seu relato sobre a determinação da (p.48) salvação foi a iniciativa e a vontade humanas. Este era o mesmo modelo de cooperação que Atanásio apresentou, mas Evágrio introduziu maior clareza sobre o processo e sobre certos conceitos envolvidos nele. É importante ressaltar que em todas as três versões da Vida de Antônio, a rejeição do mal não era diferençável da escolha da virtude moral; os dois eram sinônimos.[55]

Pelágio

Como Atanásio e seus tradutores latinos, Pelágio localizou o determinante da virtude dentro do indivíduo e seu tema abrangente foi a necessidade de esforço. A diferença era que onde Atanásio e Evágrio puderam trabalhar a partir de uma presunção de livre-arbítrio efetivo, Pelágio teve que defender esse princípio. Também como Atanásio e Evágrio, Pelágio enfatizou o hábito como o meio pelo qual inculcar ações justas.[56] A evidência apresentada sugere que a ênfase de Pelágio no hábito como estímulo ao comportamento virtuoso era uma ideia bem estabelecida.

3. Livre-arbítrio

Atanásio: escolha (προαιρέσις) como equivalente ao livre-arbítrio

Atanásio atribuiu a Antônio o que Atanásio descreveu como a visão inesperada de que nem a duração nem a solidão do esforço ascético eram seus atributos mais importantes: ‘Ele não achou que valia a pena medir o caminho da virtude pela duração ou pelo grau de isolamento empreendido, mas por seu desejo e escolha deliberada.”[57] O aspecto mais valioso da virtude de Antônio era que ele foi escolhido livremente. Jerônimo mais tarde o colocou de forma sucinta quando argumentou que o livre-arbítrio dava valor à virtude. Para Atanásio, ‘escolha’ (προαιρέσις) continha uma presunção de liberdade de escolha, e esta frase mostra como o livre-arbítrio efetivo sustentou o programa ascético de Atanásio. Atanásio considerou essa liberdade de escolha lida e não problemática, porque esse princípio não havia sido questionado antes da discussão dele no Ocidente latino no início do século V. Ele usou o termo προαιρέσις com um significado que continha o sentido de determinação livre autônoma que o tornava equivalente ao sentido mais tecnicamente específico da frase liberum arbitrium, que emergiu no Ocidente latino a partir do exame da (p. 49) questão de que ocorreu lá no início do século V. Para Atanásio, o objetivo do diabo era separar Antônio de sua escolha:

E, em suma, ele [o diabo] despertou em sua mente uma grande nuvem de poeira de pensamentos, querendo separar Antônio de sua escolha certa. Mas quando o inimigo viu que ele estava fraco diante da resolução de Antônio e, em vez disso, ele próprio foi lançado ao chão pela firmeza de Antônio.[58]

Atanásio estabeleceu este modelo de ‘escolha correta’ e ‘resolução’ de Antônio (ὀρθή προαιρέσις, πρόθεσις) no início de sua biografia de Antônio.[59] Ele também caracterizou o ascetismo de outros monges como o resultado da escolha.[60] A palavra ‘propósito’ ou ‘resolução’ (πρόθεσις) é recorrente na narrativa, e também contém a presunção implícita de ação individual e livre-arbítrio efetivo.[61] A partir das frases iniciais da Vida de Antônio em diante, no entanto, isso foi concebido como uma cooperativa projeto entre o homem e Deus: ‘Justamente a pessoa louvará esta resolução, e quando você orar, Deus a completará.’[62]

Atanásio também descreveu o livre-arbítrio efetivo em ação quando discutiu o processo de rejeição do mal. Antônio disse aos monges que Cristo havia impedido os demônios de citarem as Escrituras para que eles não pudessem misturar a verdade com sua maldade:

‘E também para que ele nos acostumasse a nunca prestar atenção a essas coisas, mesmo que pareçam estar falando verdades. Pois é impróprio que sejamos ensinados pelo diabo quando temos as Escrituras e a liberdade que nos foi dada pelo Salvador’.[63]

A implicação desta passagem era que esta rejeição do diabo foi possível pelas Escrituras e pela vinda de Cristo, que deu ao homem a “liberdade” positiva (ἐλευθερία) para ser capaz de rejeitar o diabo.

(p.50) O tradutor anônimo

É novamente instrutivo ver o vocabulário que o tradutor anônimo usou para processar palavras-chave no texto de Atanásio. Quando Antônio de Atanásio afirmou que o valor do esforço ascético estava no desejo e na escolha que o levou a ele, o tradutor anônimo expressou isso como: Ele costumava dizer que a prova da virtude sagrada está no desejo do indivíduo por isso e em sua boa vontade’.[64] A ‘escolha’ de Atanásio (προαίρεσις) tornou-se ‘uma boa vontade’ (bona uoluntas), prefigurando a ênfase na ‘vontade’ no discurso ascético latino.

Evágrio

Enquanto Atanásio assumia o livre-arbítrio efetivo e seu tradutor anônimo simplesmente traduzia essa suposição para o latim usando a palavra uoluntas, Evágrio consistentemente deu um passo adiante e fez referência explícita à voluntariedade da virtude. Como foi observado, onde Atanásio escreveu que o hábito de longa data engendrou a virtude, Evágrio escreveu sobre a qualidade voluntária da servidão mantida por muito tempo, enfatizando o papel da vontade e a ação resultante. Onde Atanásio afirmou no início que a realização da salvação era um processo de cooperação entre o homem e Deus, e fez de Deus o sujeito do verbo ‘realizar’ (τελεῖν) em relação à resolução dos monges, Evágrio manteve a comodelo operativo e traduziu como ‘resolução’ ou ‘intenção’ (πρόθεσις) como uoluntas: ‘Todos ficarão maravilhados com a sua vontade (uoluntas), e Deus concederá o resultado desejado às suas orações.’[65] Assim, Evágrio fortaleceu o papel da ‘vontade’ (uoluntas), e em seu texto a vontade era o agente de salvação. Quando Antônio de Atanásio afirmou que o valor do esforço ascético estava no desejo e na escolha do indivíduo, Evágrio alterou esta frase para apresentar as noções de mérito (merita) e livre escolha (spontaneus): ‘Por esta razão ele não pesou o méritos de esforço por tempo, mas sempre com amor e servidão livremente escolhida, ele incitaria seu desejo de avançar no temor de Deus, como se estivesse apenas começando.”[66] Esta (p.51) mudança que Evágrio fez para a frase de Atanásio foi significativa. Em vez de ser um aforismo que Antônio costumava dizer, tornou-se uma declaração de como a compreensão de Antônio do Cristianismo foi posta em prática em suas ações por meio de sua decisão voluntária. Evágrio mudou o texto de Atanásio para escrever sobre “servidão voluntária” (uoluntaria seruitus) e “serviço livremente escolhido” (famulatus spontaneus): em ambas as declarações, a voluntariedade foi enfatizada.

Imediatamente após o episódio em que Jesus disse a Antônio que estava esperando para ver se Antônio lutaria bravamente contra o diabo, e que, uma vez que Antônio provasse sua coragem, Jesus o ajudaria, Atanásio descreveu como Antônio: ‘Estava ainda mais ansioso em relação a piedade ‘e deixou sua casa para aprender mais.[67] Evágrio traduziu’ mais ansioso ‘(προθυμότερος) como’ com uma vontade pronta’ (prompta uoluntate), e significativamente na mesma frase ele introduziu a ideia de mérito em associação com esta ‘vontade’: ‘Porque por meio de sua vontade ele estava crescendo em méritos espirituais’.[68] Pouco depois, Antônio disse ao diabo que ele não impediria a ‘vontade’ de Antônio (προθυμία de Atanásio foi aqui traduzido por Evágrio como uoluntas).[69] Assim em Evágrio a ‘versão da Vida de Antônio, a virtude de Antônio foi retratada como uma função de sua vontade.[70] Da mesma forma, quando Antônio de Atanásio listou o desprezo pelo dinheiro entre as qualidades de uma vida virtuosa, Evágrio acentuou a voluntariedade dessa virtude, tornando isso como “pobreza voluntária”.[71]

Também é instrutivo notar as mudanças sutis que Evágrio fez na declaração de Atanásio de que os cristãos não deveriam ouvir o diabo quando ele citou as Escrituras. Mais uma vez, Evágrio elucidou o processo, acrescentando detalhes. Por exemplo, ele mencionou que os monges deveriam seguir o exemplo de Cristo; e o que Atanásio descreveu como “prestando atenção” ao diabo, Evágrio explicou como “dando consentimento ao mal”, que destacou o ato humano da vontade no processo:

‘Para que, seguindo Seu exemplo, não lhes demos o nosso consentimento em nada, mesmo que aconselhem coisas úteis, porque não é de modo algum pedir conselho sobre como viver do diabo, depois de o Senhor ter concedido liberdade e os preceitos vivificantes das Escrituras”.[72]

(p.52) Atanásio afirmou simplesmente que os cristãos possuíam ‘liberdade’ (ἐλευθερία) do Salvador; a liberdade humana foi simplesmente declarada como um fato. Evágrio mencionou pela primeira vez o exemplo de Cristo como o modelo adequado para os monges; e, em segundo, ele colocou o presente da liberdade no passado (libertas concessa) conforme concedido pelo advento de Cristo e as Escrituras. Na tradução de Evágrio, não havia nenhum sentido de que a liberdade foi reconquistada em qualquer ponto, nem qualquer menção ao Espírito Santo. O resultado foi que Evágrio chamou a atenção para o exemplo de Cristo e para a liberdade de ser virtuosa concedida à humanidade de uma vez por todas pela encarnação de Cristo. Desta forma, ele afirmou explicitamente que os monges já eram livres e tinham toda a liberdade necessária para rejeitar o mal e escolher a virtude.

Outra passagem relevante para a questão do livre-arbítrio era aquela em que Atanásio se referia a como os demônios caíram do céu. Todas as três versões da Vida de Antônio declararam que os demônios foram originalmente criados bons, porque Deus não pode criar o mal. Atanásio não fez nenhuma menção ao que os fez cair da mente celestial: ‘“No entanto, eles próprios também foram criados bons, mas expulsos da sabedoria celestial, daí em diante eles vagam ao redor da terra”’.[73] As traduções latinas escolheram enfatizar o papel da vontade na queda dos demônios. O tradutor anônimo fez uma rara alteração no texto de Atanásio quando deu a informação adicional de que isso aconteceu “por sua própria vontade” (uoluntate sua).[74] Evágrio, entretanto, fez questão de frisar que a vontade deles era a causa de sua queda:

‘Essa perversidade não é culpa da natureza, mas da vontade (uoluntatis). Na verdade, eles eram bons, na medida em que foram criados por Deus, mas eles foram precipitados do céu para a terra por seu próprio juízo mental (ex proprio mentis arbitrio) “.[75]

Evágrio contrastou “natureza” (natura) com “vontade” (uoluntas), e sua frase “seu próprio juízo mental” (proprium mentis arbitrium) intencionalmente trouxe o conceito de livre-arbítrio para o primeiro plano da mente do leitor. Essa passagem tratava do livre-arbítrio para praticar o mal e, como foi observado, para todos os três autores, a rejeição do mal e a escolha da virtude eram a mesma decisão. Na controvérsia posterior sobre graça e livre-arbítrio, todos os lados argumentaram que os humanos agiram mal por sua própria vontade. Agostinho afirmou que Deus nunca fez com que os homens caíssem em condenação, mas Pelágio e outros argumentaram que, ao escolher dar a graça da salvação a alguns, a abordagem do Deus de Agostinho ao cristianismo, ao mesmo tempo, escolheu não dá-la a outros. Esse era o problema lógico que eles viam em uma distinção proposta entre o livre-arbítrio para o mal e o livre-arbítrio para a virtude e, consequentemente, em uma distinção (p.53) entre predestinação única e dupla.[76] Por enquanto, no entanto, é simplesmente digno de nota que as traduções latinas do texto de Atanásio se afastaram do grego original a fim de introduzir o conceito de vontade nesta passagem.

Pelágio

Essa evidência mostra que, quando ele escreveu que a vontade de um indivíduo determinava sua virtude, Pelágio estava simplesmente repetindo ideias que estavam bem estabelecidas na literatura paraenética ascética.[77]

Uma terceira doutrina afirmada por Pelágio: que a graça de Deus foi recebida de acordo com o mérito

Parte do princípio 9 na lista de teses que Agostinho atribuiu ao ‘Pelagianismo’ condenou o ‘Pelagianismo’ pela declaração: ‘A graça de Deus é dada de acordo com nossos méritos.’ O princípio incorporou o foco de Agostinho na graça preveniente como o aspecto-chave da graça de Deus, embora pelo menos sete facetas diferentes da graça de Deus fossem regularmente mencionadas em textos cristãos neste período. Agostinho insistiu que nenhum tipo de graça foi concedido de acordo com os méritos humanos autônomos. Isso é exemplificado por seu comentário sobre o julgamento de Pelágio no Sínodo de Diospolis:

Pois, entre as outras coisas que foram levantadas como objeções a ele, esta objeção também foi levantada, a saber, que ele disse que a graça de Deus é dada de acordo com nossos méritos. Isso é tão estranho ao ensino católico e tão hostil à graça de Cristo que se ele não tivesse condenado essa objeção levantada contra ele, ele teria saído condenado. … E eles se esforçam de todas as maneiras que podem para mostrar que a graça de Deus é dada de acordo com nossos méritos, isto é, que graça não é graça.[78]

(p.54) Em 426 dC em sua primeira carta ao Abade Valentino de Hadrumetum, Agostinho afirmou inequivocamente que a graça não foi concedida de acordo com o mérito:

Que ninguém diga que a graça de Deus foi dada a ele por causa dos méritos de suas obras, ou por causa dos méritos de suas orações, ou por causa dos méritos de sua fé; e que não se pense que o que esses hereges dizem é verdade, que a graça de Deus é dada de acordo com nossos méritos, o que é completa e totalmente falso.[79]

No mesmo ano, em sua segunda carta ao abade Valentino, Agostinho caracterizou especificamente como nova a ideia de que a graça era concedida de acordo com o mérito. Referindo-se aos monges que ele manteve com ele a fim de instruí-los, ele declarou:

Mantivemo-los um pouco mais para que possam voltar a vós mais bem instruídos contra os novos hereges pelagianos, em cujo erro se cai se pensa-se que a graça de Deus, a única que liberta um ser humano por nosso Senhor Jesus Cristo, é dado de acordo com quaisquer méritos humanos.[80]

Como foi observado no Capítulo 1, a ideia de que a graça foi concedida de acordo com o mérito foi algo que Pelágio ensinou. Mas esse era um novo ensino, original de Pelágio?

Atanásio

A Vida de Antônio de Atanásio tem uma mensagem consistente e coerente sobre este tópico, construída desde o início do trabalho. O relato da juventude de Antônio e o início de seu modo de vida ascético centrado em suas batalhas com demônios. Atanásio declarou explicitamente que Deus cooperou com Antônio nas lutas de Antônio contra o diabo e seus asseclas: “Pois o Senhor estava cooperando com ele”.[81] Além disso, a citação que se seguiu enfatizou este modelo de sinergia, afirmando que este a cooperação permitiu ao asceta permanecer humilde, negando sua própria autossuficiência de acordo com a citação bíblica: Ainda não eu, mas a graça de Deus comigo [1 Cor. 15:10].[82] A preposição σὺν significa ‘junto com’, não ‘em’, e se refere ao verbo συνεργεῖν, que significa ‘trabalhar junto com’. Pouco depois de Atanásio ter estabelecido esse modelo de cooperação em sua narrativa, uma virada ocorreu para Antônio, quando ele teve uma visão de luz descendo pelo teto da tumba em que vivia. Antônio perguntou quem era e por que ele não o ajudara antes. Uma voz respondeu que ele estava de fato presente antes, mas esperou até que Antônio mostrasse sua determinação em resistir ao diabo: ‘“Antônio, (p.55) Eu estava lá, mas estava esperando para ver você batalhar. E assim, uma vez que você se manteve firme e não foi derrotado, eu sempre o ajudarei e o tornarei famoso em todos os lugares.[83] A palavra-chave nesta passagem é ‘desde’ (ἐπεὶ); Atanásio fez com que a ajuda de Deus dependesse de Antônio ter primeiro provado sua determinação em resistir ao diabo e, depois de ver essa prova, Deus sempre ajudaria Antônio. É importante notar que esta ajuda dependia e era subsequente à virtude de Antônio. Esta mesma sequência de dependência aplicada em relação à fama de Antônio mais tarde em sua vida. Também é importante notar que Atanásio caracterizou esta ação de Deus como “ajuda” (ἀντίληψις ou βοηθὸς), não causação.[84]

Para transmitir esta mensagem de forma mais clara ainda, Atanásio colocou nos ensinamentos de Antônio aos monges que buscavam sua orientação esse mesmo modelo de cooperação subsequente e consequente à virtude individual: ‘“Portanto, meus filhos, mantenhamos nosso ascetismo e não o negligenciemos. Pois nisto temos também o Senhor como nosso colaborador, como está escrito: com todos os que escolhem o bom, Deus coopera para o bem [Rom. 8:28].”[85] Atanásio, portanto, afirmou claramente que a ajuda de Deus era posterior à escolha de um indivíduo de ser virtuoso. Diferentes formas da palavra ‘escolha’ (προαιρέσις) ocorrem em momentos-chave do texto e contêm uma presunção de tomada de decisão humana autônoma. Até então, essa presunção de livre arbítrio efetivo não havia sido questionada.

Atanásio também foi explícito que a graça foi concedida àqueles que já acreditavam; ele não sugeriu que a graça causou fé. Por exemplo, os demônios sabiam que Deus havia dado aos crentes o poder de derrotar os demônios: “” Pois eles conhecem a graça dada pelo Salvador aos crentes contra eles “.[86]

A mensagem de Atanásio enfatizou que os dons de Deus foram dados àqueles que eram virtuosos. Por exemplo, a pessoa a quem foi dado o poder de ver mais longe do que os espíritos ganhou esse dom purificando sua alma e devolvendo-a ao seu estado natural.[87] O modelo de Atanásio apresentado de forma clara e consistente ao leitor era o da cooperação entre Deus e o homem procurando ser virtuoso.[88] Isso é exemplificado (p.56) pela descrição de milagres de Atanásio. Os ensinamentos de Antônio a seus monges enfatizaram que milagres (ou sinais) eram obra de Deus. Ele comparou o poder de expulsar demônios com os nomes dos monges sendo escritos no céu e explicou que seu nome sendo escrito no céu era um indicador da virtude de um monge, enquanto o poder sobre os demônios era algo que Deus realizou. A implicação clara no texto grego era que esta era uma distinção entre, por um lado (τὸ μὲν), algo pelo qual os monges eram responsáveis ​​e, por outro lado (τὸ δὲ), algo pelo qual eles não eram responsáveis ​​e pelo qual eles não poderiam levar nenhum crédito:

‘Pois fazer milagres não nos pertence, mas é obra do Salvador. Na verdade, ele disse aos discípulos: Não se alegrem porque os demônios estão sujeitos a vocês, mas porque seus nomes foram inscritos nos céus [Lucas 10:20]. Por um lado, o fato de os nomes serem escritos no céu é um testemunho de nossa virtude e de nossa vida, mas, por outro lado, expulsar demônios é a graça do Salvador que concedeu isso.’[89]

Mais tarde, na mesma passagem, Antônio se referiu a um dom semelhante de Deus – a capacidade de distinguir entre espíritos – e afirmou que a virtude moral era necessária: ‘“Pois o Senhor não reconhece os caminhos dos ímpios. Mas, em geral, é necessário orar, como eu disse, para receber o dom de discernir entre os espíritos”’.[90] Assim, aqui novamente, a virtude (neste caso a piedade) precedeu a graça, e a graça foi especificamente descrita como um dom de um poder especial de Deus aos virtuosos. A mesma sequência de virtude primal, e depois um dom de Deus consequente à virtude, foi descrita por Antônio em outro lugar com relação à habilidade de perceber diferenças entre espíritos, com a conjunção ἵνα (‘para que’) indicando a dependência causal: ‘“ E, portanto, há necessidade de muita oração e ascetismo, para que uma pessoa, tendo recebido o dom do discernimento entre os espíritos do Espírito Santo, possa conhecê-los”’.[91] Discernir entre os espíritos era resultado da virtude ascética de Antônio.[92] Da mesma forma, Cristo trabalhou por meio daqueles que acreditaram nele.[93]

(p.57) O Antônio de Atanásio regularmente reconhecia a ajuda que recebia de Deus, o que destacava o caráter cooperativo de sua vitória sobre o mal.[94] Seja em relação aos demônios ou à cura, ele sempre atribuiu habilidades especiais a Deus.[95] Uma distinção deve ser feita entre o modelo cooperativo do autor do processo em ação na resistência de Antônio ao mal, e a mensagem que Atanásio fez Antônio transmitir, que deveria incorporar a humildade e a autodepreciação como atributos próprios de um homem santo ascético. Mas as palavras de Antônio também deixaram claro que o dom de um poder especial dependia da virtude pré-existente.

Este mesmo modelo cooperativo foi apresentado de forma consistente em relação à cura de Antônio: ele orou para que todos pudessem ver que era o Senhor quem alcançou a cura:

Portanto, Antônio não curava dando ordens, mas orando e invocando a Cristo para que ficasse claro para todos que não era ele quem o fazia, mas o Senhor que por meio de Antônio mostrou seu amor pela humanidade e curou aqueles que estavam sofrendo. Em contraste, apenas a oração e o ascetismo, pelo qual ele se sentou na montanha, pertenciam a Antônio.[96]

Nesta passagem, o δὲ apontou o contraste entre os dois agentes na cura, sugerindo que era papel de Antônio ser virtuoso e de Deus curar. A eficácia de sua oração foi implicitamente atribuída à sua virtude ascética. O ponto crítico sobre o modelo cooperativo era que ele atribuía um papel no processo a Antônio e, de acordo com Atanásio, esse papel era para ser virtuoso.

O tradutor anônimo

O tradutor anônimo transmitiu exatamente a mesma dependência causal da graça sobre a bondade moral que Atanásio retratou: a cooperação de Deus foi subsequente e dependente da virtude de Antônio.[97]

(p.58) Evágrio

Evágrio popularizou o programa de Atanásio no Ocidente latino, mas isso já era totalmente construído e coerente. Como Atanásio, Evágrio afirmou que os dons de Deus eram o resultado direto da virtude humana. No entanto, onde Atanásio usou a palavra “virtude” (ἀρετή), Evágrio introduziu a palavra “mérito” (plural merita, verbo mereri), o que tornou a conexão causal entre virtude e recompensa mais explícita. Posteriormente, o conceito de mérito se tornou comum no Ocidente latino. Era convencional, por exemplo, na parênese de Jerônimo, como será visto no Capítulo 3. Na Vida de Antônio, Jesus disse a Antônio que “por causa de” (ἐπει em Atanásio, quia em Evágrio) a resistência corajosa de Antônio ao mal, ele iria ajudá-lo no futuro.[98] A repetida combinação cuidadosa de esforço humano e agência divina na narrativa de Atanásio foi replicada na versão de Evágrio da Vida de Antônio.[99] Cada pares reforçou o princípio subjacente de que Deus ajudou o indivíduo que escolheu se esforçar para alcançar a virtude.

Evágrio repetiu certos termos para transmitir ao leitor uma mensagem mais direta sobre assuntos específicos do que a que estava presente na Vida de Antônio original de Atanásio. O mérito era um deles. Logo no início de sua versão da Vida de Antônio, Evágrio importou a palavra ‘méritos’ (merita) para o programa ascético de Atanásio, onde nenhum equivalente estava presente no original grego.[100] Este foi um padrão que Evágrio (p.59) repetiu . Mais tarde, quando Antônio disse aos monges que milagres eram obra de Deus e não uma questão de ação humana, então eles não deveriam se alegrar em derrotar demônios, mas em seus nomes estarem escritos no céu, Antônio de Atanásio disse: ‘“Por nomes sendo escritos no céu é testemunha da nossa virtude e da nossa vida ”’. Antônio de Evágrio disse: ‘“Pois a escrita de nomes no livro da vida é testemunho de virtude e mérito”’.[101] Ambos os autores explicitamente contrastaram isso com o poder de expulsar espíritos que era a ‘graça’ do Salvador (χάρις) ou dom generoso’ (largitio). Assim, a virtude foi declarada por ambos os escritores como alcançada por meio da agência humana, mas Evágrio introduziu a palavra “méritos” em associação com a palavra “virtude”. Atanásio então passou a enfatizar que Deus não reconhece o caminho dos ímpios e a enfatizar a necessidade da oração. Evágrio manteve este conselho, mas aqui introduziu a palavra ‘mérito’ uma segunda vez: ‘Portanto, oremos fervorosamente por isso, para que possamos merecer receber o dom de discernir espíritos’.[102]

Na Seção 3, o uso da palavra “graça” nas três versões da Vida de Antônio é examinado, mas um uso pertence a esta seção também. O sétimo uso da palavra “graça” (gratia) por Evágrio é significativo para o argumento deste livro, e ocorreu onde nem Atanásio nem o tradutor desconhecido usaram a palavra. A história de Martiniano aparece em todas as três versões da Vida de Antônio: um oficial militar cuja filha estava possuída por um espírito maligno, Martiniano pediu a Antônio para curar sua filha e Antônio o aconselhou a orar, após o que a saúde da menina foi restaurada. Nesse episódio, Atanásio repetiu sua fórmula anterior, afirmando que o Senhor operou essa cura por meio de Antônio, e citou a primeira parte de Mat. 7: 7, que mais tarde se tornou um texto-prova para aqueles que argumentavam que o mérito humano por meio do esforço era uma parte essencial da mensagem cristã de salvação: “E o Senhor que disse: Peça, e ser-lhe-á dado [Mat. 7: 7] trabalhou muitas outras coisas também por meio de Antônio.’[103] O tradutor anônimo traduzido (p.60) Atanásio sem alteração. Evagrio, por outro lado, retrabalhou e estendeu esta frase de modo a declarar explicitamente que a graça foi dada em recompensa por mérito:

O Senhor também operou muitos outros milagres por meio dele, e merecidamente; aquele que prometeu no Evangelho: Peça, e ser-lhe-á dado [Mat. 7: 7] não negou seu poder ao homem que Ele encontrou e que merecia receber sua graça.[104]

Evágrio usou duas palavras aqui para deixar claro que Antônio merecia essa graça – ‘merecidamente’ (merito) e ‘merecido’ (mereretur) – nenhuma das quais estava em Atanásio, e ele introduziu especificamente na narrativa a palavra ‘graça’. Não se pode, portanto, dizer que Pelágio inventou a idéia de que a graça poderia ser merecida, e se Pelágio foi condenado por isso, então Evágrio de Antioquia também deveria ser condenado.

Em seu cap. 88, Atanásio descreveu o dom de discernimento de Antônio entre espíritos e como ele ajudou outros em suas lutas contra os demônios. Uma comparação do texto de Atanásio com Evágrio neste ponto mostra que Evágrio expandiu a narrativa de Atanásio nesta seção e adicionou o conceito de mérito aqui também. Onde Atanásio escreveu que era um elemento do ascetismo de Antônio ter o dom de discernir espíritos, Evagrio creditou explicitamente a capacidade de Antônio de discernir entre espíritos (descrito em outro lugar como graça) aos “méritos de sua vida” (uitae merita).[105]

Nos parágrafos após a morte de Antônio, Evágrio fez outras adições significativas ao texto grego: ele acrescentou a palavra “méritos” três vezes. Primeiro, depois de seguir Atanásio ao observar que: ‘Este foi o fim da vida de Antônio’, Evágrio acrescentou palavras que não estavam no texto de Atanásio: ‘Esses foram seus principais méritos’.[106] Ele acrescentou a palavra merita uma segunda vez quando explicou por que o corpo de Antônio permaneceu inalterado após sua morte: “Por causa de seus méritos”.[107] Atanásio não deu nenhuma explicação. Na seção final da revisão da Vida de Antônio, Evágrio adicionou um terceiro uso da palavra merita. Onde Atanásio escreveu que o Senhor fez um asceta recluso como Antônio famoso como resultado de sua virtude e por causa da utilidade de sua virtude para os outros, Evágrio escreveu que o Senhor tornou os ascetas famosos: ‘Para que ambos pudessem se beneficiar (p.61) do elogio de seus méritos e também outros fossem inspirados por seu exemplo.’[108] Então, onde Atanásio se referiu a ‘virtude’ (ἀρετή), Evágrio se referiu a ‘méritos’ (merita). Esta foi uma mudança semântica significativa porque o mérito continha, além de uma qualidade de bondade moral, a noção de algo devido como uma recompensa, a ideia de vinculação causal.

Evágrio fez outra adição significativa durante essa discussão sobre por que Deus tornou Antônio famoso. Um dos principais pontos de debate na controvérsia sobre o livre-arbítrio diz respeito se as referências bíblicas à predestinação podem ou não ser explicadas por referência ao conhecimento prévio de Deus das ações humanas autônomas. Essas seriam ações realizadas por humanos que, ao fazerem suas escolhas, possuíam livre-arbítrio efetivo tanto para o bem quanto para o mal moral. Em estreita aposição às referências aos méritos de Antônio que acabamos de discutir, Evágrio acrescentou outra linha que não estava no texto grego de Atanásio, perguntando a quem sua fama deveria ser atribuída senão a Cristo: ‘Quem, prevendo a devoção de Antônio à sua majestade, revelou isso homem que estava quase escondido em outro mundo … como ele havia prometido que estaria no início”.[109] A palavra antever (praeuidens) aqui é significativa porque se refere ao conhecimento prévio de Deus da ação autônoma de Antônio. Evágrio deliberadamente escolheu adicionar esta referência explícita ao debate contemporâneo e tornar sua posição conhecida: ele apoiou o argumento do livre-arbítrio humano e, para ele, a referência à presciência de Deus era o meio de preservar esse livre arbítrio no relato cristão de salvação. O tratamento desse tópico pelo escritor conhecido como Ambrosiaster, discutido no Capítulo 3, mostra que esse assunto estava sendo debatido nos textos cristãos latinos na década de 370.

É importante notar a conjunção dessas ideias na versão de Evágrio deste resumo final da Vida de Antônio. É nesta mesma seção que ao lado da referência à presciência de Deus da devoção de Antônio, Evágrio colocou sua terceira menção de “méritos”, onde Atanásio havia mencionado “virtude” (ἀρετή). Aqui também ele mencionou o exemplo duas vezes, trazendo à atenção do leitor o poder do bom exemplo para engendrar a virtude e tornando explícito o que estava implícito no texto de Atanásio. Atanásio escreveu sobre a utilidade da vida de Antônio para os outros; Evágrio usou a palavra “exemplo” (exemplum) para trazer à tona o processo em andamento. Esta mesma passagem também apresentou uma equação causal direta entre virtude e recompensa, já que Atanásio (e, seguindo-o, Evágrio) aconselhou que a Vida de Antônio devesse ser lida em voz alta para que os cristãos e monges soubessem que aqueles que serviam ao Senhor seriam bem-vindos em Paraíso:

E então leia este livro para os irmãos com grande atenção, para que quando eles aprenderem sobre a vida fiel desses destacados cristãos e monges, eles possam saber que (p. 62) nosso Salvador Jesus Cristo glorifica aqueles que O glorificam, e concede não apenas o reino dos céus para aqueles que O servem, mas também a nobreza da fama para aqueles que nesta vida desejam permanecer escondidos em áreas montanhosas remotas; claramente, eles fazem isso para que eles próprios possam se beneficiar do elogio de seus méritos e também para que outros possam ser estimulados por seus exemplos.[110]

Finalmente, Evágrio mudou o relato de Atanásio de porque Deus espalhou a consciência da vida de Antônio. Atanásio escreveu: ‘Para que, desta forma, aqueles que o ouvem possam saber que os mandamentos podem ser cumpridos com sucesso e para que possam zelar pelo caminho da virtude’.[111] Evágrio acrescentou a menção de como o exemplo, a persuasão e a imitação criavam a virtude, e destacou como a virtude veio de dentro:

Para que, por meio dos exemplos de pessoas santas, fosse ensinado que a virtude era possível e não era externa à natureza humana; e para que todo homem bom possa ser persuadido a imitar a vida abençoada pelo fruto de seu trabalho.[112]

A revisão da Vida de Antônio é, portanto, um exemplo da força interna do programa estabelecido. Todos os seus elementos foram ligados entre si para criar uma mensagem coerente. O texto de Evágrio mostra que ele defendeu este programa de Atanásio da bondade da natureza humana contemporânea, o livre-arbítrio humano e um modelo cooperativo para a relação entre o homem e Deus. Suas referências adicionais aos méritos, à presciência de Deus da virtude humana autônoma, ao exemplo e à imitação, tudo reforçou este esquema.

O significado desta evidência é que o único princípio atribuído ao ‘Pelagianismo’ que pode ser encontrado nos escritos de Pelágio é a ideia de que a graça de Deus foi dada de acordo com o mérito, e isso foi declarado clara e repetidamente por Evágrio de Antioquia em uma obra que nunca foi rotulado de herética.

Pelágio

Conforme discutido no Capítulo 1, Pelágio afirmou que a graça foi dada de acordo com o mérito.[113]

(p.63)

Outras ideias pelas quais o “pelagianismo” foi criticado por seus oponentes

Uma relação causal direta entre a virtude de um indivíduo na terra e sua recompensa por esta virtude na vida após a morte

Atanásio

Um pressuposto essencial do movimento ascético, que não foi questionado antes que o estudo das Epístolas Paulinas entrasse em voga no Ocidente latino na segunda metade do século 4, era que havia uma correlação direta entre o esforço ascético nesta vida e a recompensa de Deus no próximo. Essa relação causal segura e transparente entre esforço e recompensa foi uma base sobre a qual o ascetismo operou e foi sua motivação principal. Essa suposição era onipresente na Vida de Antônio de Atanásio. Por exemplo, ele falou sobre o desespero dos demônios quando eles têm monges focados em suas recompensas futuras.[114] Uma referência confiante as “coisas boas que virão” parece não ter sido problemática para Atanásio.[115] Embora ele tenha alertado contra o pensamento de que poderes especiais selecionados deveriam ser esperado em pagamento por esforço ascético, ele assumiu que o ascetismo equivalia a futura entrada no céu:

“E assim, sempre que continuarmos com o ascetismo por todos os nossos oitenta ou mesmo cem anos, não governaremos por um período igual a cem anos, mas sim, no lugar dos cem anos, governaremos pela eternidade. E depois de termos lutado na terra. , não herdaremos na terra, mas sim temos nossas promessas no céu. Quando depositamos este corpo corruptível, recebemos em troca um corpo incorruptível.[116]

Atanásio usando um verbo no tempo futuro para descrever a salvação dos monges (‘nós governaremos’), e um verbo no presente (‘nós temos’) para afirmar que uma vez que eles lutaram contra o mal na terra, os monges possuíram suas promessas no céu. A construção gramatical de ἵνα mais um subjuntivo (‘para que’) expressando vinculação causal foi repetidamente colocada como um elo entre esforço e salvaguarda na narrativa de Atanásio (p.64).[117] Este aspecto da graça de Deus, a graça da salvação, foi apresentado inequivocamente como dependente do esforço. Sem menção da causa anterior de Deus da perseverança de um monge na virtude por meio da operação da graça preveniente, a equação causal do esforço humano autônomo na terra e a recompensa divina no céu era, ininterrupta e segura. Atanásio apresentou esta simples implicação como um dado quando Antônio aconselhou os monges a não ficarem desanimados por causa dos ataques dos demônios: “Mas, em vez disso, tenhamos ânimo e nos regozijemos sempre como aqueles que são salvos”.[118]

Em suas palavras finais de conselho aos monges, Antônio tornou explícito mais uma vez a relação causal direta entre seu esforço ascético e a recompensa que receberiam, com a vinculação causal novamente expressa na palavra ἵνα (“para que”). Ele os aconselhou a sempre se apressarem em se unir primeiro ao Senhor e depois aos santos: ‘“Para que depois da morte eles te recebam nos reinos eternos como amigos e pessoas familiares a eles”.[119] Antônio discutiu sua recepção no céu como um fato futuro.[120] Essa ideia de uma relação causal direta entre o esforço humano e a recompensa divina dependia, para sua eficácia, de uma presunção do livre-arbítrio humano. Assim, um nexo de várias ideias que eram comuns no ensino cristão contemporâneo estava fundamentalmente em desacordo com a noção de uma graça que sempre foi preveniente ao esforço humano.

Além de tais declarações abertas de uma relação causal transparente entre esforço e recompensa, três aspectos dos ensinamentos de Atanásio em sua Vida de Antônio afirmaram o princípio de que o esforço estava diretamente relacionado causalmente à recompensa. Primeiro, seu uso de recompensa e linguagem de galardão, que sugeria uma ligação causal direta entre esforço e salvação. Em segundo lugar, suas referências à escolha pessoal; embora não sejam frequentes, eram claros e significativos. E terceiro, sua ênfase onipresente no esforço pessoal individual para alcançar a virtude, que ele então vinculou à obtenção da salvação em uma implicação causal evidente.

A linguagem de recompensa e de galardão

A parênese ascética cristã inspirou-se nas muitas passagens bíblicas que empregam a linguagem da recompensa financeira e do retorno. Atanásio afirmou que a promessa de vida eterna era algo que um cristão comprou para si mesmo: ‘“E enquanto tudo no mundo é comprado por um preço justo, e uma pessoa troca uma coisa por outra de igual valor, em contraste a promessa de eterno (p.65) a vida é vendida a baixo preço.”[121] Ele usou o vocabulário do ganho para destacar esta equação uniforme entre o dispêndio de esforço na terra e a recompensa no céu:

‘Assim como se alguém pensasse levianamente em uma só dracma de bronze para ganhar um lucro de cem dracmas de ouro, da mesma forma aquele que é senhor de toda a terra e renuncia a tudo, desiste de uma coisinha e recebe uma cem vezes mais.’[122]

Um pouco mais tarde, na mesma passagem, Atanásio repetiu a linguagem do ganho para argumentar pela rejeição das posses materiais. A ideia de que os monges veriam um retorno foi novamente expressa na conjunção ‘para que’ (ἵνα):

“E então por que não os abandonamos por causa da virtude, para que também possamos herdar um reino? Por isso, nenhum de nós se entusiasme com as posses. Para que proveito há em possuir essas coisas que não levamos conosco?’[123]

O tradutor anônimo

Porque ele traduziu o texto de Atanásio para o latim muito de perto, o tradutor anônimo discutiu em termos igualmente claros a mesma implicação direta entre a conquista da virtude cristã nesta vida e a recompensa na próxima, conforme promovido por Atanásio. Antônio lembrou aos monges as coisas boas que viriam, e como cada indivíduo determinava seu próprio destino no Dia do Juízo.[124] Ele descreveu os monges como corajosos contra os demônios porque eles estavam (p.66) pensando nas coisas boas do porvir.[125] O fruto do ascetismo era bom.[126] E a equação causal entre virtude e obtenção do reino dos céus era transparente e certo.[127] A linguagem de ganho e lucro também fazia parte do léxico latino do tradutor anônimo de recompensa pelo esforço despendido.[128] Assim como Atanásio havia feito, sua versão latina da Vida de Antônio falava em comprar e vender acesso ao reino do céu.[129]

Evágrio

A equação causal direta entre esforço ascético e recompensa anunciada por Atanásio também era um princípio fundamental do texto de Evagrio.[130] Como na narrativa de Atanásio, o desejo por tais recompensas era recomendado como armadura defensiva contra as tentações do diabo: ‘“Mas se nós estão ansiosos pelo Senhor e o desejo de coisas boas no futuro nos incendiou de paixão … nenhum demônio será capaz de se aproximar para nos conquistar”.[131] Evagrio reforçou ligeiramente a responsabilidade autônoma dos monges neste processo, acrescentando o texto de Atanásio afirmava que os monges deviam estar ansiosos.

Outra pequena mudança que contribuiu para aguçar a mensagem foi a introdução de Evágrio do termo “recompensas” (praemia) no discurso. Onde Atanásio escreveu sobre como: “O desejo entrou em sua mente para que as coisas celestiais (p.67) viessem”, Evágrio escreveu: “Sua mente em chamas com ânsia por recompensas celestiais”.[132] Esta modificação na terminologia colocou em prática um desenvolvimento em significado porque introduziu um senso de algo devido, de virtude que receberia um retorno. “Recompensas” (praemia) como uma tradução de “coisas celestiais do porvir”, e “méritos” (merita) como uma tradução de “virtude”, foram ambos os termos que expressaram uma mudança sutil no discurso.

Evágrio aguçou o foco de outros aspectos do programa de Atanásio também. Por exemplo, ele acentuou a linguagem do investimento. A seção do cap. 16 ao cap. 18 no texto de Atanásio tratava do motivo pelo qual uma vida inteira de esforços era um pequeno investimento para um retorno eterno no céu. Ele usou vocabulário retirado do comércio cinco vezes nesta seção, enquanto Evágrio condensou o texto de Atanásio e usou oito palavras derivadas de comércio, com o resultado de que a mensagem foi mais contundente.[133] Ambos os escritores também incluíram comentários sobre reciprocidade nesta seção, e o a impressão geral transmitida foi que ganhar a salvação poderia ser comparado a uma transação comercial.[134] Ambos os escritores também ocasionalmente usaram verbos no tempo futuro, o que sublinhou a impressão de uma vinculação causal garantida.[135]

Outro exemplo da maneira pela qual Evágrio fortaleceu e esclareceu algumas das implicações do programa de Atanásio é oferecido pelas mudanças que ele fez no relato de Atanásio sobre o discurso final de Antônio de conselho aos seus monges. Atanásio enfatizou a necessidade de esforço individual, pois Antônio disse duas vezes aos monges que eles deveriam se esforçar e estar disponstos, e como foi visto, Atanásio também apresentou uma declaração clara da certeza de que a vinculação causal da atividade dos monges seria sua conquista para salvação.[136] Enquanto isso, Evágrio acrescentou uma (p.68) segunda declaração clara desta implicação causal, acentuando a narrativa de Atanásio sobre este ponto: ‘“Todos os dias pensem em suas mentes sobre a natureza perigosa da vida, e a recompensa celestial será atribuída a ti sem demora.”[137] Nesta mesma passagem, Evágrio reforçou a equação causal entre virtude cristã e recompensa no céu, mencionando ‘recompensa’ (praemium) com seu sentido inerente de reembolso devido, e nomeando a ‘vontade’ (uoluntas) como o fator determinante na busca deste modo de vida.[138] No geral, a mensagem de Atanásio foi transmitida de forma mais incisiva por Evágrio, e Evágrio direcionou a atenção para conceitos sutilmente diferentes por meio de sua escolha de vocabulário. Uma mudança similarmente sugestiva é revelada no início da Vida de Antônio, quando Atanásio descreveu o desenvolvimento inicial do monaquismo no Egito, e como aqueles que desejavam “dar atenção a si mesmos” buscaram o ascetismo longe de suas aldeias. O verbo usado por Atanásio era ‘dar atenção a si mesmo’ (προσέχειν ἑαυτῷ); o tradutor anônimo usou as palavras sibi attere (“dar atenção a si mesmo”); Evágrio expressou isso como aqueles que desejavam “se beneficiar” (sibimetipsi prodesse) no serviço de Cristo, o que realocou o significado para focar na vantagem que adviria como resultado de seu esforço.[139] Por tais mudanças no sentido e pela acentuação de certos elementos no programa geral de paraenesia ascética, Evágrio desenvolveu a terminologia do programa de modo que seu texto se tornou o modelo a partir do qual Pelágio extraiu todos os princípios que apareceram em seus escritos: ‘vontade’ (uoluntas), ‘mérito’ (merita ) e ‘recompensa’ (praemium).

Em todas as três versões da Vida de Antônio, a relação causal direta entre o esforço humano e a recompensa divina era inquestionável e era a principal alavanca de persuasão de seus autores em seu discurso de oferecer o cristianismo ascético. Foi o único argumento de oferecer o ascetismo.

Pelágio

Um princípio fundamental do ensino de Pelágio era que havia uma vinculação causal segura e transparente entre a justiça na terra e a recompensa no céu. Foi com essa visão de glória futura que ele procurou motivar Demetrias a se empenhar pela virtude, aconselhando-a a mantê-la em todos os momentos:

Que estes sejam os pensamentos que giram continuamente no coração da virgem. A estes dirija o seu esforço ao longo do dia, neles deite a cabeça para descansar à noite, pois estes permitem que a sua alma volte a despertar pela manhã. Nenhum trabalho deve parecer muito difícil, nenhum tempo muito longo para esperar, quando o prêmio em jogo é a glória eterna.[140]

(p.69) A perfeição como meta e a possibilidade da impecabilidade humana

Outra crítica dirigida ao ‘Pelagianismo’ foi que ele afirmava a possibilidade da impecabilidade humana. De acordo com a crítica, esta não era apenas uma proposição impossível ou improvável, mas sacrílega porque era arrogante e desrespeitosa a Deus. Esta foi a acusação subjacente ao princípio 14 das teses que Agostinho atribuiu ao ‘Pelagianismo’: ‘Da declaração de Pedro: Somos participantes da natureza divina [2 Ped. 1: 4], segue-se que a alma pode ser tão sem pecado quanto Deus. ‘A acusação de que Pelágio pregava que a impecabilidade humana era alcançável foi às vezes modificada para a acusação de que ele pregava que a impecabilidade poderia ser alcançada’ sem a ajuda de Deus’.[141] a acusação foi a alegação significativamente central que Jerônimo fez contra Pelágio em seu Diálogo contra os pelagianos (Dialogus aduersus Pelagianos).[142] Era, portanto, uma importante acusação de “pelagianismo”, uma vez que era caracterizado por seus oponentes.

Em seu On the Deeds of Pelagius, Agostinho afirmou que era aceitável, como os bispos concluíram no julgamento de Pelágio em Disópolis, dizer que um homem poderia ser: ‘Sem pecado pela ajuda e graça de Deus’. Aqui, Agostinho argumentou que o que importava era o que significava graça. Ele estava certo de que sua interpretação da graça como uma forma absoluta de graça preveniente era a única interpretação possível para os cristãos católicos, e que os bispos de Dióspolis devem ter entendido neste sentido.[143] Em seu On the Perfection of Human Righteousness, Agostinho escreveu a respeito de Celéstio:

Pois ele não ousou dizer que ninguém, ele mesmo ou outra pessoa, não tem pecado, mas apenas respondeu que alguém pode ter, um ponto que também não negamos. A questão é quando alguém pode ser e por meio de quem pode ser.[144]

Agostinho então associou as declarações de Celéstio com a sugestão de que a impecabilidade era possível sem a ajuda de Deus, e fez a afirmação de que a impecabilidade só era possível após a morte. Ele então traçou uma distinção entre correr perfeitamente e alcançar a perfeição, a fim de explicar as referências bíblicas à justiça perfeita: ‘Isto é, que tantos de nós corramos perfeitamente, tenha em mente que ainda não somos perfeitos, para que possamos ser aperfeiçoado naquele lugar para o qual estamos correndo perfeitamente [ou seja, o reino dos céus (p.70) após a morte]’.[145] Assim, nos escritos que criticavam Pelágio, os fundamentos da acusação contra Pelágio mudaram da condenação da declaração de que o homem poderia ser sem pecado, para a condenação da declaração de que o homem poderia ser sem pecado sem a ajuda de Deus, de volta à condenação da declaração de que o homem poderia ser sem pecado.

O uso da palavra “perfeição” para expressar a aspiração a respeito da imitação de Cristo não tinha sido previamente examinado de maneira hostil, e tal linguagem era comum na literatura ascética. A palavra grega τελειότης (“completude”, “perfeição”) foi traduzida por Tertuliano, escrevendo no início do século III dC, como perfectio. Os escritores latinos cristãos subsequentes seguiram o uso de Tertuliano. A palavra grega τελειότης era usada regularmente sem comentários adversos. Na prática, significava “perfeição” e retinha pouca ou nenhuma conexão semântica com τέλος (“fim” ou “objetivo”), embora etimologicamente estivesse ligado à ideia de um “objetivo”. O latim perfectio não tinha esse vínculo etimológico com a ideia de algo “destinado a”; ele designou enfaticamente algo “alcançado” por meio de sua derivação do particípio passado passivo de “alcançar” (perficere).[146]

O novo elemento, introduzido durante a controvérsia sobre os ensinamentos de Pelágio, foi a sugestão de que a referência à “perfeição” era um sacrilégio. Em seu On Nature and Grace (De natura et gratia), Agostinho evitou a questão da retidão e da perfeição, embora fosse um dos anátema que ele atribuiu ao ‘Pelagianismo’. Ele afirmou que não estava interessado no tópico da perfeição e encobriu qualquer distinção entre retidão e perfeição:

Quanto àqueles que estão progredindo dessa maneira, não me importo muito sobre onde e quando eles podem ser aperfeiçoados pela justiça completa; mas onde quer que eles possam ser aperfeiçoados, eu afirmo que eles não podem ser aperfeiçoados exceto pela graça de Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo.[147]

A conclusão do Sínodo de Dióspolis foi que o que era repreensível era a declaração de que a impecabilidade poderia acontecer sem a graça e a ajuda de Deus.[148] O panorama na Vida de Antônio, no qual Antônio foi mostrado sendo ajudado por Deus, cumpriu a cláusula de Dióspolis, mas a decisão do sínodo não estipulou a natureza exata da ‘graça e ajuda’. A natureza dessa graça não foi explicada em Dióspolis para a satisfação de Agostinho porque não foi especificada como graça preveniente.[149] Três anos depois, em 418 dC, os Cânones 7–9 do Concílio de Cartago (p.71) anatematizou a proposição de que a impecabilidade sempre foi possível.[150] Mas qual foi a posição sobre impecabilidade e perfeição afirmada nas três versões da Vida de Antônio?

Atanásio

Antônio de Atanásio disse que era possível deixar de pecar:

“Mas vamos ter essa observância também para estarmos protegidos do pecado. Que cada um de nós anote e registre por escrito as ações e os movimentos de nossas almas, como se fosse declará-los uns aos outros. E tenha certeza de que, puramente por vergonha de serem conhecidos, deixaremos de pecar e deixaremos totalmente de manter qualquer coisa impura em nossos corações.’[151]

A declaração de Atanásio de que era possível devolver a alma a Deus no estado em que Ele a havia criado (já discutido) também foi uma afirmação da possibilidade da impecabilidade humana. Seguindo a sugestão da citação bíblica de Mat. 19: 21-2, que lançou a carreira ascética de Antônio, a linguagem da pureza era comum na narrativa de Atanásio.[152] Ele descreveu a alma de Antônio como pura.[153] Quando Antônio foi levado ao céu por anjos, e demônios acusaram Antônio de pecado, Atanásio deu a entender que, desde o momento em que se tornou monge em diante, Antônio não cometeu nenhum pecado, porque quando os demônios exigiram que ele ‘prestasse contas’, Atanásio escreveu que eles eram incapazes de provar suas acusações de pecado.[154]

O tradutor anônimo

O tradutor anônimo não alterou nada do texto de Atanásio sobre este assunto. Onde Atanásio escreveu que a disposição da alma de Antônio era “pura” (καθαρός), o tradutor anônimo traduziu como “puro” e “limpo” (purus e mundus).[155] Sua versão latina traduziu fielmente a declaração de Antônio de que se todos os monges tivessem relatado seus pecados um ao outro, eles não pecariam.[156]

(p.72) Evágrio

Desde o início de sua versão da Vida de Antônio de Atanásio, Evágrio usou variantes da palavra ‘perfeito’ (perfectus) para estabelecer o padrão normalizado por Antônio e o padrão ao qual os monges deveriam aspirar: ‘Na verdade, saber quem era Antônio oferece o caminho perfeito para a virtude”.[157] O texto de Atanásio não mencionou a perfeição neste ponto.[158] Quando Antônio foi brevemente levado aos céus em espírito e os demônios tentaram detê-lo, Evágrio inseriu em sua tradução da Vida de Antônio uma declaração não presente no texto de Atanásio: Atanásio meramente comentou que os demônios não podiam provar suas acusações e, portanto, não podiam deter Antônio, mas Evágrio observou além da causa específica de seu fracasso, enquanto os anjos perguntavam aos demônios por que o estavam detendo: ‘Quando Antônio não tinha falhas.’[159]

Evágrio sentiu-se livre para proclamar a perfeição como a meta do esforço – ‘Nesta vida é apropriado que você imite o que é perfeito’ – outra referência à perfeição ou ausência de pecado que não estava no original de Atanásio.[160] Quando Antônio sentiu, ele teve que revelar uma visão aos monges, Atanásio afirmou que a consciência de Antônio estava limpa de que ele não era motivado pelo desejo de se vangloriar. Evágrio, entretanto, inseriu uma declaração mais positiva sobre Antônio: “Pois sua alma era pura em Cristo”.[161] Assim, Evágrio alterou o texto de Atanásio para declarar explicitamente que Antônio alcançou pureza de alma, onde Atanásio deixou essa conclusão implícita. Esta evidência sugere que Evágrio não viu nenhum mal em afirmar a perfeição de Antônio e declarar que Antônio era “puro de espírito”. Na verdade, ele deliberadamente anunciou a impecabilidade de Antônio como inspiração e modelo para os outros.

(p.73) Pelágio

Pelágio argumentou que houve homens de perfeita justiça no Antigo Testamento como parte de sua prova de que a natureza humana era inerentemente boa e também apresentou a Demetrias o objetivo da perfeição.[162] Se Pelágio foi acusado de usar a palavra ‘perfeição’ (perfectio) para descrever o objetivo do esforço ascético, então a mesma acusação também deve ser feita contra Evágrio de Antioquia. Assim como Atanásio e Evágrio escreveram sobre a consciência pura de Antônio, Pelágio avisou Demetrias que, onde os pecadores temiam a vinda do Senhor, ela poderia esperar por isso porque sua consciência era pura.[163] No contexto, rodeado por descrições de experiências no Dia do Juízo, essa observação não funcionou como lisonja, mas como um aviso.

Deus ouve as orações dos justos para que suas orações sejam mais eficazes do que as orações de pessoas que não são justas

Um ensino atribuído ao ‘Pelagianismo’ que foi criticado por seus oponentes foi à sugestão de que Deus ouviu as orações dos justos mais favoravelmente do que as orações dos pecadores. Este não foi um dos quatorze princípios, nem fundamentou qualquer princípio, mas incorporou e promoveu a acusação de arrogância contra o “Pelagianismo”. Foi apresentado como uma implicação da ideia de que a graça era merecida e a inferência injustificada foi extraída dos escritos de Pelágio de que ele sugeriu que alguns de seus destinatários eram perfeitos, o que foi então estigmatizado como arrogância. A sugestão de que Pelágio disse a alguns de seus correspondentes que eles eram justos ou perfeitos foi interpretar em seus escritos algo que não estava lá. Um exemplo dessa crítica é a interpretação hostil disseminada pelos oponentes de Pelágio da oração da viúva em Sobre a Vida Cristã. A oração não foi de fato uma sugestão de oração pela viúva a quem a carta foi endereçada; foi um cenário hipotético proposto como uma ferramenta motivacional a fim de encorajá-la a lutar pela retidão, lembrando-a de quão eficaz (p.74) ela seria se pudesse orar como uma pessoa justa.[164] A acusação feita pelos críticos de Pelágio era que essa oração era uma bajulação grosseira da viúva, porque sugeria que ela possuía justiça perfeita, e exemplificava a arrogância de Pelágio ao sugerir que qualquer um poderia se dirigir a Deus com tanta confiança em sua própria justiça.[165] Essa leitura errada da passagem era usada apoiando a caracterização do ‘Pelagianismo’ como arrogante, embora não fosse, e não seja claro que Pelágio escreveu Sobre a Vida Cristã.

Atanásio

Atanásio retratou Antônio como alguém cujas orações Deus ouviu. Ele imediatamente seguiu essa afirmação com a declaração de que Antônio não deixou que isso o tornasse arrogante:

Ele tinha empatia por aqueles que estavam sofrendo e orava com eles. Frequentemente e para muitas pessoas, o Senhor o ouvia. E nem quando Antônio foi ouvido se gabou, nem quando não foi ouvido, ele resmungou.[166]

Com referência à capacidade de Antônio de curar, embora Atanásio enfatize que não foi Antônio que alcançou a cura, mas Cristo agindo por meio dele, ao mesmo tempo o modelo que ele consistentemente retratou foi as orações de Antônio sendo eficazes por causa de sua virtude.[167]

O tradutor anônimo

O tradutor anônimo não alterou o texto de Atanásio.

Evágrio

Mais uma vez, Evágrio tornou explícito o que estava implícito no texto de Atanásio. Ele declarou explicitamente que Deus respondeu às orações de Antônio por causa de sua virtude, e acrescentou a palavra “mérito”: “Antônio meramente orou e o Senhor concedeu tudo como uma recompensa pelos méritos de sua vida.’[168]

(p.75) Pelágio

Em Sobre a Virgindade, Pelágio afirmou a mesma ideia quando disse ao seu destinatário: “Deus ouve lábios sagrados e rapidamente concorda com as orações que uma língua imaculada fala”.[169] No entanto, como acabamos de ver, Evágrio já havia afirmado que Antônio méritos fizeram com que suas orações fossem atendidas, e Pelágio não inventou uma nova doutrina quando repetiu essa ideia. Quando Evágrio fez a afirmação, era aceitável dentro do ensino cristão e ninguém comentou sobre isso porque tinha uma base bíblica clara [1 Ped. 3:12, Salmos 34:15]. Mas uma vez que o mito de “Pelagianismo” tinha sido inventado e caracterizado como intérpretes arrogantes e hostis dos escritos de Pelágio, e escritos que seus oponentes associavam a Pelágio, agora leem a mesma declaração que Evágrio havia feito quarenta anos antes como exibindo arrogância.

Essa virtude pode ser alcançada facilmente

Embora não seja um dos princípios atribuídos ao ‘Pelagianismo’ nos anátemas sinodais, a sugestão de que a virtude poderia ser alcançada facilmente foi outra crítica que Agostinho fez a Pelágio por meio da qual Agostinho caracterizou o ensino de Pelágio como arrogante.[170] Agostinho objetou que Pelágio havia adicionado posteriormente a palavra ‘facilmente’ (facile) em seu relato de suas respostas em Diospolis, quando a palavra ‘facilmente’ não foi incluída na pergunta original feita a Pelágio pelo sínodo, e Agostinho caracterizou o uso do advérbio como um ponto controverso:

Pois aqueles que levantaram a objeção, por alguma negligência, omitiram uma palavra que foi objeto de considerável controvérsia. Pois eles estabeleceram que ele disse: ‘O homem pode não ter pecado, se quiser, e pode obedecer aos mandamentos, se quiser’: nenhuma menção foi feita à facilidade. Além disso, em resposta, ele afirmou: ‘Dissemos que os seres humanos podem não ter pecado, se quiserem, e podem guardar os mandamentos de Deus, se quiserem’. Ele não disse que eles podem “guardar facilmente”, mas apenas que podem “guardar” os mandamentos.[171]

(p.76) Atanásio

Atanásio afirmou várias vezes que alcançar a retidão foi fácil.[172] Antônio argumentou especificamente que o caminho da retidão: “Não é uma coisa difícil” e: “É uma coisa fácil”.[173] Ele também retratou a sugestão de que era difícil como o argumento do diabo, deliberadamente destinado a enganar Antônio para que desistisse de seus esforços ascéticos.[174]

O tradutor anônimo

O tradutor anônimo foi fiel à mensagem de Atanásio sobre isso, afirmando três vezes que a virtude era facilmente alcançada.[175] Ele retransmitiu o contraste que Atanásio traçou entre a bondade inata do homem e algo que vinha de fora da pessoa, um contraste projetado para enfatizar que, desde a virtude era inata ao homem, portanto não era difícil de alcançar.[176] Uma rara mudança no texto de Atanásio ocorreu quando o tradutor anônimo alterou o conselho de Antônio aos monges para manter em mente os atos dos santos a fim de treinar suas próprias almas para imitar o zelo dos santos. Nesse ponto, o tradutor acrescentou dois comentários de sua autoria. Primeiro, ele disse que eles deveriam se lembrar dos santos: ‘“Para serem inspirados com zelo por levar suas almas à vista de Deus.”’ Em segundo lugar, ele acrescentou a observação de que isso seria fácil: “Mas você pode completar isso facilmente se você se lembrar dos mandamentos de Deus”.[177] Assim, o tradutor anônimo acrescentou um lembrete da meta que eles estavam alcançando para si mesmos e inseriu sua própria terceira afirmação da facilidade de conduzir suas almas aos olhos de Deus.

(p.77) Evágrio

Em contraste com Atanásio, Evágrio não usou a palavra “fácil” no longo discurso de Antônio sobre a bondade da natureza humana. Em outro lugar, no entanto, ele acrescentou algo não no original de Atanásio quando relatou que: ‘[Antônio] também costumava dizer que o caminho para a virtude era amplo, se os monges individuais observassem o que eles próprios faziam ou relatassem todos os pensamentos de suas mentes aos irmãos’.[178] Isso implicava que muitos podiam seguir o caminho da virtude e, portanto, não era um caminho difícil, acessível apenas a alguns. Esta opinião foi localizada em seu argumento de que a natureza humana contemporânea era inatamente inclinada para o bem, e que a vergonha e a consciência eram aspectos dessa inclinação natural para a virtude.

Pelágio

Em sua Carta a Demetrias, Pelágio argumentou que o zelo e a aplicação tornariam: ‘Luz e doce o jugo de Cristo, mais doce e mais leve’.[179] Por outro lado, na Carta a Celantia ele descreveu o caminho da castidade como difícil.[180]

Esta evidência sugere que as declarações sobre a facilidade de aderir às injunções de Cristo não eram incomuns na parênese ascética que estava em circulação por décadas, quando Agostinho caracterizou essa ideia como parte de uma “nova heresia”. As críticas a Pelágio por usar tal linguagem (no caso de Pelágio muito mais cautelosamente do que Atanásio havia feito) devem ser dirigidas a Atanásio também.

O Cristianismo defendia o abandono da propriedade porque ensinava que os ricos não podiam entrar no reino dos céus

Atanásio, a tradução latina anônima, Evágrio e Pelágio

O princípio 7 na lista de Agostinho atribuiu esta visão ao “Pelagianismo”. Todas as três versões da Vida de Antônio propunham Antônio como um modelo de virtude cristã, e um aspecto importante dessa virtude era que ele rejeitava a propriedade. Sua falta de interesse por bens materiais era regularmente proposta como uma virtude em todas as três versões da Vida de Antônio. Antônio de Atanásio disse aos monges que uma vida reta e fé em Deus eram uma defesa contra os demônios, e ele listou os elementos de seu modo de vida que os demônios temiam, dos quais “não estar apegado ao dinheiro” (τὸ ἀφιλάργυρον) era um deles. Na lista de Evágrio, isso foi sutilmente alterado para tornar explícitos os elementos do programa ascético. Este item apareceu como ‘pobreza voluntária’ (p.78) (uoluntaria paupertas), de modo que uma atitude mental se tornou uma condição material. Esta foi outra das mudanças marginais que, em combinação, tornaram a versão de Evágrio do projeto ascético mais programática.

Esta definição de virtude cristã como requerendo desdém pela riqueza material não pode ser diretamente equiparada a uma doutrina de que pessoas ricas não seriam capazes de entrar no céu. Ler tal doutrina na Vida de Antônio seria atribuir falsamente um ensinamento a ela. Ainda assim, em sua promoção da rejeição de bens materiais, as três versões da Vida de Antônio apresentaram uma imagem mais radical da virtude cristã do que Pelágio em suas cartas a Demetrias e Celantia, em nenhuma das quais ele sugeriu que seu destinatário deveria doar sua propriedade. Pelágio disse a essas duas mulheres de famílias ricas que elas tinham esperança de entrar no reino dos céus. Sua estratégia para combater o materialismo excessivo era, em vez disso, redefinir a riqueza em termos espirituais, a fim de promover os valores espirituais no lugar dos materialistas.

A acusação de arrogância

Conforme observado no Capítulo 1, um aspecto-chave da caricatura do ensino de Pelágio criado pelos proponentes do triuno foi à alegação de que era arrogante. Tanto Agostinho quanto Jerônimo vincularam essa arrogância à justiça própria dos fariseus, associando implicitamente Pelágio à toxicidade dos fariseus como agitadores pela morte de Jesus.[181]

Atanásio

Como foi mostrado, Antônio foi feito a personificação da vontade humana de buscar a virtude. Como o discurso literário cristão foi cada vez mais permeado por valores ascéticos, o efeito disso foi colocar a intenção humana na vanguarda da atenção do leitor cristão. Se o espírito humano iria desempenhar um papel tão proeminente na mensagem cristã de salvação, deveria ser apresentado como parte de uma caracterização da dinâmica humano-divina como uma de cooperação, e deveria haver advertências estritas contínuas contra o perigo da arrogância em ultrapassar o equilíbrio apropriado neste relacionamento. Este modelo cooperativo foi apresentado totalmente formado nas três versões da Vida de Antônio – ou seja, uma estratégia preventiva já estava em vigor para lidar com a armadilha potencial da arrogância. A Vida de Antônio de Atanásio foi intercalada com admoestações regulares para evitar a arrogância. Uma causa potencial de arrogância pode ter sido os poderes especiais atribuídos a Antônio, e Atanásio estava bem ciente desse risco. Suas duas táticas para prevenir a arrogância eram primeiro, afirmar em todas as ocasiões que era Deus quem operava as curas por meio de Antônio e, segundo, sempre descrever o poder como um dom, pois isso mantinha a onipotência de Deus e estabelecia uma exigência (p.79 ) por gratidão. Os conceitos de “graça” (χάρις) e “dom” ou “favor” (χάρισμα) foram usados ​​para incutir gratidão obrigatória. Nas três versões da Vida de Antônio, “graça” (χάρις, gratia) desempenhou esse papel essencial na estratégia preventiva. O perigo da arrogância, portanto, já havia sido identificado e previsto por aqueles que anunciaram esta abordagem ao Cristianismo, e foi a ideia de um “dom” (“graça”), que eles usaram para prevenir a arrogância. Cada vez que Atanásio atribuía a Antônio alguma habilidade especial, ele ao mesmo tempo apontava a agência de Deus e se referia ao poder como um presente, removendo consistentemente qualquer oportunidade de arrogância.[182]

Antônio sempre pensou com antecedência sobre como evitar o orgulho:

Quando se viu importunado por muitas pessoas e não lhe foi permitido retirar-se em retirada de acordo com seu propósito como desejava, tomando cuidado para que, pelas coisas que o Senhor fez por meio dele, ele próprio pudesse se orgulhar, ou outra pessoa poderia considerá-lo melhor do que ele era, ele pensou sobre isso com antecedência, e apressou-se a subir para a parte superior de Tebaida.[183]

A escolha de palavras de Atanásio enfatizou como Antônio evitou qualquer chance de arrogância em si mesmo ou de uma opinião inflada sobre ele nos outros: “ele cuidou” (εὐλαϐηθεὶς) e “ele pensou sobre isso com antecedência” (ἐσκέψατο). Isso reflete as próprias ações do autor na composição de sua narrativa: a cada passo, ele evitou qualquer oportunidade de orgulho. Cada vez que Antônio derrotava o diabo, Atanásio retratava Antônio atribuindo seu sucesso ao Senhor.[184] Todos os milagres foram expressamente declarados como tendo sido realizados por Deus, não Antônio.[185] O próprio Antônio enfatizou a necessidade de evitar a arrogância.[186] Antônio de Atanásio aconselhou os monges a escrutinar suas próprias ações para o pecado e ele proibiu expressamente o orgulho na eventualidade de eles não encontrarem pecados em si mesmos: ‘“Se ele não pecou, ​​não se glorie, mas persevere na virtude e não afrouxe, e deixe ele não condena seu (p.80) vizinho, nem se declara justo”.[187] Antônio foi retratado como um modelo de humildade, por exemplo, em suas relações com aqueles em ordens clericais.[188]

O tradutor anônimo

A versão latina antiga da Vida de Antônio traduziu as críticas de Atanásio contra a arrogância fielmente, sem alteração.[189]

Evágrio

Evágrio aceitou sem reservas a ênfase de Atanásio sobre a necessidade de evitar a arrogância como uma parte essencial do programa teológico de ascetismo. Em algumas ocasiões, Evágrio retransmitiu as críticas de Atanásio sobre este assunto sem alterá-las.[190] Em quatro ocasiões, no entanto, quando Atanásio censurou a arrogância, Evágrio transmitiu este conselho, mas também acrescentou a ele. A primeira ocasião veio quando Antônio disse aos monges que foi Cristo quem curou e não Antônio (no capítulo 80 do texto de Atanásio), e aqui Evágrio fez um acréscimo importante. A cura ocorreu no contexto de persuadir os pagãos de que o Deus cristão era superior a seus próprios deuses, de modo que a implicação em todas as três versões era que os pagãos podiam escolher acreditar, o que pressupunha o livre-arbítrio. Evágrio adicionou uma descrição da cura como um dom de Deus, mas também como “merecido”, ao lado de uma condenação da arrogância em relação à habilidade retórica que por analogia funcionou como uma condenação da arrogância de qualquer tipo, incluindo em relação aos dons de Deus:

Pois eles estavam maravilhados e aterrorizados pelo homem a quem, além de tal inteligência, o dom divino dos milagres fluía em abundância. Mas Antônio atribuiu tudo a Cristo que cura, e respondeu: ‘Não pense que dei saúde a essas pessoas, Cristo opera esses milagres por meio de seus servos. Você também acredita e verá que a fé devotada a Deus, e não o orgulho inchado da retórica vazia, pode merecer tais milagres.’[191]

Assim, onde o Antônio de Atanásio simplesmente afirmou que Cristo curou por meio daqueles que acreditavam nele, o Antônio de Evágrio afirmou explicitamente que a cura era um dom resultante do mérito e, na mesma frase, ele condenou o orgulho.

(p.81) Evágrio fez a mesma adição à próxima proibição de Atanásio contra a arrogância. Cap. 83 e cap. 84, Atanásio embarcou em uma longa refutação da ideia de que milagres eram obra de humanos. Evágrio acrescentou duas perguntas retóricas para tornar a refutação mais eficaz e, mais uma vez, acrescentou a ideia de que tais curas eram dons que resultavam do mérito.[192] Uma terceira ocasião em que Evágrio aumentou as injunções de Atanásio contra a arrogância veio quando Evágrio inseriu uma frase extra de advertência do inferno.[193] Isso acentuou as consequências de quebrar a proibição de Atanásio da justiça própria, fortalecendo a proibição.

Em uma quarta instância, onde Atanásio endossou a humildade e por implicação condenou a arrogância em uma passagem na qual descreveu como Antônio mostrou grande deferência a todos os eclesiásticos, Evágrio acrescentou a esta passagem também para enfatizar a condenação do orgulho.[194] As pequenas mudanças que ele fez não foram devido à maior consciência literária de Evagrio, tanto quanto ao seu desejo de trazer à tona certos elementos do programa de Atanásio de tal forma que ninguém pudesse errar o que ele estava defendendo. Obviamente, Atanásio estava preocupado que seu programa corresse o risco de arrogância. Evágrio estava igualmente ciente desse risco e procurou estabelecer suas medidas preventivas de forma ainda mais enfática na mente de seus leitores. Uma das maneiras que Evágrio fez isso foi acrescentando a menção do céu e do inferno, alertando sobre as consequências das escolhas dos monges, a fim de aguçar o fio persuasivo de sua narrativa.

(p.82) O argumento de que a doutrina do livre-arbítrio efetivo era inerentemente arrogante e, portanto, não era uma caricatura da posição de Pelágio caracterizá-la como tal, é viciado por essa preocupação programática embutida de manter a gratidão a Deus por seus dons. A ênfase incessante que Atanásio e Evágrio colocaram na necessidade de humildade sugere que a arrogância era não é um corolário necessário do argumento para o livre-arbítrio efetivo. O conselho de Pelágio repetiu sua insistência na necessidade de humildade.[195]

Seção 2: Referência ao Pecado Original, Graça Preveniente ou Predestinação, ou a Caracterização da Natureza do Homem como Pecaminosa e a Vontade do Homem como Fraca e Precisando de Assistência Externa para Escolher a Virtude

Ausência da doutrina do pecado original

As três versões da Vida de Antônio

A teologia de Atanásio não omitiu simplesmente a menção do pecado original; descartou sua possibilidade. Não houve menção de uma mudança no estado da natureza humana. Falando com seus monges em sua própria época, Antônio afirmou que a natureza humana deles era inerentemente inclinada à bondade moral. Na verdade, Atanásio afirmou enfaticamente que a alma não estava contaminada pelo pecado, como se para se opor a qualquer sugestão de que isso fosse possível. Tanto o tradutor anônimo quanto Evágrio expuseram essa mesma antropologia.

Ausência de menção da graça de Deus como causadora da virtude humana

Atanásio e o tradutor anônimo

Há uma ausência completa de qualquer sugestão de que “graça” (χάρις, gratia) causou virtude nas três versões da Vida de Antônio. Nenhum desses textos mencionou a graça como causa ou inspiração da ação correta. Em nenhum lugar houve qualquer menção de receber virtude, e nenhum dos três textos sugeriu pedir a Deus para dar virtude. No entanto, havia conselhos regulares para pedir ajuda a Deus para resistir ao mal.

Atanásio afirmou que a fé foi dada ao homem por Deus por meio de Jesus Cristo. A implicação disso era que a fé cristã foi dada à humanidade geralmente por meio do advento de Cristo, e não que indivíduos específicos receberam sua fé de (p.83) Deus.[196] Além disso, Atanásio estava escrevendo no contexto de persuadir os pagãos a se converterem, uma atividade que pressupunha seu livre-arbítrio efetivo. Em contraste, Agostinho argumentou que o acesso à salvação foi determinado não pelo livre arbítrio efetivo causando mérito, mas pela graça preveniente de Deus, que também causou a própria fé.[197]

Evágrio

Escrevendo sobre a impotência do diabo sendo provada pelo fato de que o diabo teve que pedir permissão a Deus para tentar Jó, Atanásio fez Antônio concluir: ‘“De modo que isso também mostra que o inimigo deve ser desprezado, porque embora ele o desejasse, ele não tinha poder contra um só homem. Pois se ele tivesse o poder, ele não teria pedido”’.[198] Evágrio, por outro lado, embora nas frases circundantes ele seguisse o original de Atanásio de perto, não se referiu a ‘um homem justo’, mas expandiu o significado dessa frase em termos de suas consequências de uma forma que omitiu claramente a referência à graça no processo de alcançar o céu. Referindo-se a qualquer um que pergunta como o diabo tinha o poder de destruir a família e os bens de Jó, ele escreveu:

‘Aquele que faz esta objeção, ouça o argumento contrário: não foi o diabo que foi capaz de fazer isso, mas o Senhor, por quem o poder sobre nós é concedido em duas direções, seja para glória se formos aprovados, ou para punição se transgredirmos. Além disso, observe com base neste exemplo que o diabo não era capaz de fazer nada nem mesmo contra um homem, se ele não tivesse recebido o poder do Senhor. Pois ninguém pede a outra pessoa algo que está em seu próprio poder.’[199]

(p.84) Evágrio, portanto, saiu de seu caminho para expandir a noção de um “homem justo” para se concentrar na escolha humana de ser justo ou mau e suas consequências. Em sua declaração das opções: ‘Glória se formos aprovados, punição se transgredirmos’, Evágrio resumiu a visão de que o homem tinha livre arbítrio para escolher. Ser apenas significava precisamente essa escolha, e as consequências da escolha foram trazidas para o primeiro plano porque eram um incentivo mais direto do que um simples adjetivo atribuindo retidão. Desta forma, Evágrio novamente trouxe os detalhes subjacentes ao programa de Atanásio, a fim de torná-lo explícito; o modelo ascético apresentado por Evágrio foi altamente incentivado.[200] Este foi um processo sutil constante de esclarecimento e explicação dos princípios subjacentes ao projeto ascético para o Cristianismo. O texto de Evágrio apresentou as implicações desta abordagem ao Cristianismo como relevante para todos, uma vez que a escolha que Evágrio apresentou se aplica a todos os cristãos, não apenas aos monges.

Evágrio fez uma mudança sutil semelhante quando traduziu o conselho de Antônio de que cada pessoa era julgada por ter ou não mantida a fé e cumprido os mandamentos. Como já observado, a expansão de Evágrio disso trouxe à tona a agência do indivíduo no resultado do verbo com pronome reflexivo (“prepara-se”, sibi praeparat).[201] Em ambos os textos, esta equação simples não deixou espaço para graça; mas enquanto Atanásio presumia que o indivíduo possuía autonomia moral, a declaração de Evagrio excluía especificamente qualquer agência externa na obtenção da salvação.

Outro acréscimo ao texto de Atanásio que tornava explícita a ausência de um papel para a graça preveniente como causa da virtude moral veio quando Antônio falou da necessidade de prestar atenção ao corpo: ‘“Para que [a alma] não seja arrastada para baixo pelos prazeres do corpo, mas em vez disso o corpo deve ser seu servo.”[202] Evágrio expandiu isso para adicionar uma declaração que tornava explícito o poder da alma sobre seu próprio corpo e sua responsabilidade resultante pelo corpo e por sua própria condição. Ele também acrescentou uma declaração que torna o homem responsável por sua própria salvação, afirmando a capacidade do homem de atingir a perfeição. Essa responsabilidade pessoal foi novamente expressa por meio de um pronome reflexivo. Evágrio reforçou a ideia de que a alma pode controlar o corpo:

(p.85) Todo o esforço da alma deve ser direcionado para evitar que a alma seja vencida pelos vícios do corpo e empurrada para as trevas eternas do inferno; em vez disso, reivindicando o controle sobre a carne que lhe foi concedido, a alma deve elevar sua morada ao terceiro céu, como o apóstolo Paulo [2Co 12: 2].[203]

Nesse relato da salvação, não havia espaço para a agência divina como fator causal da salvação. Esta frase expandiu e esclareceu as palavras adicionais anteriores de Evágrio, “prepara-se” (sibi praeparat). Nesta frase, quando se referiu ao fato de a alma ter recebido ‘controle sobre a carne’ (indultum sibi in carne imperium), Evágrio afirmou a visão de que a alma tinha poder sobre o corpo e descartou qualquer outro agente na obtenção de salvação, e ele citou Paulo [2 Cor. 12: 2] talvez para responder aos comentários do apóstolo em outro lugar em que Paulo sugeriu que ele não tinha controle sobre seu próprio corpo.[204] Considerando que no texto de Atanásio havia simplesmente uma ausência de menção da graça preveniente de Deus como um agente na virtude humana, em sua versão da Vida de Antônio, Evágrio excluiu especificamente qualquer agência extra-humana na determinação da salvação.

Pelágio

Pelágio, por outro lado, mencionou a graça regularmente em relação à justiça, exortando que os cristãos eram particularmente capazes de ser moralmente retos porque, além do exemplo de Cristo e das Escrituras, eles também eram ajudados a alcançar a justiça com a ajuda da graça divina e do Espírito Santo.[205]

Seção 3: Uso da palavra χάρις (“Graça”) e seu equivalente em latim, Gratia

O uso da palavra “graça” (χάρις, gratia) é semelhante em todas as três versões da Vida de Antônio. A questão em questão é se o termo “graça” nessas narrativas alguma vez se referiu a algo que poderia ser identificado como graça preveniente, ou seja, a inspiração anterior do Espírito Santo fazendo com que um ser humano aja virtuosamente.

χάρις na Vida de Antônio de Atanásio

Excluindo seu uso como uma preposição, Atanásio usou a palavra “graça” (χάρις) oito vezes em sua Vida de Antônio. Destes, o primeiro foi na citação de 1 Coríntios. 15:10: Ainda não eu, mas a graça de Deus comigo (uma referência paulina citada por Agostinho (p.86) para apoiar seu relato da graça preveniente). Como já discutido, a passagem em que Atanásio usou esta citação destacou a cooperação entre Deus e o homem usando o verbo “trabalhar juntos” (συνεργεῖν), e este contexto sugere como a citação deve ser lida. Existem sete outros casos de uso da palavra χάρις por Atanásio, e estes oferecem evidências sobre o que ele entendeu pelo termo e o que ele pensava ser a causa da graça. Além disso, Atanásio usou a palavra χάρισμα cinco vezes; em três desses usos, χάρισμα ficou sozinho, mas em dois deles foi usado em estreita aposição com χάρις de uma forma que sugere que as palavras eram sinônimos no uso de Atanásio.

Dos sete usos relevantes da palavra χάρις por Atanásio, cinco se referiam a um poder especial dado a Antônio. A primeira ocorreu quando, depois de descrever habilidades especiais que Antônio possuía, incluindo como Deus curou por meio de Antônio, Atanásio seguiu essas declarações dizendo que, além disso, Deus deu a Antônio ‘graça ao falar’.[206] Aqui χάρις era um poder especial dado por Deus para falar bem, um presente, e o τε (‘e’) sugere que era um presente adicional; isso implicava que a cura também deveria ser vista como um dom, e Atanásio enfatizou a agência de Deus ao tornar Deus o sujeito dos verbos “curar” (θεραπεύειν) e “purificar” (καθαρίζειν). Em termos da causa deste dom, o contexto era a discussão da virtude especial de Antônio obtida por meio de esforço ascético, de modo que seus poderes foram apresentados como resultantes de sua virtude.

O segundo uso de χάρις não se ajusta ao padrão dos outros. Vou discuti-lo depois dos cinco usos semelhantes.

O terceiro uso aparece no contexto de um poder dado aos crentes para pisar em cobras e escorpiões. Antônio disse aos monges para temerem apenas a Deus e não prestarem atenção aos demônios:

“Mas quanto mais eles fazem essas coisas, mais vamos intensificar nosso ascetismo contra eles. Pois uma vida correta e a fé em Deus são uma armadura poderosa contra eles. Pois eles certamente temem o jejum dos ascetas, suas vigílias, suas orações, sua gentileza, sua calma, sua falta de interesse por dinheiro, sua despreocupação pela fama, sua humildade, seu cuidado pelos pobres, sua esmola, sua paciência e muito de toda a sua piedade para com Cristo. Por isso tudo fazem para não serem pisados. Pois eles conhecem a graça dada aos crentes pelo Salvador, quando ele disse: Veja, eu vos dei autoridade para pisar em cobras e escorpiões, e sobre todo o poder do inimigo [Lucas 10:19] ‘.[207]

(p.87) O contexto era claramente de virtude cristã quando Antônio falou do poder que os crentes tinham sobre os demônios: χάρις foi novamente um dom de um poder especial dado àqueles que já acreditavam e eram virtuosos. É claro que não foi sua fé que foi dada aos crentes, mas um poder especial, porque foi adicionalmente glosado na citação bíblica como um “poder” ou “autoridade” (ἐξουσία) dada por Deus. Quando Atanásio descreveu a virtude e a fé cristã como armadura contra os demônios, essa declaração funcionou tanto para encorajar os cristãos à virtude quanto para persuadir os pagãos a se converterem ao cristianismo, mostrando que Atanásio via a virtude e a fé como derivadas da escolha humana, daí seu esforço para persuadir. Ao mesmo tempo, ele estava claro que o único poder capaz de derrotar os demônios era Deus e, portanto, qualquer ser humano capaz de resistir aos demônios, só era capaz de fazê-lo na medida em que participasse do poder de Deus por meio da fé em Cristo.

No quarto uso do termo por Atanásio, χάρις foi novamente o dom do Salvador de um poder especial para expulsar demônios: ‘“Mas expulsar demônios é a graça do Salvador que o deu.”’[208] Nesta passagem, o a palavra χάρισμα também ocorreu e parece ser um sinônimo de χάρις, uma vez que foi usado pouco depois para descrever um segundo poder especial dado por Deus: ‘O dom do discernimento dos espíritos’ (χάρισμα διακρίσεως πνεύματων).[209] Esta mesma habilidade de discernir entre espíritos bons e maus foram descritos em outro lugar apenas pela palavra χάρις, confirmando que Atanásio usou χάρις e χάρισμα alternadamente como palavras para descrever um poder especial dado por Deus.[210] Nesta passagem, um contraste foi traçado entre o sinal de uma vida virtuosa (a escrita do nome de alguém no céu), pelo qual o homem tinha responsabilidade, e um presente do Salvador. Atanásio imediatamente acrescentou que aqueles que se tornavam arrogantes por causa de tais poderes eram ímpios, e Deus não responderia a eles. Assim, Atanásio descreveu aqui um processo de cooperação, no qual o homem virtuoso orou e Deus deu um poder especial; e ele advertiu contra a arrogância de uma falta de gratidão humilde em reconhecimento do dom de Deus.

Outra faceta do uso da palavra χάρις por Atanásio aparece em seu uso para descrever a aparência do rosto de Antônio: “Além disso, seu rosto tinha grande graça (χάρις)”.[211] Aqui, a graça era uma qualidade especial. Na próxima linha, Atanásio se refere a um efeito dessa qualidade com a palavra χάρισμα:

(p.88) E ele também tinha este dom incomum (χάρισμα) do Salvador. Pois se Antônio estava entre uma multidão de monges e alguém desejava vê-lo e não tinha visto seu rosto antes, indo imediatamente para Antônio, ele ignorou os outros e correu até ele como se atraído por seus olhos.[212]

Nesta passagem, χάρις e χάρισμα novamente parecem ser sinônimos, ambos significando um presente de Deus de uma qualidade ou poder especial. Atanásio então explicou exatamente como o rosto de Antônio obteve sua graça especial, e não deixou o leitor em dúvida de que foi a virtude de Antônio que foi a origem dessa graça, de modo que não foi um dom totalmente “gratuito” de Deus não relacionado às ações de Antônio, mas foi o resultado do esforço ascético de Antônio:

Mas ele não diferia dos outros em sua altura ou tamanho, mas pelo estado de sua moral e pureza de alma. Pois porque sua alma não foi perturbada, sua aparência externa também não foi perturbada; de modo que, por causa da alegria de sua alma, seu rosto também sorria, e pelos movimentos de seu corpo o estado de sua alma podia ser percebido e apreendido, como está escrito: Quando o coração está alegre, o rosto fica alegre, mas quando o coração está triste, o rosto fica taciturno [Prov. 15:13].[213]

Aqui χάρις e χάρισμα foram explicitamente retratados como presentes de Deus dados como resultado da virtude de Antônio, que ao longo da Vida de Antônio foi atribuída ao esforço de Antônio.

Em outra passagem, Atanásio usou a palavra χάρισμα para descrever um presente de Deus e imediatamente explicou esse fenômeno com uma citação bíblica, dizendo que Deus instruiu a pessoa santa:

Novamente ele tinha este dom (χάρισμα) também: quando ele estava sentado sozinho na montanha, se alguma vez ele ficou perdido sobre algo que ele estava ponderando, enquanto orava, isso seria revelado a ele pela providência divina. Pois, como está escrito, o homem abençoado foi instruído por Deus [cf. É um. 54:13, João 6:45, 1 Tes. 4: 9].[214]

Também neste contexto, portanto, a narrativa apresentou um processo cooperativo no qual o dom de um poder especial de Deus estava diretamente relacionado à virtude de Antônio. O dom foi uma resposta à oração, mas Atanásio usou uma citação para apontar a virtude de Antônio como a causa de ele ter recebido o dom.

(p.89) Existem dois usos da palavra χάρις na Vida de Antônio que não se enquadram neste significado preciso do dom de uma qualidade ou poder especial que foi dado por causa da virtude de Antônio. Em uma ocasião em que Antônio encorajava os monges a não temerem as ilusões criadas por demônios, ele fez a observação geral de que era Deus quem assegurava que as maquinações dos demônios dessem em nada: ‘“Pois pela graça do Senhor todos os seus as buscas dão em nada”.[215] Este foi um dom ou favor dado por Deus à humanidade universalmente; o termo ofereceu uma forma generalizada de expressar gratidão a Deus por seu cuidado pela humanidade. O segundo uso menos frequente veio quando Atanásio descreveu como o diabo falou com Antônio e lamentou como ele estava sendo expulso pelo número crescente de cristãos e monges. Aqui também, χάρις se refere a um presente generalizado e favor à humanidade, explicado como a vinda de Cristo nas palavras de Antônio ao diabo:

‘Então, pensando na graça (χάρις) do Senhor, eu disse a ele:” Embora você sempre minta e nunca fale a verdade, mesmo que não queira, você disse esta verdade agora. Pois quando Cristo veio, ele o tornou fraco”’.[216]

Em ambos os usos, χάρις se referia a uma bondade universal para com a humanidade, pela qual a gratidão era apropriada em troca. Não havia a sensação de que isso foi conquistado pela virtude humana; estava aqui um presente gratuito, evidência do amor de Deus pela humanidade.

Em resumo, quatro dos sete usos de χάρις na narrativa de Atanásio se referem a um presente de Deus de um poder especial, concedido a Antônio por causa de sua virtude – por exemplo, o poder de curar, exorcizar ou discernir entre espíritos bons e maus. Um uso referia-se a uma qualidade sobrenatural de aparência dada a Antônio por Deus como resultado de sua virtude ascética. Dois se referiam a um presente geral concedido à humanidade que não foi conquistado e que era o resultado do amor de Deus pela humanidade. Assim, havia dois usos principais da palavra “graça” na narrativa de Atanásio: um dom ad hominem dado à virtude e um presente universal não relacionado à virtude. Também fica claro a partir do texto de Atanásio que, embora na maioria dos casos Atanásio tenha deixado claro que a graça resultou da virtude de Antônio (embora ele não tenha usado as palavras “mérito” ou “ganhar”), ele estava ciente que essa relação causal entre esforço ascético e graça pode se tornar uma fonte de arrogância, e ele trabalhou duro para evitar tal resultado.

Tomando a narrativa como um todo, Atanásio explicou que foi a fé cristã trazida à humanidade que permitiu aos cristãos derrotar os demônios, e ele descreveu como χάρις foi dado aos crentes. Assim, o quadro geral apresentado por Atanásio mostrou o dom gratuito da vinda de Cristo e a fé cristã resultante, trabalhando em parceria com indivíduos que escolheram acreditar e se esforçar pela virtude; tais indivíduos podem ser considerados dignos de receber de Deus o (p.90) dom pessoal especial da habilidade de derrotar demônios. Assim, no texto de Atanásio, após o dom geral da vinda de Cristo, a decisão de crer recai sobre os humanos. Seu texto também visava persuadir os pagãos a adotar o cristianismo, e a presunção necessária subjacente a essa tentativa de persuasão era que essa escolha cabia ao indivíduo. Assim, na representação do Cristianismo por Atanásio, um indivíduo escolheu a fé e optou por exercer um esforço para completar essa fé na virtude, e esse esforço pode resultar no recebimento de poderes especiais.

O modelo anunciado na Vida de Antônio de Atanásio era que quanto mais completa a virtude de um cristão, maiores os dons conferidos a ele por Deus: χάρις foi dado ao crente virtuoso. As vantagens da fé cristã foram anunciadas principalmente como serenidade e alegria nesta vida, e o paraíso na próxima. No geral, havia uma ênfase ligeiramente menos frequente nas recompensas na próxima vida do que na paraenesia ascética de Evágrio, Jerônimo ou Pelágio.

Gratia na tradução anônima da Vida de Antônio de Atanásio

O uso da palavra gratia pelo tradutor anônimo acompanhou de perto o uso de χάρις por Atanásio. Seu primeiro uso de gratia foi como uma tradução de ‘agradabilidade’ (τὸ χαρίεν) em uma lista de boas qualidades humanas de caráter, e esse uso pode ser posto de lado como não relevante para o significado teológico da palavra.[217] Seguindo o texto grego de Atanásio, a citação de 1 Cor. 15:10 estava situado em um contexto de cooperação entre o homem e Deus, de modo que expressava o desejo de atribuir uma ação a Deus que, no entanto, exigia a participação de ambas as partes.[218] Depois disso, o tradutor anônimo usou a palavra gratia a seguir oito vezes, um a mais do que Atanásio, porque em uma das ocasiões em que Atanásio usou χάρισμα o tradutor anônimo traduziu isso como gratia. Nas outras quatro ocasiões em que Atanásio usou χάρισμα, o tradutor anônimo usou a palavra donum para traduzir χάρισμα para o latim. O fato de ele ter usado gratia para traduzir uma ocorrência de χάρισμα, com referência ao dom de distinguir entre espíritos, sugere que ele acreditava que, para Atanásio, as duas palavras eram sinônimos. Assim, enquanto Atanásio se referia a esse poder especial de distinguir entre espíritos com a palavra χάρισμα três vezes e a palavra χάρις uma vez, seu tradutor anônimo usou a palavra gratia duas vezes e a palavra donum duas vezes. Além disso, quando Atanásio juntou os dois na passagem que descreve a graça da aparência facial de Antônio e o dom de ser imediatamente reconhecível mesmo por aqueles que nunca o viram antes, o tradutor anônimo também usou gratia para o primeiro uso (p. 91 ) e donum para o segundo, apoiando a visão de que ele entendeu as duas palavras como significando a mesma coisa neste contexto.

Como Atanásio havia feito, o tradutor anônimo descreveu a capacidade de Antônio de falar persuasivamente como ‘graça’ (gratia).[219] Assim como no original grego, o poder persuasivo de Antônio foi apresentado como sendo um acréscimo aos espíritos curadores e expulsos realizados por Deus através dele, o que implica que essas habilidades também podem ser descritas como ‘graça’. Assim como na narrativa de Atanásio, o dom do discurso persuasivo foi definido dentro de um contexto da virtude de Antônio e, portanto, com uma ligação causal implícita, mas não explícita, entre essas duas coisas. O “poder” (potestas) de pisar em serpentes foi citado de forma semelhante no contexto da declaração de que a virtude cristã de os monges eram sua melhor defesa contra os demônios, e que o poder de derrotar os demônios era uma graça concedida aos fiéis.[220]

Onde Atanásio distinguiu entre a escrita de seus nomes no céu e o dom de expulsar espíritos para diferenciar entre algo que refletia diretamente a virtude de um indivíduo e algo pelo qual apenas Deus deveria ser creditado, o tradutor anônimo traduziu ‘virtude’ (ἀρετή) como ‘virtude sagrada’ (uirtus deifica), e onde Atanásio emparelhava χάρις e χάρισμα respectivamente como os dons de expulsar demônios e discernir entre espíritos, o tradutor anônimo usou a palavra gratia para ambos os poderes especiais.[221]

A próxima questão é se o tradutor anônimo alterou alguma coisa no relato de Atanásio sobre o que causou ou desencadeou os dons especiais dados, ou mudou alguma coisa nos dois usos de χάρις por Atanásio para denotar uma graça generalizada, irrestrita e “livre”. Ao explicar a origem da graça visível no rosto de Antônio, o tradutor anônimo usou a palavra ‘mostrar’ ou ‘declarar’ (indicare) para dizer que a pureza moral e espiritual de Antônio declarava quem ele era, mas os monges sendo atraídos por Antônio também foi descrito como um ‘presente’ (donum).[222] Esta ligação causal entre sua virtude e a qualidade especial foi talvez tornada um pouco mais explícita pelo tradutor anônimo do que tinha sido por Atanásio, através do uso do verbo ‘para mostrar’ (indicare); mas, como no texto grego, na tradução anônima, algo que foi retratado na narrativa como resultado do esforço de Antônio foi denotado como gratia e donum, ambas as palavras significando em seus contextos um “dom” de Deus. Nos dois casos de uma graça generalizada que não era (p.92) relacionada a um indivíduo, mas dada à humanidade, o tradutor anônimo não mudou nada do relato de Atanásio, usando gratia para traduzir χάρις.[223]

Gratia em Evagrio de Antioquia, versão da Vida de Antônio de Atanásio

Existem dez usos do substantivo “graça” na Vida de Antônio de Evágrio. A primeira aconteceu quando, como o tradutor anônimo fizera, Evágrio usou a palavra gratia em sua tradução da passagem em que Atanásio descreveu como Antônio procurava imitar as virtudes dos monges mais velhos. Atanásio não mencionou χάρις nesta passagem, mas se referiu à “agradabilidade” (τὸ χαρίεν). O tradutor desconhecido usou gratia aqui para significar a qualidade de agradabilidade, mas Evágrio usou gratia no plural para significar dons em associação com o adjetivo proprius (que significa ‘pessoal’ ou ‘especial’, e tendo um sentido que o vincula ao Individual). O contexto mostra que ele quis dizer com isso o “dom” de uma boa qualidade de caráter, mais no sentido de alguém ser “dotado”:

Ele obedecia a todos aqueles que visitava em seu entusiasmo para aprender, e bebia dos dons pessoais (gratiae) de cada um deles; ele se esforçaria pelo autocontrole deste, pela alegria de outro; ele imitaria a gentileza deste, as vigílias daquele e a aplicação na leitura de outro; ele admiraria aquele que jejuou, outro que dormiu no chão; ele louvava a paciência de um e a compaixão de outro. Ele tinha em mente também o amor que todos demonstravam uns pelos outros, e ele voltava para sua própria morada revigorado por todos os aspectos de suas virtudes. Lá, pensando sobre todas essas coisas para si mesmo, ele se esforçaria para imitar todas as suas boas qualidades em si mesmo.[224]

A denotação semântica de gratia neste contexto é esclarecida pelo fato de que Evágrio citou essas qualidades como “virtudes” e usou os verbos “lutar depois” (sectari), “emular” (aemulari) e “lutar” (niti) para descrever como Antônio os alcançou para si mesmo. Assim, eles eram dons, mas não aqueles dados a Antônio por (p.93) outra pessoa; eram qualidades de caráter que Antônio foi mostrado criando em si mesmo.

O segundo uso do termo “graça” por Evágrio veio quando ele seguiu Atanásio em sua citação de 1 Coríntios. 15:10 como uma declaração de cooperação entre o homem e Deus. Como Atanásio, Evágrio colocou a citação dentro de um contexto de duelo pessoal entre um jovem e o diabo.[225] O autor afirmou que Antônio derrotou o diabo:

[O demônio] que considerava que poderia ser como Deus, agora estava sendo enganado por um jovem como se ele fosse a criatura mais miserável; e aquele que desabafou sua raiva contra carne e sangue foi derrotado por um homem de carne e sangue.[226]

Esta derrota do mal foi então explicada como o resultado da ação conjunta de Antônio e Deus, mas somente depois que a imagem da agência de Antônio, um jovem aparentemente lutando sozinho contra o diabo, foi estabelecida. A mensagem para os cristãos era que, quando eles estavam lutando contra o pecado e pensavam que estavam sozinhos, na verdade Deus estava cuidando deles e os ajudaria. Onde Atanásio afirmou cooperação usando o verbo “trabalhar junto” (συνεργεῖν), Evágrio usou a palavra “ajudar” (adiuuare):

Pois o Senhor costumava ajudar o seu servo, o Senhor que, assumindo a forma corporal por nossa causa, concedeu ao corpo a vitória contra o diabo, de modo que para aqueles indivíduos que lutam desta forma, seja possível citar as palavras apostólicas: Ainda assim não eu, mas a graça de Deus que está comigo [1 Cor. 15:10].[227]

Esta citação, portanto, não foi apresentada por Evágrio como uma afirmação de que a graça é responsável pela virtude no homem, mas como uma afirmação reconfortante de que o homem nunca estava sozinho na luta pela virtude e poderia contar com a ajuda de Deus, e também como uma expressão de humildade e gratidão. Assim como o uso da citação por Atanásio deveria ser, a interpretação de Evágrio desta citação deve ser lida no contexto do resto de sua narrativa, e através das lentes do que Cristo posteriormente disse a Antônio quando perguntou onde Cristo tinha estado:

(p.94) ‘Onde você estava, bom Jesus? Onde você estava? Por que você não estava disponível desde o início para curar minhas feridas? “E uma voz veio até ele dizendo:” Antônio, eu estava aqui, mas estava esperando para assistir sua luta. Agora, porém, porque você não parou de lutar bravamente, eu sempre o ajudarei e tornarei seu nome conhecido em todo o mundo.’[228]

Tal como acontece com Atanásio, o uso de Evágrio do termo “graça” deve ser entendido no contexto de sua caracterização geral da relação entre o homem e Deus.

O terceiro e o quarto uso de Evágrio da palavra “graça” veio na passagem em que Atanásio descreveu como Deus deu a Antônio a “graça” (χάρις) do discurso persuasivo. Evágrio usou a palavra gratia duas vezes, mas nenhum dos dois se referia à habilidade de falar persuasivamente. Atanásio descreveu a aparência inalterada de Antônio quando ele emergiu de seu isolamento, e Evágrio descreveu isso como a “graça de seu rosto” (oris gratia). Atanásio afirmou que Deus curou os corpos de muitos por meio de Antônio e libertou muitos dos demônios. Evágrio expressou isso da seguinte forma: “Todos ficaram maravilhados com a graça de seu rosto e a postura digna de seu corpo. … E assim a graça de Deus libertou muitos dos espíritos malignos e de várias doenças por meio de Antônio.’[229] Assim, Evágrio transpôs a graça da graça da palavra para a graça da aparência de Antônio e a graça de Deus expulsando os espíritos malignos por meio de Antônio. O primeiro desses aspectos da graça foi um qualidade especial criada por meio do ascetismo de Antônio, e a segunda foi o poder de Deus operando por meio de Antônio. Não há nenhuma diferença substantiva no significado dos dois escritores a respeito de quem era o agente na cura e expulsão de espíritos. Pode ser digno de nota que Evágrio escolheu usar a palavra gratia duas vezes, para descrever a cura, bem como a aparência sobrenatural de Antônio, mas como Atanásio havia feito, Evágrio atribuiu a cura à ação de Deus a fim de evitar o potencial de arrogância humana, uma forma recorrente tema na obra de Atanásio e de seus intérpretes. Como Atanásio tinha feito, Evágrio colocou esses dois usos da palavra gratia no contexto da virtude de Antônio. Em todas as três versões da Vida de Antônio, ficou claro que essas coisas aconteceram por causa da virtude de Antônio; a graça não causou sua virtude. No entanto, no que diz respeito à cura e discurso persuasivo, duas formas paralelas de agência causal foram retratadas em operação ao mesmo tempo, na medida em que Antônio não poderia ter alcançado esses poderes especiais por si mesmo, mas sua virtude era uma pré-condição necessária para sua ocorrência e foi sua contribuição para sua criação.

O primeiro uso generalizado da palavra χάρις na Vida de Antônio de Atanásio foi omitido por Evágrio. Antônio de Atanásio observou que as maquinações dos demônios deram em nada pela graça do Senhor. Esta passagem não aparece na narrativa de (p.95) Evágrio. Da mesma forma, os próximos dois usos de χάρις no texto de Atanásio foram omitidos por Evágrio, fazendo uma série de três que estão faltando na Vida de Antônio de Evágrio. O segundo uso omitido se refere ao poder dado aos crentes para pisar em cobras e escorpiões. O terceiro referia-se ao poder de expulsar demônios.[230] O segundo uso generalizado da palavra χάρις na Vida de Antônio de Atanásio foi, no entanto, mantido por Evágrio. Ele manteve a história do diabo lamentando sua fraqueza diante do cristianismo e pedindo a Antônio uma trégua do ataque, e o espanto de Antônio com esta admissão de fraqueza: ” Então, maravilhei-me de alegria com a graça de Deus ” (quinto uso de Evágrio do termo). A resposta de Antônio ao diabo atribuiu a Jesus a responsabilidade por este presente para a humanidade: ‘“Pois verdadeiramente Jesus destruiu totalmente os seus poderes”’.[231] Neste contexto, gratia significa um dom generalizado ‘livre’ que se refere à vinda de Cristo, e o dom do Cristianismo dado a toda a humanidade e não relacionado a qualquer atividade humana, como aconteceu no texto de Atanásio.

No sexto uso de Evágrio, a palavra gratia significa um poder especial para distinguir entre espíritos, e neste uso ele traduziu Atanásio literalmente.[232] O sétimo uso de Evágrio da palavra “graça” ocorreu durante a história da cura da filha de Martiniano, já discutido; é significativo porque Evágrio usou a palavra “graça” onde não estava presente no texto de Atanásio e afirmou explicitamente que a graça de Deus era merecida.

Como foi observado, Atanásio usou a palavra χάρις, e logo depois χάρισμα como um comentário em χάρις, quando ele relatou como o rosto de Antônio tinha grande graça, e Antônio recebeu o presente adicional de ser instantaneamente reconhecível até mesmo por monges que nunca o tinham visto antes. Ambos foram declarados como dons do Salvador, mas mais uma vez Atanásio também deixou claro que esses “dons” estavam ligados à virtude de Antônio; era como se os olhos de Antônio atraíssem monges para ele, e isso era resultado de sua pureza de alma. Assim, no relato de Atanásio, dois agentes trabalharam na criação dessa qualidade especial: Antônio, de certa forma, a causou, mas também foi descrita como um dom dado pelo Salvador. O tradutor anônimo traduziu Atanásio fielmente sem emendas, usando as palavras gratia e donum respectivamente para χάρις e χάρισμα nesta passagem. Evágrio, no entanto, alterou ligeiramente o texto de Atanásio. O χάρις do rosto de Antônio ele traduziu como gratia, e o χάρισμα de ser reconhecível ele traduziu como um “dom” (munus), mas omitiu a explicação de Atanásio de que Antônio não se destacava por sua altura ou circunferência, e foi direto do monges correndo até Antônio, a razão pela qual eles reconheceram Antônio:

(p.96) Mas ele tinha uma grande graça no rosto e havia recebido do Salvador este dom (munus) também: se alguém que não o conhecesse quisesse vê-lo no meio de uma multidão de monges, sem nada apontando-o para Antônio , passando pelos outros, ele correria para Antônio; ele reconheceria a pureza de sua mente em seu rosto e veria a graça de sua mente sagrada através do espelho de seu corpo.[233]

Assim, Evágrio introduziu um (segundo) uso adicional da palavra gratia na passagem, e descreveu algo (“uma mente sagrada”, mens sancta) que Evágrio consistentemente descreveu Antônio como se esforçando para alcançar dentro de si mesmo. Assim, essa qualidade foi denotada com uma palavra que em outras partes da narrativa significava “presente”, enquanto, ao mesmo tempo, a qualidade era ao longo do texto retratada como algo que Antônio produziu em si mesmo. Isso sugere que Evágrio escolheu representar um tipo de causalidade dual semelhante ao que Atanásio havia retratado, mas ele enfatizou mais explicitamente do que Atanásio que era assim que a graça operava no homem: ele destacou o caráter cooperativo da maneira como a graça operava ainda mais do que Atanásio havia feito. Quando esta passagem é lida à luz da declaração explícita anterior de que Antônio mereceu a graça que recebeu, ela só pode ser entendida como um reforço intencional dessa mesma mensagem.

O décimo e último uso de Evágrio da palavra gratia é interessante porque não ocorre no texto de Atanásio ou na tradução anônima, e é um significado específico da palavra gratia não relacionado à crença religiosa. Atanásio descreveu como os juízes procuraram Antônio em busca de conselhos e ele os aconselhou a valorizar a justiça acima de tudo, advertindo-os de que, assim como julgavam, eles próprios seriam julgados. O tradutor anônimo fez uma tradução fiel do grego. Em contraste, Antônio de Evágrio não disse aos juízes para preferir justiça a tudo o mais; Evágrio modificou a frase e fez com que Antônio aconselhasse os juízes a colocarem o temor a Deus antes de “ódio e favor” (odium et gratia). Isso ilustra o fato de que em latim gratia tinha um significado negativo alternativo como ‘favor especial’, no sentido de corrupção em relação a magistrados e funcionários, e injustiça, conforme observado no Capítulo 1.[234] Mais tarde, oponentes da predestinação argumentariam que uma graça especial  concedida antecipadamente a alguns selecionados era injusta e contradizia a mensagem da vontade salvífica universal de Deus, e eles tentaram ligar este significado de gratia como corrupção ao conceito de gratia praeueniens como dom preveniente de Deus de amor à virtude dado a um limitado predeterminado número de pessoas (os eleitos). Quão significativo foi o uso de Evágrio do termo gratia aqui? Por um lado, pode parecer improvável que em 370 dC Evágrio estivesse apontando o fato de que gratia era potencialmente injusta, a menos que fosse universal ou firmemente baseada no mérito. Por outro lado, ele usou o termo aqui precisamente em uma discussão sobre justiça e o Dia do Juízo, (p.97) e ao longo de sua versão da Vida de Antônio ele enfatizou como a graça foi conquistada além de ser um presente de Deus. , para o qual um indivíduo deve sempre agradecer a Deus.

Quatro conclusões emergem dessas evidências. Primeiro, em todas as três versões da Vida de Antônio, χάρις / gratia não era anterior à virtude humana autônoma; foi um dom de Deus para o indivíduo já virtuoso. Em segundo lugar, χάρις / gratia não era graça preveniente, mas, em vez disso, era um dom de um poder ou qualidade especial de Deus para um indivíduo virtuoso, ou um dom universal imerecido para a humanidade. Terceiro, sua função em todos os três textos era prevenir a justiça própria e a arrogância. Quarto, Evágrio afirmou explicitamente que a graça de Deus foi dada de acordo com o mérito.

Seção 4: Uma suposta ideia de identidade associada ao “Pelagianismo” por estudiosos

Enfatize a necessidade de obedecer aos mandamentos de Deus como uma identidade registrada do “Pelagianismo”

Este não é um princípio atribuído ao ‘Pelagianismo’ por seus oponentes no século V, mas relatos acadêmicos do ensino de Pelágio regularmente citam a ênfase na necessidade de todos os cristãos obedecerem aos mandamentos de Deus como uma marca registrada do ‘Pelagianismo’.[235] Aplicado a todos Cristãos, este padrão para alcançar a salvação é frequentemente apresentado como excepcional e original, e como uma característica definidora do ‘Pelagianismo’.

(p.98) Atanásio e o tradutor anônimo

A ênfase na necessidade de obedecer aos mandamentos de Deus porque isso determinaria o destino de cada cristão no Dia do Julgamento estava clara no texto de Atanásio, escrito na década de 360.[236] O conselho de Antônio aos monges para se considerarem escravos de Deus resume seu rigor sobre a adesão às injunções de Cristo.[237] O tradutor anônimo não fez nenhuma alteração nas palavras de Atanásio sobre este tópico.

Evágrio

Evágrio manteve as restrições de Atanásio sobre a necessidade de cumprir todos os mandamentos de Deus, e acrescentou mais insistência neste requisito.[238] Quando Antônio aconselhou os monges a se considerarem escravos de Deus, Evágrio acrescentou outro comentário:

‘É adequado que também obedeçamos aos mandamentos divinos da mesma forma, sabendo que este juiz imparcial julgará cada pessoa conforme a encontrar [cf. Ezeq. 33:20]. … Por esta razão, o rigor contínuo do nosso modo de vida deve ser mantido’.[239]

No discurso final de conselho de Antônio aos monges, Atanásio o fez dizer aos monges que se ligassem com firmeza principalmente ao Senhor e, em seguida, aos santos, para que ganhassem a salvação; Evágrio acrescentou a instrução: ‘“ Mas, em vez disso, fique ansioso para que guarde os mandamentos do Senhor”.[240] Essas adições são fáceis de ignorar porque não mudam os princípios do programa desenvolvido; em vez disso, eles servem para destacar seus elementos constituintes. É importante (p.99) notar também que a versão de Evágrio da Vida de Antônio dirigia-se a todos os cristãos, não apenas aos monges: ‘“Agora, os cristãos e os monges devem tomar cuidado para que não dêem força aos demônios pela ociosidade.”’[241]

Pelágio

Cerca de quarenta ou cinquenta anos depois de Atanásio ter escrito sua Vida de Antônio, a obediência aos preceitos das escrituras foi fundamental para o conselho de Pelágio a seus interlocutores.[242] Da mesma forma que os três escritores que produziram versões da Vida de Antônio fizeram, Pelágio afirmou que O Dia do Julgamento foi a razão para esta obediência.[243]

Atanásio e Evágrio deixaram claro que o julgamento de Deus se aplica a todos os seres humanos; esta foi a razão pela qual eles propuseram se tornar um asceta. A evidência apresentada neste capítulo sugere que Evágrio já havia ampliado a esfera de ação dos valores ascéticos para abranger todos os cristãos.[244] Pelágio não alterou esta mensagem de forma alguma. A diferença está na nossa percepção, que é influenciada pelo fato de sobreviverem textos que mostram que os cristãos que vivem em meio urbano buscaram o conselho de Pelágio sobre como viver de acordo com os valores ascéticos. Essa mudança surgiu porque esses valores se tornaram moda entre os cristãos em geral. A questão de saber se a obediência aos preceitos das escrituras exigia o afastamento da sociedade era algo que teria de ser resolvido quando o movimento ascético se popularizasse em uma seção mais ampla da comunidade cristã (ao mesmo tempo que o próprio Cristianismo foi adotado por um número crescente de pessoas). Esta questão foi levantada pelo sucesso do movimento ascético; não era algo acionado por Pelágio. Não foi um alegado movimento “Pelagiano” que sugeriu que todos os cristãos deveriam obedecer aos mandamentos de Deus; foram os adeptos do movimento ascético que promoveram essa agenda. O ‘Pelagianismo’ foi inventado para representar esta abordagem a uma questão mais ampla que o Cristianismo enfrenta, conforme as implicações do entrismo ascético começaram a ser sentidas. Isso não significa que existia “pelagianismo”. (p.100)

Seção 5: a mensagem geral transmitida pelas três versões da Vida de Antônio

Um hino ao esforço individual

As três versões da Vida de Antônio

A Vida de Antônio de Atanásio era um hino ao esforço moral individual e agência. Muito texto foi citado, mas na verdade toda a Vida foi um tecido de paraenesia ascética baseada na ideia de que Deus recompensaria o esforço humano autônomo para alcançar a justiça. Cada página conta a mesma história. Atanásio empregou um vocabulário consistente para promover o esforço: ‘zelo’ (σπουδή), ‘ser sério’ (σπουδάζειν), ‘ânsia’ (προθυμία), ‘preocupar-se com’ (ἐνθυμεῖσθαι), ‘se acostumar’ (no sentido de ‘treinar’, ἐθιζειν), ‘escolha’ (προαιρέσις) e ‘resolver’ (πρόθεσις), são alguns exemplos. O texto de Atanásio também foi um projeto de cooperação entre o humano e o divino. Esses dois aspectos da mensagem cristã, conforme relatados por Atanásio contrastavam fortemente com a imprevisibilidade, incomunicabilidade e distância dos deuses pagãos. Eles eram um argumento de venda único desse relato do cristianismo, que propunha que os cristãos poderiam ter certeza de que a bondade moral seria recompensada na próxima vida em um sistema transparente de retribuição. Isso ofereceu a justiça final como alguma compensação pelas injustiças e mensagens morais confusas de resultados na vida presente. O modelo de cooperação ofereceu uma relação colegial distinta com o divino. Pode-se dizer que essas ideias foram, em alguns aspectos, uma tentativa de colocar o divino sob o controle humano. Mas eles também apresentaram um relato ordenado e confiante do lugar do homem no universo que era atraente porque oferecia um contraste claro com a aleatoriedade do paganismo. O cerne da decisão que inevitavelmente teria que ser tomada era se isso constituía um verdadeiro reflexo da mensagem de Cristo, ou arrogância. Atanásio estava muito ciente da carga potencial do equivalente cristão da arrogância; ele enfatizou repetidamente a necessidade de humildade e reconheceu que o homem se esforçou e pediu ajuda, enquanto Deus controlava. Evágrio também se concentrou nessas mensagens-chave de que Deus recompensaria a virtude e que a relação entre o homem e Deus era de cooperação na qual Deus tinha o controle final de todas as recompensas, mas ele também esclareceu e incentivou o programa que estava anunciando.

A função do modelo cooperativo no programa ascético

Atanásio

O modelo de cooperação de Atanásio entre o homem e Deus foi impulsionado por dois propósitos. Em primeiro lugar, evitou que o argumento do livre arbítrio parecesse carecer de Deus, de modo que o modelo de cooperação preservou a onipotência de Deus e manteve a dependência humana de Deus, bem como uma atitude humilde e grata por (p.101) a parte do homem em relação a Deus. Em segundo lugar, proporcionou conforto aos humanos porque proclamou a ajuda que eles podiam esperar de Deus. Embora a busca da virtude às vezes fosse descrita como “fácil” no texto, isso era contradito pela mensagem do texto como um todo, uma vez que o vocabulário usado para se referir ao esforço ascético sempre foi o de luta e guerra, sugestivo de dificuldade; por causa disso, a perspectiva de ajuda foi a chave para encorajar os cristãos a tentar seguir as injunções das escrituras. Um exemplo desta ligação entre o modelo cooperativo e o consolo da ajuda divina vem em uma das muitas ocasiões em que Antônio aconselhou os monges a não temerem os ataques dos demônios:

‘E consideremos em nossas almas que o Senhor está conosco, que os põe em fuga e os torna sem efeito. E vamos ter em mente e estar sempre cônscios de que, uma vez que o Senhor está conosco, nossos inimigos não farão nada por nós.’[245]

O modelo de cooperação de Atanásio também fez parte de seu relato da bondade da natureza humana contemporânea e sua caracterização do favor de Deus como algo pelo qual os humanos se esforçaram, e por isso já foi discutido sob esses títulos porque essas ideias estão intimamente entrelaçadas em seu texto, mas uma lista de referências explícitas e representações de cooperação e ajuda é fornecida aqui também.[246] Essa ideia de ajuda, embutida no modelo de cooperação, era onipresente no texto de Atanásio; primeiro, porque seu texto era a história da luta de um homem para alcançar a virtude, que foi descrita como uma luta contra o mal; e segundo, porque Atanásio apresentou um programa teológico considerado com uma antropologia e soteriologia integradas. Seu programa combinou uma antropologia positiva com uma soteriologia que deu livre arbítrio efetivo ao homem e ao mesmo tempo preservou a onipotência de Deus e a humildade do homem. O cuidado com que Atanásio emparelhava explicitamente o esforço humano e a agência divina atesta que ele estava agudamente ciente do risco da auto-suficiência humana e da arrogância que poderia resultar de uma doutrina da autonomia humana completa. Ele apresentou uma autonomia humana cuidadosamente elaborada que, no entanto, era totalmente dependente de Deus e precisava da ajuda de Deus em todos os momentos. Este foi o projeto de Atanásio ao longo da Vida e um tema tão constante que sua implicação pode ser esquecida. As descrições de Atanásio das lutas de Antônio com o diabo sempre transmitiam esta mensagem: “Mas Antônio foi encorajado pelo Salvador e persistiu, ileso por sua maldade e astúcia variada”[247] Nesta frase, a persistência de Antônio (διαμένων) foi colocado ao lado da ajuda de Deus (παρεκαλεῖτο παρὰ τοῦ Σωτῆρος), e esse padrão foi repetido ao longo da (p.102) Vida. O Capítulo 7 é um bom exemplo desse padrão porque é dedicado a fundir os dois princípios potencialmente divergentes da autonomia humana e da dependência humana de Deus:

Esta foi a primeira vitória de Antônio sobre o diabo; ou melhor, este também foi o sucesso do Salvador em Antônio, o Salvador: Que condenou o pecado na carne, para que a justificação da lei se cumprisse em nós, nós que andamos não segundo a carne, mas segundo o espírito [Rom. 8: 3-4]. Mas Antônio não foi descuidado no futuro, nem teve uma opinião exagerada de si mesmo, nem o diabo parou de armar suas armadilhas porque foi derrotado. Pois ele rondou de novo como um leão, procurando algum pretexto contra Antônio. Mas Antônio, tendo aprendido das Escrituras que: As armadilhas do inimigo são muitas [cf. Ef. 6:11], ansiava intensamente pelo ascetismo, calculando que se o diabo não tivesse força suficiente para enganar o coração de Antônio com os prazeres da carne, ele sem dúvida tentaria armar armadilhas por outros métodos; pois o diabo ama o pecado. E então Antônio desgastou seu corpo e o forçou à servidão cada vez mais, para que não tendo: Vencido em algumas lutas, ele deveria ser derrotado em outras [cf. 1 Cor. 9:27]. Consequentemente, ele queria se acostumar a regimes de treinamento mais severos. E muitas pessoas ficaram maravilhadas, mas ele suportou o esforço com bastante facilidade. Pois a ânsia de seu espírito, mantida por um longo período de tempo, produziu nele um hábito virtuoso, de modo que, derivando também um pequeno impulso dos outros, ele se mostrou cheio de zelo nisso.[248]

No início desta passagem, Atanásio afirmou que isso poderia ser descrito como a vitória de Antônio, mas mais corretamente deve ser entendido como a vitória de Cristo. Ele então detalhou longamente O esforço de Antônio e sua rejeição da complacência autossatisfeita. Este par constante de esforço humano e agência de Deus buscou criar uma fusão coerente dos dois e prevenir a autossuficiência humana. Esse programa já havia sido criado e disseminado, e suas falhas potenciais já haviam sido corrigidas, cinquenta anos antes de Pelágio começar a escrever.

O modelo de cooperação entre o homem e Deus foi algo pelo qual Pelágio foi criticado por Jerônimo, após a reviravolta de Jerônimo em sua compreensão da soteriologia do Cristianismo.[249] Estava, no entanto, no cerne do programa disseminado na parênese ascética, que foi o que Pelágio escreveu, e foi talvez o alvo subjacente da acusação de arrogância. Mas na parênese ascética (p.103) fazia parte da estratégia voltada para prevenir a arrogância, junto com a ênfase em evitar qualquer senso de auto-suficiência, nas dádivas de Deus e na necessidade de creditar a Deus os poderes recebidos, o que corria concomitantemente com a mensagem do esforço individual. Sugerir que este programa não foi pensado ou que necessariamente deixou a porta aberta para a arrogância é deixar de prestar atenção à cuidadosa deliberação que entrou na elaboração do programa proposto. No entanto, para os proponentes do pecado original, graça preveniente e predestinação interpretada como pré-ordenação, a onipotência de Deus era primordial e seu controle absoluto.

A tradução anônima

O tradutor anônimo traduziu todo o programa de Atanásio para o latim com seu vocabulário de cooperação (‘cooperar’, cooperari), ‘assistência’ (opitulatio), Cristo como ‘ajudante’ (auxiliator) e ‘o Senhor nosso cooperador’ (Dominus cooperarius).[250] Além disso, assim como no texto de Atanásio, o processo de cooperação foi descrito em ação mesmo quando a própria palavra não apareceu.[251]

Evágrio

Evágrio adotou em sua totalidade o programa de Atanásio de uma antropologia positiva e cooperação entre os humanos e Deus na realização da salvação. Ele popularizou entre os leitores latinos o modelo de Atanásio de agência divina e humana emparelhada na rejeição humana do mal e realização da virtude.[252] Como foi visto, ele também adicionou frases e passagens estendidas para trazer este programa a um foco mais nítido. As mudanças de Evágrio são dignas de nota, mas não alteraram os fundamentos do programa teológico estabelecido por Atanásio.[253] Seus acréscimos reforçaram a ligação entre a antropologia e a soteriologia do programa.

Quando Atanásio escreveu sobre a necessidade de manter um compromisso inabalável com o esforço ascético: ‘Pois nós também temos o Senhor como nosso colaborador nisso’, Evágrio traduziu συνεργός como auxiliador e na citação bíblica o verbo συνεγειν foi traduzido como cooperari, familiarizando uma audiência latina com o vocabulário desta abordagem ao cristianismo.[254] A insistência de Atanásio no constante esforço pessoal (p.104) foi traduzida para o latim, e Evágrio acrescentou maior ênfase a certos elementos deste modelo.[255] Uma frase-chave adicionada à narrativa por Evágrio veio quando Atanásio afirmou que cada indivíduo controlava seu destino no Dia do Julgamento de acordo com se ele realmente guardava ou não os mandamentos. Neste ponto, Evágrio acrescentou que o asceta seguia este modo de vida: ‘“Para que obedecendo aos mandamentos do Senhor, ele possa começar a ser amigo do Senhor em vez de seu servo.”[256] Esta frase exemplifica o caráter confiante da relação entre o humano e o divino no original grego e o tornou mais explícito.[257] Com seu comentário, Evágrio estava sugerindo um paradigma para a relação entre Deus e o homem no qual o modelo de cooperação era visto positivamente como confiança, em contraste com um paradigma que focava na sujeição e medo de ultrapassando os limites da subserviência. Assim como no texto de Atanásio, esta caracterização do relacionamento divino-humano como colegial foi cercada de restrições sobre obediência, orar por ajuda e não presumir com base no esforço despendido.[258] Como Atanásio, Evágrio claramente acreditava que só podia ousar um relato tão confiante do homem quando foi circunscrito por injunções à humildade.

Em uma ocasião, quando Atanásio fez com que Antônio aconselhasse os monges a não ter medo e ter coragem porque o Senhor estava com eles, Evágrio resumiu o conselho de Antônio e o reafirmou de uma perspectiva ligeiramente diferente. Em vez de enfatizar o medo e seu oposto, coragem, e repetir que o Senhor estava com eles, Evágrio enfatizou que um indivíduo era responsável pelo estado de seus pensamentos, dando aos demônios uma entrada se esses pensamentos fossem maus ou amedrontadores. Evágrio também fez com que Antônio dirigisse esta instrução a todos os cristãos e não apenas aos monges, e ele introduziu a palavra ‘ociosidade’ (inércia) para destacar a falha de não se esforçar.[259] Onde Atanásio escreveu sobre ‘covardia’ (δειλία), Evágrio escreveu sobre ‘ ociosidade ‘, e (p.105) ele repetiu essa palavra em outro lugar.[260] Assim, Evágrio ampliou o público-alvo de sua parênese para abranger todos os cristãos e acrescentou a ideia de que o esforço era uma obrigação para os cristãos, e não uma vocação. Este certamente foi um dos primeiros exemplos da ideia de que todos os cristãos eram obrigados a se esforçar para obedecer às injunções de Cristo, que mais tarde foi reafirmado, de uma maneira mais assertiva, como a distinção entre os verdadeiros cristãos e aqueles que eram cristãos apenas no nome.

Em suas edições impressas, as duas traduções latinas compartilham um epílogo idêntico (além de variantes menores nas inflexões), e que não estava presente no texto de Atanásio, uma vez que reflete sobre o processo de tradução para o latim. Não é possível saber se este epílogo se originou com o tradutor anônimo ou com Evágrio, porque a tradução anônima sobrevive em um codex unicus, portanto não há outro manuscrito com o qual comparar esta única testemunha, que data do século X ou XI. Neste epílogo latino está outra afirmação clara de uma relação sinérgica entre o homem e Deus: “Que o Deus Todo-Poderoso que cooperou com este grande homem para produzir tais coisas também coopere conosco para imitá-lo”.[261]

Pelágio

Como já foi observado, Pelágio referiu-se à ajuda de Deus para o homem e sugeriu um modelo de cooperação na obtenção da salvação, às vezes expresso usando a ideia de consentimento.[262] A ideia de que o homem pode confiar na ajuda divina e confiar em seu relacionamento com Deus também estava presente na parênese de Pelágio.[263] A transparência da justiça de Deus e um relacionamento confiante com Deus eram, portanto, elementos do programa ascético que Pelágio compartilhava com Atanásio e Evágrio. Na segunda década do século V, essa confiança viria a ser estigmatizada como arrogância. No entanto, as críticas contra a arrogância e sobre a necessidade de humildade eram abundantes nos escritos de Pelágio.[264]

Os oponentes de Pelágio o rotularam como o criador da abordagem colegial da relação do homem com Deus promovida por Atanásio e Evágrio, e criticaram (p.106) Pelágio por sua suposta arrogância. Mais uma vez, no entanto, parece ter sido uma ideia expressa livremente na literatura ascética que já estava em circulação há décadas quando o próprio Pelágio começou a escrever. Cooperor era uma palavra que Agostinho usava ocasionalmente, mas que foi adotada como o verbo preferido pelos antipredestinacionistas do sul da Gália, como Fausto de Riez, para explicar que tanto a iniciativa humana quanto a graça divina eram necessárias para alcançar a salvação.[265]

A ambição do ascetismo

Atanásio, a tradução anônima, Evágrio de Antioquia e Pelágio

Atanásio afirmou que Deus fez a fama de Antônio se espalhar para que Antônio fosse um modelo para outros imitarem e uma inspiração para os outros, mostrando-lhes que a virtude era alcançável: ‘Para que desta forma também aqueles que ouvirem sobre ele saibam que é possível cumprir os mandamentos com sucesso, e para que se zelem pelo caminho da virtude”.[266] O tradutor anônimo simplesmente retransmitiu as palavras de Atanásio.[267] Evágrio, porém, fez questão de repetir a ideia de que a virtude ‘não era algo externo à natureza humana’ (nec extra humanam esse naturam), e ele também acrescentou referência a pessoas de alta posição social (‘todas as melhores pessoas’, optimus quisque):

Para que aprendam que a virtude é possível e não está além dos limites da natureza humana, e para que todas as melhores pessoas sejam assim impelidas pelos frutos de seu trabalho a imitar sua vida abençoada.[268]

Aqui, no comentário que Evágrio adicionou ao texto de Atanásio, está a evidência do desenvolvimento dentro do movimento ascético de um objetivo social ambicioso. O ascetismo agora estava sendo orientado não apenas para aqueles que se retiraram da sociedade para o deserto, mas para todos, incluindo aqueles no topo da hierarquia social. Essa era a noção de que uma abordagem ascética do cristianismo era apropriada para todos os cristãos, independentemente de sua posição, expressa pelo menos trinta anos antes de Pelágio começar a escrever. Atanásio concentrou seu foco nos monges, mas incluiu “todos os (p.107) Cristãos”;[269] Evágrio, entretanto, desenvolveu uma missão inclusiva ambiciosa para o ascetismo, apontando que a elite social também estava incluída nas obrigações envolvidas neste relato do Cristianismo.

Pelágio também dirigiu sua parênese ascética a todos os cristãos, incluindo aqueles de alta posição social, insistindo no abandono das armadilhas do status mundano, e ele propôs uma nova forma de nobreza, espiritual, para substituir a antiga. Mas essa mesma discussão estava sendo conduzida no século 4. Precisamente essa questão da mensagem e da ambição do Cristianismo estava sendo explorada e contestada na Vida de Antônio e suas traduções. Na fase de desenvolvimento do movimento ascético do século IV, evidente na obra de Atanásio, mas mais ainda na de Evágrio de Antioquia, era aceitável a ambição de disseminar a mensagem de que todos os cristãos deveriam se questionar sobre até que ponto imitavam Cristo. À luz desta evidência textual, a ideia de que os cristãos ainda não estavam, no final do século IV, bem cientes desses dois possíveis mapas de rotas para o cristianismo não é sustentável.

Conclusão sobre as três versões da Vida de Antônio

Essa evidência sugere que todos os princípios-chave que aparecem nos escritos de Pelágio foram ativamente anunciados por esses proponentes do éthos ascético muito antes de Pelágio começar a escrever. O texto de Atanásio enfatizava que a natureza do homem era inerentemente boa, que cada indivíduo era um agente autônomo para alcançar sua própria virtude, que a virtude vinha de dentro de um indivíduo, que era possível obedecer aos mandamentos de Deus com sucesso, que a justiça não era difícil de alcançar, e essa dedicação e o hábito que ela incutiu foram os meios para alcançá-la. Atanásio não percebeu a necessidade de defender o livre-arbítrio para a virtude; ele tomou isso como certo. Isso mostra o quão difundido era o pressuposto do livre-arbítrio efetivo.

Evágrio de Antioquia extraiu e tornou explícitas as implicações do programa de Atanásio. Ao modelo de Atanásio, ele acrescentou ênfase explícita na vontade como fator determinante na ação virtuosa, na impecabilidade de Antônio depois que ele se tornou monge, na invalidade de desculpar o pecado com base no fato de que a natureza do homem era inerentemente pecaminosa, na perfeição como objetivo de Antônio, e em uma vinculação transparente entre esforço e salvação expressa por meio dos conceitos de mérito e recompensa. Dentro desse relato do cristianismo, Evágrio trouxe à tona, primeiro, os detalhes do processo, como o papel da vontade, e em segundo, as consequências, com menção mais frequente dos resultados da virtude ou do vício em termos de céu ou inferno. Evágrio anunciou este programa a todos os cristãos, defendendo que eles deveriam tentar imitar a busca de Antônio pela perfeição. Ele tornou explícito o que Atanásio às vezes deixava implícito e, por meio de inúmeras alterações sutis, incentivou a mensagem (p.108) de ascetismo para que sua versão da Vida de Antônio fosse um ato de marketing mais focado e voltado para um público-alvo mais amplo. As muitas pequenas mudanças que Evágrio fez na Vida de Antônio de Atanásio criaram um texto que comunicou sua mensagem de forma mais eficaz e continha importantes desenvolvimentos terminológicos latinos do vocabulário grego (como a introdução dos termos ‘mérito’ e ‘recompensa’), que deu início desenvolvimentos conceituais. Talvez o mais importante deles tenha sido o paradigma da colegialidade confiante no relacionamento do homem com Deus. A diferença no texto de Evágrio compreendia um acúmulo de ganhos marginais que criaram um modelo altamente influente para uma vida cristã.

Todas as três versões da Vida de Antônio afirmavam um vínculo causal confiável e transparente entre virtude e recompensa, e em nenhum lugar houve qualquer sugestão de que a piedade de Antônio foi dada a ele. Nenhuma das três versões mencionou a graça como causa da ação correta ou mesmo como um fator contributivo para ela. Em todos os três, a graça foi entendida como um dom específico de um poder ou qualidade especial para um indivíduo já virtuoso. Em duas ocasiões, referiu-se a um dom geral não merecido para a humanidade, seja o dom do advento de Cristo e a fé cristã que isso trouxe, ou o dom da vitória de Cristo sobre o diabo. As três versões da Vida de Antônio, portanto, sugerem que o método parenético de Pelágio e a mensagem já eram características estabelecidas do movimento ascético quando Pelágio começou a escrever.

Ambas as antropologias, negativas e positivas, estiveram presentes na literatura cristã antes da controvérsia no século V. A criação do que seria considerado dogma nesta área estabeleceu o pecado original como ortodoxia percebida, mesmo que o pecado original não fizesse parte de nenhum credo, nem foi afirmado pela decisão de um concílio ecumênico.[270] A controvérsia forçou os cristãos no Ocidente a escolher rejeitar ou aceitar a doutrina do pecado original, onde anteriormente tal escolha não havia sido exigida. Argumentar que a escolha de Pelágio de rejeitá-lo foi uma ‘nova ideia’ é errado porque um relato positivo da bondade inata da natureza humana teve uma longa história no ensino cristão antes da defesa de Pelágio desse princípio, e porque a rejeição ou aceitação não tinha sido obrigatório antes. Era o requisito de escolher entre antropologias concorrentes que eram novas, não a ideia de que a natureza humana, conforme criada à imagem de Deus, era fundamentalmente boa, que era uma ideia padrão e anteriormente normal no discurso cristão.

Esse relato positivo da natureza humana contemporânea foi amplamente analisado na parênese ascética cristã, de modo que não se pode dizer que Pelágio tenha inventado a ideia. Esses textos nunca foram rotulados de heréticos. Isso deixa as opções de que eles devem ser rotulados novamente como heréticos, ou que Pelágio deve ser reclassificado como ortodoxo em termos contemporâneos. Atanásio e Evágrio de Antioquia não podem ser descritos como ‘Pelagianos’ sem anacronismo, e se a tentativa fosse feita para descrevê-los como de alguma forma ‘pré-pelagianos’, tal descritor seria falso em quatro aspectos: primeiro, no sentido de que o conceito de ‘Pelagianismo’ necessariamente (p.109) sugere que essas idéias tinham algum vínculo especial com Pelágio; segundo, porque o uso do termo seria anacrônico; terceiro, em que essas idéias eram de fato nada excepcionais quando eram avançadas e de forma alguma heterodoxas; e quarto, em que tal descritor obscureceria o processo real que ocorreu na condenação de Pelágio, segundo a qual o dogma foi criado sobre esses tópicos no início do século V, na medida em que o pecado original e a graça preveniente passaram a ser percebidos como elementos dentro da ortodoxia “oficial” em algumas (mas não todas) declarações eclesiásticas de doutrina. A razão geral convincente para rejeitar alguma noção da doutrina “pré-pelagiana” é que é historicamente correto reconhecer que o movimento ascético foi fundado nas ideias que Pelágio mais tarde defendeu quando foram questionadas, e que havia muito proposto. A ideia de pecado original também pode ter tido precursores na escrita cristã, mas sua instalação como um elemento necessário para a ortodoxia foi um desenvolvimento do início do século V.

É absolutamente legítimo argumentar que a doutrina cristã se desenvolveu para observar que o próprio mérito foi dado por Deus, como Agostinho propôs. Mas não é possível argumentar que Pelágio inventou novas doutrinas quando escreveu que a natureza humana contemporânea estava inclinada para o bem, que os humanos possuíam livre-arbítrio efetivo e que a graça era dada de acordo com o mérito. A evidência das três versões da Vida de Antônio mostra que tais pontos de vista foram amplamente defendidos e transmitidos em parênese ascética cristã em grego e latim, pelo menos quarenta anos antes de Pelágio começar a escrever. Portanto, não é historicamente correto relacionar o nome de Pelágio a essas ideias.

O processo que ocorreu quando a ideia de que a graça foi concedida de acordo com o mérito foi declarada anátema em vários concílios africanos deve, portanto, ser visto como um novo desenvolvimento na doutrina cristã; como decisões sinodais sobre um assunto que não tinha sido anteriormente objeto de acta sinodal, legislando para um conjunto de doutrinas que eram contrárias aos pontos de vista amplamente defendidos no Cristianismo contemporâneo. O método usado era anatematizar objeções ao triúno do pecado original, graça preveniente absoluta e predestinação interpretada como pré-ordenação, com o anátema carregando a concomitante implicação de que o triúno já constituía a ortodoxia. Várias outras idéias, que não eram os dois dogmas fundamentais que Pelágio afirmou e que eram suscetíveis à condenação como heterodoxos, foram adicionadas à lista de anátemata a fim de desacreditar aqueles que negavam o triuno.

É importante notar que em suas Confissões, Agostinho registrou a influência que a tradução latina da Vida de Antônio de Atanásio teve sobre ele.[271] Em nenhum lugar ele condenou Atanásio ou seu tradutor por sua declaração positiva da bondade inerente da natureza humana ou por sua ênfase na capacidade do indivíduo (p.110) de alcançar a virtude por seus próprios esforços. Agostinho posteriormente condenou Pelágio por expressar essas mesmas idéias quando, como resultado de seu próprio estudo da Bíblia, o relato de Agostinho sobre o Cristianismo desenvolveu uma antropologia e soteriologia diferentes.

Lendo as diferentes versões da Vida de Antônio à luz das cartas de Pelágio, é impossível não concluir que o programa de Atanásio foi exatamente o que Pelágio mais tarde ensinou. O mesmo é ainda mais verdadeiro para Evágrio, cujo texto anunciava ainda mais dos elementos que mais tarde compuseram os escritos de Pelágio, e que os declarou de uma forma mais precisamente igual à que assumiram nas obras de Pelágio. Todos os ensinamentos, todos os conceitos e toda a terminologia que Pelágio utilizou já foram publicados e amplamente divulgados nas três versões da Vida de Antônio. É impossível não ver os escritos de Pelágio como profundamente derivados de Atanásio de Alexandria e Evágrio de Antioquia.

Tradução: Antônio Reis

Fonte: The Myth of Pelagianism- Ali Bonner

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[1] Atanásio, Letter to the Monks in the Foreign Country about the Life of the Blessed Antony the Great, Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς ἐν τῇ ξένῃ μοναχοὺς περὶ τοῦ βίου τοῦ μακαρίου Ἀντωνίου τοῦ μεγάλου. Doravante, este trabalho é referido no texto principal como a Vida de Antônio.

[2] Supondo que Pelágio começou a escrever c. 404 dC.

[3] P. Rousseau, ‘Antônio como professor na Vida Grega’, em Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, ed. T. Hägg e P. Rousseau (Los Angeles, CA, 2000), pp. 89–106.

[4] C. Mohrmann, ‘Introdução Geral’, em Vita di Antonio, ed. G. J. M. Bartelink, Vite dei Santi 1 (Milan, 1974), p. lxxxii.

[5] Evágrio, Vita Antonii Prefácio (ed. Migne, PL 73.126).

[6] Atanásio, Ἐπιστολή 20.2–9 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 188–92), Μὴ φοβεῖσθε δὲ ἀκούοντες περὶ ἀρετῆς μηδὲ ξενίζεσθε περὶ τοῦ ὀνόματος. Οὐ γὰρ μακρὰν ἀφ’ ἡμῶν ἐστιν οὐδ’ ἔξωθεν ἡμῶν συνίσταται, ἐν ἡμῖν δέ ἐστι τὸ ἔργον καὶ εὔκολόν ἐστι τὸ πρᾶγμα, ἐὰν μόνον θελήσωμεν . … Οὐκοῦν ἡ ἀρετὴ τοῦ θέλειν ἡμῶν μόνου χρείαν ἔχει, ἐπειδήπερ ἐν ἡμῖν ἐστι καὶ ἐξ ἡμῶν συνίσταται. Τῆς γὰρ ψυχῆς τὸ νοερὸν κατὰ φύσιν ἐχούσης ἡ ἀρετὴ συνίσταται. Κατὰ φύσιν δὲ ἔχει, ὅταν ὡς γέγονε μένῃ· γέγονε δὲ καλὴ καὶ εὐθὴς λίαν. Διὰ τοῦτο ὁ μὲν τοῦ Ναυῆ Ἰησοῦς παραγγέλλων ἔλεγε τῷ λαῷ· Εὐθύνατε τὴν καρδίαν ὑμῶν πρὸς Κύριον τὸν θεὸν Ἰσραήλ [Jos. 24:23]. Ὁ δὲ Ἰωάννης· Εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους ὑμῶν [Mat. 3:3]. Τὸ γὰρ εὐθεῖαν εἶναι τὴν ψυχήν, τοῦτό ἐστι τὸ κατὰ φύσιν νοερὸν αὐτῆς ὡς ἐκτίσθη. Πάλιν δὲ ὅταν κλίνῃ καὶ ἐν διαστροφῇ τοῦ κατὰ φύσιν γένηται, τότε κακία ψυχῆς λέγεται. Οὐκοῦν οὐκ ἔστι δυσχερὲς τὸ πρᾶγμα. Ἐὰν γὰρ μείνωμεν ὡς γεγόναμεν, ἐν τῇ ἀρετῇ ἐσμεν· ἐὰν δὲ λογιζώμεθα τὰ φαῦλα, ὡς κακοὶ κρινόμεθα. Εἰ μὲν οὖν ἔξωθεν ἦν ποριστέον τὸ πρᾶγμα, δυσχερὲς ὄντως ἦν· εἰ δὲ ἐν ἡμῖν ἐστι, φυλάξωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ λογισμῶν ῥυπαρῶν, καὶ ὡς παραθήκην λαβόντες, τηρήσωμεν τῷ Κυρίῳ τὴν ψυχὴν ἵν’ αὐτὸς ἐπιγνῷ τὸ ποίημα αὐτοῦ, οὕτως οὖσαν τὴν ψυχὴν ὥσπερ πεποίηκεν αὐτήν. O significado da palavra grega θέλειν abrange tanto “desejar” quanto “querer”. Eu traduzi como ‘querer’ aqui porque traduzi-lo como ‘desejar’ parece inapropriado, visto que nesta passagem Atanásio descreveu uma ação que estava claramente pensando, usando a palavra λογίζεσθαι que significa ‘reconhecer’, ‘calcular’ . ‘Desejar’ talvez possa sugerir uma emoção em vez de uma faculdade de querer que foi o resultado de um processo de pensamento. A gama de significados possíveis de θέλειν, entretanto, deve ser levada em consideração.

[7] Atanásio, Ἐπιστολή 20.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 188), [Ἀρετὴ] οὐδ’ ἔξωθεν ἡμῶν συνίσταται.

[8] Atanásio, Ἐπιστολή 14.2–4 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 172–4), “Antônio emergiu como se viesse de um santuário interior, como alguém que foi iniciado nos mistérios e que foi inspirado pelo divino. (…) Quanto à sua alma, sua condição era pura. … Pois nem se perturbou ao ver a multidão nem se alegrou por ter sido saudado por tantas pessoas, mas estava inteiramente calmo, como alguém governado pela razão e estável de acordo com seu estado natural”; Προῆλθεν ὁ Ἀντώνιος ὥσπερ ἔκ τινος ἀδύτου μεμυσταγωγημένος καὶ θεοφορούμενος . … Τῆς δὲ ψυχῆς πάλιν καθαρὸν τὸ ἦθος . … Οὔτε γὰρ ἑωρακὼς τὸν ὄχλον ἐταράχθη οὔτε ὡς ὑπὸ τοσούτων κατασπαζόμενος ἐγεγήθει, ἀλλ’ ὅλος ἦν ἴσος, ὡς ὑπὸ τοῦ λόγου κυϐερνώμενος καὶ ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἑστώς.

[9] Atanásio, Ἐπιστολή 34.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228), Εἰ δὲ ἅπαξ καὶ τοῦ προγινώσκειν ἡμῖν μέλει, καθαρεύωμεν τῇ διανοίᾳ. Ἐγὼ γὰρ πιστεύω, ὅτι καθαρεύσασα ψυχὴ πανταχόθεν καὶ κατὰ φύσιν ἑστῶσα, δύναται, διορατικὴ γενομένη, πλείονα καὶ μακρότερα βλέπειν τῶν δαιμόνων, ἔχουσα τὸν ἀποκαλύπτοντα Κύριον αὐτῇ.

[10] O significado literal de uirtus deifica é “virtude que torna divino”. Se isso é o que o tradutor anônimo pretendia dizer, então foi uma declaração forte, embora possivelmente não totalmente injustificada pela mensagem geral do texto de Atanásio. Também é possível, no entanto, que o tradutor anônimo pretendesse simplesmente adicionar uma conotação religiosa cristã à sua tradução da palavra “virtude” de Atanásio (ἀρετή). Isso se torna mais provável pelo fato de que em latim uirtus englobava significados moralmente neutros, como “coragem”, “poder” e “valor”, bem como “virtude” no sentido de bondade moral. Em outro lugar, no entanto, o tradutor anônimo traduziu a ἀρετή de Atanásio simplesmente como uirtus. Por exemplo, em uma ocasião ele usou uirtus e uirtus deifica como sinônimos: ver n. 64. Isso apóia a visão de que ele não pretendia que uirtus deifica fosse entendido com o significado específico de que a virtude pudesse tornar o homem divino, mas sim queria adicionar uma implicação geral de que essa virtude era agradável a Deus e, portanto, ligada à obtenção de salvação. Portanto, eu traduzi como “virtude sagrada” e não como “virtude que nos torna divinos”.

[11] Anon. trad., Vita Antonii 20.3 (ed. Bartelink, p. 48), ‘“Non est enim longe a nobis, neque extra nos constituta est res, intra nos est autem opus, et facile est res ista cum uoluerimus.”’

[12] Anon. trad., Vita Antonii 20.5 (ed. Bartelink, p. 48), ‘“Ergo uirtutem religionis uelle nostrum opus est, quia in nobis est et ex nobis constituitur.”’ O tradutor anônimo usou uelle (‘querer’) para traduzir Atanásio ’θέλειν (‘ estar disposto ’,‘ desejar’).

[13] Anon. trad., Vita Antonii 20.5 (ed. Bartelink, p. 48), ‘“ Pois a virtude é criada quando a alma tem sua faculdade racional de acordo com seu estado natural ”’; ‘“Anima enim intellectum suum dum habet secundum proprietatem, uirtus constituitur”’; cf. Atanásio, ήπιστολή 20.5 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 188–90), Τῆς γὰρ ψυχῆς τὸ νοερὸν κατὰ φύσιν ἐχούσης ἡ ἀρετὴ συνίσταται.

[14] Anon. trad., Vita Antonii 73.3 (ed. Bartelink, p. 140), ‘E Antonio disse:“ E então, quando a mente está saudável e estabelecida em sua condição natural, não há necessidade de alfabetização ”; ‘E Antonio diz:“ Quamdiu mens sana est ergo, et in proprietate est constituta, opus enim non sunt litterae ”’; cf. Atanásio, Epístola 73.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 322), ‘Antônio disse:‘ Aquele cuja mente é sã não precisa ser alfabetizado ’’; Ἔφη ὁ Ἀντώνιος · ᾧ τοίνυν ὁ νοῦς ὑγιαίνει, τούτῳ οὐκ ἀναγκαῖα τὰ γράμματα.

[15] Evágrio, Vita Antonii 15 (20) (ed. Migne, PL 73.136C–137A), ‘“Nolite, quaeso, uirtutis tamquam impossibile nomen pauere, nec peregrinum uobis aut procul positum uideatur hoc studium, quod ex nostro pendet arbitrio. Huius operis homini inserta natura est, et eiusmodi res est, quae nostram tantum-modo exspectat uoluntatem . … Virtus quae in nobis est, mentem tantum requirit humanam. Cui enim dubium est quia naturalis animae puritas, si nulla fuerit extrinsecus sorde polluta, fons sit et origo omnium uirtutum? Bonam eam necesse est creauerit bonus creator . … Siquidem hoc est rectam esse animam, cum eius principalis integritas nulla uitiorum labe maculatur; si naturam mutauerit, peruersa tunc dicitur; si bona conditio seruetur, et uirtus est. Animam nostram commendauit nobis Dominus, seruemus depositum quale accepimus. Nemo causari potest extrinsecus situm, quod in se nascitur”’. Traduzi a palavra arbitrium de Evágrio na primeira frase desta passagem como “vontade”, embora arbitrium em latim geralmente signifique “sentença”. Eu fiz isso em parte porque liberum arbitrium é geralmente traduzido como “livre-arbítrio”, e em parte porque na próxima frase Evágrio parece igualar arbitrium a uoluntas (“vontade” ou “desejo”). Em minhas referências ao texto de Evágrio, os números dos primeiros capítulos dados estão de acordo com o texto da Patrologia Latina 73 (texto de Rosweyde). Os números entre parênteses seguem os números dos capítulos dados em Patrologia Graeca 26 (texto de Montfaucon).

[16] Evágrio, Vita Antonii 17 (34) (ed. Migne, PL 73.142C), ‘“ Mas se por acaso alguém quiser adquirir essa capacidade de conhecer o futuro, que tenha um coração puro; porque acredito que uma alma que serve a Deus, se perseverar na pureza em que nasceu, pode saber mais que os demônios. Essa era a alma de Eliseu ”’; ‘“ Sed si forte aliquis hoc libenter assumat, ut futura cognoscat, habeat purum cor; quia credo animam Deo seruientem, si in ea perseuerauerit integritate qua nata est, plus scire posse quam daemones. Talis erat anima Elisaei ”’. É notável que Atanásio e Evágrio se referiram ao estado “puro” de Eliseu, uma vez que Pelágio foi posteriormente criticado por aduzir figuras do Antigo Testamento descritas na Bíblia como perfeitamente justas, a fim de apoiar seu argumento de que a virtude era inata na natureza humana.

[17] Pelágio, Ad Demetriadem 4 (ed. Greshake, p. 68), ‘Est enim, inquam, in animis nostris naturalis quaedam, ut ita dixerim, sanctitas’; 3 (ed. Greshake, p. 66), ‘Naturae bonum’; 6 (ed. Greshake, p. 80), ‘Naturae diuitiae’; ‘Ille thesaurus animae’.

[18] Pelágio, Ad Demetriadem 11 (ed. Greshake, p. 98), ‘Spiritales uero diuitias nullus tibi, praeter te, conferre poterit . … Quae nisi ex te in te esse non possunt’; Augustine, Ep. 188.2.5 (ed. Goldbacher, CSEL 57, p. 123), ‘Você percebe, estou certo, quão grande é a ruína nessas palavras, contra as quais devemos nos precaver. Com certeza a afirmação: “Estas coisas boas não podem existir exceto dentro de você”, é dita muito bem e com a maior verdade; isso é claramente nutrição; mas que ele diga: “Eles só podem vir de você”, isso é completamente venenoso. Longe de ser que uma virgem de Cristo ouça de bom grado estas coisas, que piamente compreende a pobreza que é característica do coração humano, e por isso sabe que ali não está adornada senão com os dons de seu esposo.’; ‘Cernis, nempe, quanta in his uerbis sit cauenda pernicies. Nam utique, quod dictum est: “Non possunt esse ista bona nisi in te”, optime et uerissime dictum est; iste plane cibus est; quod uero ait: “Non nisi ex te”, hoc omnino uirus est. Absit ut haec libenter audiat uirgo Christi, quae pie intellegit propriam paupertatem cordis humani et ideo illic nisi sponsi sui donis nescit ornari.’

[19] Os dois paralelos são: ‘Nisi ex te, in te esse non possunt’ com ἐν ἡμῖν ἐστι καὶ ἐξ ἡμῶν συνίσταται; e: ‘Si uelit’ com ἐὰν μόνον θελήσωμεν.

[20] Pelágio, Ad Demetriadem 16 (ed. Greshake, p. 114), ‘Quid tergiuersamur incassum, et praecipienti naturae opponimus fragilitatem?’

[21] Atanásio, Ἐπιστολή 55.10–11 (ed. Bartelink, SC 400, p. 284), Καὶ θαρρεῖτε ὅτι, πάντως αἰσχυνόμενοι γνωσθῆναι, παυσόμεθα τοῦ ἁμαρτάνειν καὶ ὅλως τοῦ ἐνθυμεῖσθαί τι φαῦλον. Τίς γὰρ ἁμαρτάνων θέλει βλέπεσθαι; Τίς ἁμαρτήσας, οὐ μᾶλλον ψεύδεται, λανθάνειν θέλων;

[22] Anon. trad., Vita Antonii 55.10-11 (ed. Bartelink, p. 112), ‘“Pois, se estivermos em uma situação em que isso seja totalmente visível, porque nossos próximos, conhecendo nossos pecados quando os narramos, nos lançam na confusão, então não cometeremos pecado nem teremos pensamentos ruins. Pois quem quer ser visto pecando? Ou quem não mente depois de ter pecado, querendo escondê-lo?”’; ‘“Si enim hoc ante oculos habuerimus, quia proximi nostri scientes peccata nostra nobis narrantibus confundunt nos, non committemus peccatum, neque cogitemus aliquid aduersum. Quis enim peccans uult uideri? Aut quis post peccatum non mentitur, uolens latere?”’

[23] Evágrio, Vita Antonii 28 (55) (ed. Migne, PL 73.151B-D), “Para que, deixando o julgamento para o Salvador, possamos vigiar nossas próprias consciências, interrogando-nos. Antônio também costumava dizer que o caminho para a virtude era amplo, se cada pessoa fosse para observar o que estava fazendo ou para relatar todos os seus pensamentos aos irmãos. Pois ninguém pode pecar, Antônio costumava dizer, quando ele vai relatar todos os seus pecados a outra pessoa e suportar a vergonha de revelar seus atos perversos em público. Finalmente, nenhum pecador ousa pecar na frente de outra pessoa; mesmo se ele pecar, ele deseja evitar uma testemunha de seu pecado e prefere mentir e negá-lo, e aumentar sua falha original adicionando a falha da negação. “E assim”, costumava dizer, “somos envergonhados, por assim dizer, diante dos nossos próprios olhos, tanto em pensamento como em ação. … E assim como aqueles que fazem sexo com prostitutas são confundidos de vergonha se outros estiverem presentes, nós também coramos para escrever se fizermos isso”’; ‘Vt concesso examine Saluatori, proprias conscientias nosmetipsos iudicantes intueremur. Necnon dicebat magnam esse ad uirtutem uiam, si singuli uel obseruarent quod gererent, uel uniuersas mentium cogitationes fratribus referrent. Non enim posse aliquem peccare, cum relaturus esset ad alium quaecunque peccasset, et subire pudorem in publicum turpia proferendi. Denique nullum peccantem coram alio audere peccare; etiamsi peccet, tamen testem uitare peccati, mentiri magis et negare, et uetus delictum nouo inficiandi augere delicto. “Igitur quasi sub oculis”, aiebat, “nostris, et cogitatu confundimur et atu. … Et quomodo meretricibus membra miscentes, confunduntur ad praesentiam caeterorum, ita et nos erubescemus ad litteras, si haec agamus.

[24] Pelágio, Ad Demetriadem 4 (ed. Greshake, p. 66), ‘Por que é, eu lhe pergunto, que coramos ou tememos cada pecado que cometemos, mostrando nossa culpa pelo que fizemos em um momento pelo rubor em nosso semblante, mas outro por sua mortalha, e com uma mente ansiosa evitamos qualquer testemunha até mesmo de nossas menores ofensas e somos atormentados por dores de consciência?’ ‘O que pode ser, eu te peço, é que eles se tornaram agora com vergonha de tirar a culpa de cada pecado ou corar por causa disso, ou temos medo do rosto, da palidez de agora mostramos , mesmo para os menores pecados, e para uma testemunha para minha mente, e com asas trêmulas são rejeitados, conscientes de suas mordidas em você?’

[25] Atanásio, Ἐπιστολή 7.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), Ῥᾷον τὸν πόνον ἔφερεν. Ἡ γὰρ προθυμία τῆς ψυχῆς, πολὺν χρόνον ἐμμείνασα, ἕξιν ἀγαθὴν ἐνειργάζετο ἐν αὐτῷ.

[26] Atanásio, Ἐπιστολή 7.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 152), Ἀλείφεσθαι δὲ ἐλαίῳ παρῃτεῖτο, λέγων μᾶλλον πρέπειν τοὺς νεωτέρους ἐκ προθυμίας ἔχειν τὴν ἄσκησιν καὶ μὴ ζητεῖν τὰ χαυνοῦντα τὸ σῶμα, ἀλλὰ καὶ ἐθίζειν αὐτὸ τοῖς πόνοις.

[27] Atanásio, Ἐπιστολή 3.5 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 136–8), Ἐκεῖ τοίνυν τὰς ἀρχὰς διατρίϐων, τὴν διάνοιαν ἐστάθμιζεν, ὅπως πρὸς μὲν τὰ τῶν γονέων μὴ ἐπιστρέφηται μηδὲ τῶν συγγενῶν μνημονεύῃ· ὅλον δὲ τὸν πόθον καὶ πᾶσαν τὴν σπουδὴν ἔχῃ περὶ τὸν τόνον τῆς ἀσκήσεως.

[28] Zelo (σπουδή) e ânsia (προθυμία): ver, por exemplo, Atanásio, Ἐπιστολή 4.1–2 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 138–40); 7,8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 152); 11,1-2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 164); 13,6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 170); 15,3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 176); 16,3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 178); 18.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184); 46,5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 260); 50,3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 270); 54,8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 280); 91,2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368); 93,1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 372); 54.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 280), ‘zelo para fazer progresso’, ζῆλος προκοπῆς.

[29] Atanásio, Ἐπιστολή 11.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 166), Οὐκ ἐμποδίσεις ἐν τούτῳ μου τὴν προθυμίαν, διάϐολε.

[30] Atanásio, Ἐπιστολή 3.5 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 136-8), “Ele manteve todo o seu desejo e todo o seu zelo direcionado para estender seu ascetismo”; Ὅλον δὲ τὸν πόθον καὶ πᾶσαν τὴν σπουδὴν ἔχῃ περὶ τὸν τόνον τῆς ἀσκήσεως. Citado no n. 27 acima.

[31] Atanásio, Ἐπιστολή 55.3–8 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 282–4), [Antônio os instruiu] Ἀποστηθίζειν τὰ ἐν ταῖς γραφαῖς παραγγέλματα, καὶ μνημονεύειν τῶν πράξεων τῶν ἁγίων πρὸς τὸ τῷ ζήλῳ τούτων ῥυθμίζεσθαι τὴν ψυχὴν ὑπομιμνησκομένην ἐκ τῶν ἐντολῶν . … Ἑαυτοὺς ἀνακρίνετε, ἑαυτοὺς δοκιμάζετε [2 Cor. 13:5] . … Ἑαυτοὺς δὲ ἀνακρίνωμεν, καὶ ἃ ὑστεροῦμεν, ἀναπληροῦν σπουδάζωμεν.

[32] Atanásio, Ἐπιστολή 55.13 (ed. Bartelink, SC 400, p. 286), ‘“Moldando-nos desta maneira”’; Οὕτω δὲ τυποῦντες ἑαυτούς.

[33] Atanásio, Ἐπιστολή 91.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), Ὡς καθ’ ἡμέραν ἀποθνῄσκοντες ζήσατε, προσέχοντες ἑαυτοῖς. 20.9 (ed. Bartelink, SC 400, p. 190), ‘“Vamos nos proteger de pensamentos impuros”’; Φυλάξωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ λογισμῶν ῥυπαρῶν. 27.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 210), ‘“Em vez disso, vamos prestar atenção à nossa própria deliberação de ascetismo”’; Τῇ δὲ προθέσει τῆς ἀσκήσεως ἑαυτῶν μᾶλλον προσέχωμεν.

[34] Atanásio, Ἐπιστολή 89.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 364), ‘“E então, em vez disso, mantenham-se puros, longe do contato com essas pessoas”’; Καθαροὺς οὖν μᾶλλον ἑαυτοὺς ἀπὸ τούτων φυλάττετε.

[35] Atanásio, Ἐπιστολή 91.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), Σπουδάζετε δὲ μᾶλλον καὶ ὑμεῖς ἀεὶ συνάπτειν ἑαυτούς, προηγουμένως μὲν τῷ Κυρίῳ, ἔπειτα δὲ τοῖς ἁγίοις.

[36] Atanásio, Ἐπιστολή 78.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 334), Καὶ ὅτι ἐνεργής ἐστιν ἡ πίστις ἡμῶν, ἰδοὺ νῦν ἡμεῖς ἐπερειδόμεθα τῇ πίστει τῇ εἰς τὸν Χριστόν.

[37] Atanásio, Ἐπιστολή 44.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 252), Ὁ ἔρως τῆς ἀρετῆς ηὔξανεν.

[38] Atanásio, Ἐπιστολή 44.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 254), Πλῆθος μὲν ἀσκητῶν, ἓν δὲ τῶν πάντων εἰς ἀρετὴν τὸ φρόνημα.

[39] Atanásio, Ἐπιστολή 52.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 274), Ὁ δὲ Ἀντώνιος παρεκαλεῖτο παρὰ τοῦ Σωτῆρος.

[40] Usos do singular uoluntas isso só pode significar ‘desejo’: Anon. trad., Vita Antonii 5.6 (ed. Bartelink, p. 16), ‘O inimigo continuou sugerindo a ele desejo de prazer’; ‘Inimicus suggerebat lenitatis uoluntatem’, traduzindo Atanásio, Ἐπιστολή 5.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 144), Ὁ μὲν ἐχθρὸς ὑπέϐαλλε τὸ λεῖον τῆς ἡδονῆς. 19.5 (ed. Bartelink, p. 46) também traduzindo ἡδονή, duas vezes; 23.3 (ed. Bartelink, p. 54) traduzindo ἡδονή. Uso do singular uoluntas como querer’: Anon. trad., Vita Antonii 46.5 (ed. Bartelink, p. 96), ‘Mas ele mesmo se levantou sem qualquer tremor, mostrando a vontade pronta dos cristãos’; ‘Ipse autem sine aliquo tremore stabat, ostendens Christianorum promptam uoluntatem’, traduzindo προθυμία, Atanásio, Ἐπιστολή 46.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 260).

[41] A frase latina mais comumente usada para denotar o conceito de livre-arbítrio foi liberum arbitrium, que significa “livre juízo” ou “livre decisão”. Para falantes de inglês, a tradução para o inglês sobre este assunto é turva pelo fato de que a frase em inglês “livre-arbítrio” passou a ser a tradução padrão para o que em latim é “juízo livre” (liberum arbitrium).

[42] Anon. trad., Vita Antonii 7.5 (ed. Bartelink, p. 22), ‘Prompta uero uoluntate multum temporis manens in eo, ingenium bonum sustinentiae in eum fuerat operata, ut si sibi aliquam occasionem uirtutis deificae ab aliis accepisset, multam et in hoc contulisse et ostendisse instantiam.’

[43] Na maioria das vezes, ‘querer’ (uoluntas) traduziu a προθυμία de Atanásio. Para o papel de uoluntas como a tradução de προθυμία de Atanásio, ver: Anon. trad., Vita Antonii 13.6 (ed. Bartelink, p. 36), por Atanásio, Ἐπιστολή 13.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 170); 15.2 (ed. Bartelink, p. 38), for por Atanásio, Ἐπιστολή 15.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 176); 16.3 (ed. Bartelink, p. 40), por Atanásio, Ἐπιστολή 16.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 178); 18.2 (ed. Bartelink, p. 44), por Atanásio, Ἐπιστολή 18.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184); 50.3 (ed. Bartelink, p. 102), por Atanásio, Ἐπιστολή 50.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 270); 54.8 (ed. Bartelink, p. 110), por Atanásio, Ἐπιστολή 54.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 280); 46.2 (ed. Bartelink, p. 96), por Atanásio, Ἐπιστολή 46.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 260).

[44] Anon. trad., Vita Antonii 11.4 (ed. Bartelink, p. 32), ‘“Non impedies promptam uoluntatem meam in hoc.”’

[45] Anon. trad., Vita Antonii 19.1–5 (ed. Bartelink, p. 46), ‘“Adhaereamus ergo, filii, studio deifico, et non acediemur. Habemus enim in hoc Dominum cooperarium ut scriptum est: Omni uolenti bonum Deus cooperatur in bono [Rom. 8:28] . … Concupiscentiam autem mulieris aut alterius sordidae uoluntatis omnino non tenebimus, contendentes semper et ante oculos habentes diem iudicii. Maximus enim timor et tormentorum commemoratio dissoluit lenitatem uoluntatis et animam iam declinantem excitat.”’

[46] Anon. trad., Vita Antonii 91.2 (ed. Bartelink, p. 172), ‘“Festinate instanter custodire uestram promptam uoluntatem”’; 93.1 (ed. Bartelink, p. 174), ‘Tantam aequalem custodiuit in studio deifico promptam uoluntatem’.

[47] Anon. trad., Vita Antonii 7.8 (ed. Bartelink, p. 22).

[48] Evágrio, Vita Antonii 7 (5) (ed. Migne, PL 73.130D), ‘Quia uoluntariae seruitutis longum in Dei opere studium, consuetudinem in naturam uerterat.’ Cf. Atanásio Ἐπιστολή 7.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), ‘Pois a vontade do espírito, mantida por um longo período de tempo, criou nele uma condição virtuosa e permanente’; Ἡ γὰρ προθυμία τῆς ψυχῆς, πολὺν χρόνον ἐμμείνασα, ἕξιν ἀγαθὴν ἐνειργάζετο ἐν αὐτῷ.

[49] Evágrio, Vita Antonii 15 (20) (ed. Migne, PL 73.136C–D), ‘“Peço-lhe, não tema a palavra virtude como se fosse algo inatingível, nem deixe que este esforço, que depende do nosso julgamento, lhe pareça algo estranho ou distante de você. A natureza inata inclina o homem a este esforço, e é algo que só aguarda a nossa vontade”’; ‘“Nolite, quaeso, uirtutis tanquam impossibile nomen pauere, nec peregrinum uobis aut procul positum uideatur hoc studium, quod ex nostro pendet arbitrio. Huius operis homini inserta natura est, et eiusmodi res est, quae nostram tantummodo exspectat uoluntatem.”’ Citado em n. 15.

[50] Evágrio, Vita Antonii 17 (33) (ed. Migne, PL 73.142B), ‘“In hoc unusquisque sibi praeparat, seu tormenta, seu gloriam, si uel negligat Scripturarum mandata, uel faciat.”’ Cf. Ataanásio, Ἐπιστολή 33.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228), ‘“Cada indivíduo é julgado com base nisso, se ele manteve a fé e os mandamentos verdadeiramente”’; Ἐν τούτοις ἕκαστος ἔχει τὴν κρίσιν, εἰ τὴν πίστιν τετήρηκε καὶ τὰς ἐντολὰς γνησίως ἐφύλαξεν.

[51] Evágrio, Vita Antonii 15 (17) (ed. Migne, PL 73.135D), ‘“Haec sectantes, mansionem nobis in terra quietorum, secundum Euangelium [cf. John 14:2], praeparabimus.”’

[52] Atanásio, Ἐπιστολή 17.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 182), Ταῦτα κτώμενοι, εὑρήσομεν αὐτὰ πρὸ ἑαυτῶν ἐκεῖ ποιοῦντα ξενίαν ἡμῖν ἐν τῇ γῇ τῶν πραέων.

[53] Evágrio omitiu uma cláusula no texto de Atanásio sobre a virtude: ‘Está dentro de nós e é criada por nós’ (ἐν ἡμῖν ἐστι καὶ ἐξ ἡμῶν συνίσταται). O significado desta cláusula não é que sua omissão significasse que Evágrio não afirmou todas as teses centrais propostas por Atanásio; é que essa frase sobre a interioridade da virtude foi aquela que Pelágio ecoou a Demetrias na obra que foi sua declaração mais clara dos princípios que ele afirmou, e foi uma frase na carta de Pelágio a Demetrias à qual Agostinho se opôs particularmente: ver n . 18

[54] Evágrio, Vita Antonii 16 (28) (ed. Migne, PL 73.140C), ‘“Si uoluntatem sequitur possibilitas, tantum tibi uelle sufficiat”’; cf. toda a passagem em Atanásio, Ἐπιστολή 28.6–10 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 214–16).

[55] Em conseqüência, a distinção entre predestinação única e dupla seria impossível neste esquema. Da mesma forma, Pelágio sentiu a falha lógica na sugestão de que quando Deus escolheu tornar um indivíduo capaz de agir virtuosamente, ele não optou ipso facto também por não fazer outro indivíduo agir virtuosamente – isto é, a falta de uma escolha positiva estava logicamente simultânea, também uma escolha para tornar um indivíduo moralmente mau: Pelágio, De diuina lege 7.1 (ed. Migne, PL 30.112D– 113A), ver Capítulo 1, n. 40

[56] Pelágio, Ad Demetriadem 13 (ed. Greshake, p. 104), ‘A mente … usa a vantagem do hábito continuo para ganhar a capacidade de viver bem’; “Animus … longae consuetudinis beneficio utitur ad bene uiuendi facultatem.”

[57] Atanásio, Ἐπιστολή 7.10 (ed. Bartelink, SC 400, p. 154), Οὐ γὰρ ἠξίου χρόνῳ μετρεῖν τὴν τῆς ἀρετῆς ὁδόν, οὐδὲ τὴν δι’ αὐτὴν ἀναχώρησιν, ἀλλὰ πόθῳ καὶ τῇ προαιρέσει.

[58] Atanásio, Ἐπιστολή 5.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 142), Καὶ ὅλως πολὺν ἤγειρεν αὐτῷ κονιορτὸν λογισμῶν ἐν τῇ διανοίᾳ, θέλων αὐτὸν ἀποσχίσαι τῆς ὀρθῆς προαιρέσεως. Ὡς δὲ εἶδεν ἑαυτὸν ὁ ἐχθρὸς ἀσθενοῦντα πρὸς τὴν τοῦ Ἀντωνίου πρόθεσιν καὶ μᾶλλον ἑαυτὸν καταπαλαιόμενον ὑπὸ τῆς ἐκείνου στερρότητος…

[59] Atanásio, Ἐπιστολή Prefácio 3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), ‘Mas eu sei que quando você ouvir sobre isso, você também não só admirará o homem, mas também desejará imitar sua determinação’; Οἶδα δέ, ὅτι καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες, μετὰ τοῦ θαυμάσαι τὸν ἄνθρωπον, θελήσετε καὶ ζηλῶσαι τὴν ἐκείνου πρόθεσιν.

[60] Atanásio, Ἐπιστολή 14.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 174), ‘Ele convenceu muitos a escolherem a vida solitária’; Ἔπεισε πολλοὺς αἱρήσασθαι τὸν μονήρη βίον.

[61] Atanásio, Ἐπιστολή 12.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 168), ‘E assim, aumentando sua determinação em intensidade cada vez mais’; Μᾶλλον οὖν καὶ μᾶλλον ἐπιτείνας τὴν πρόθεσιν. Atanásio, Ἐπιστολή 27.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 210), ‘“Em vez disso, vamos prestar atenção à nossa própria resolução de ascetismo”’; Τῇ δὲ προθέσει τῆς ἀσκήσεως ἑαυτῶν μᾶλλον προσέχωμεν.

[62] Atanásio, Ἐπιστολή Prefácio 1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), Ταύτην μὲν οὖν τὴν πρόθεσιν δικαίως ἄν τις ἐπαινέσειε καὶ εὐχομένων ὑμῶν ὁ θεὸς τελεώσειεν.

[63] Atanásio, Ἐπιστολή 26.3–4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 208), Καὶ ἵνα καὶ ἡμᾶς συνεθίσῃ μηδέποτε τοῖς τοιούτοις προσέχειν, κἂν δοκῶσι τἀληθῆ λέγειν. Καὶ γὰρ ἀπρεπές, ἔχοντας ἡμᾶς τὰς γραφὰς καὶ τὴν παρὰ τοῦ Σωτῆρος ἐλευθερίαν, διδάσκεσθαι παρὰ τοῦ διαϐόλου.

[64] Anon. trad., Vita Antonii 7.9–10 (ed. Bartelink, pp. 22–4), ‘Ele não julgou apropriado que o caminho da virtude fosse avaliado de acordo com o tempo gasto nele. Nem na reclusão em que uma pessoa se retirou por si mesma, mas em vez disso, ele costumava dizer que a prova da virtude sagrada estava no desejo do indivíduo por ela e em sua boa vontade’; ‘Non enim dignum arbitrabatur ut in transacto tempore deputari possit uirtutis uia. Neque enim in secessum, quod secessit propter illam, sed indicium uirtutis dicebat esse deificae in desiderio et uoluntate bona.’ Desejo (πόθος) foi traduzido como desiderium, sugerindo que o tradutor anônimo estava aqui usando uoluntas no sentido de “vontade” quando traduziu a palavra “escolha” de Atanásio (προαιρέσις) como “boa vontade” (bona uoluntas). Como fez Atanásio, o tradutor anônimo não traçou nenhuma distinção formal entre uma emoção contingente, como “desejo” (desiderium) e a vontade como uma faculdade. Ele talvez pudesse ter traduzido ‘escolha’ de Atanásio (προαιρέσις) com o latim optio, mas escolheu uoluntas. Para uma discussão sobre a compreensão de Atanásio de como a mente funcionava, ver as pp. 41-2.

[65] Evágrio, Vita Antonii Prefácio (ed. Migne, PL 73.126), uoluntas significando ‘vontade’, ‘resolver’, ‘intenção’, ‘desejo’: ‘Hanc uoluntatem uestram iuste quisque mirabitur; orantibusque uobis optatum Deus tribuet effectum.’ Cf. Atanásio, Ἐπιστολή Prefácio 1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), ver n. 62.

[66] Evágrio, Vita Antonii 6 (7) (ed. Migne, PL 73.131A), ‘Vnde nec temporum longitudine laborum merita pensabat, sed amore et famulatu spontaneo semper, tanquam in principiis constitutus, ad profectum diuini metus desiderium concitabat.’

[67] Atanásio, Ἐπιστολή 11.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 164), Ἔτι μᾶλλον προθυμότερος ἦν εἰς τὴν θεοσέϐειαν.

[68] Evágrio, Vita Antonii 10 (11) (ed. Migne, PL 73.133A), ‘Cum uoluntate prompta per merita religiosa succresceret’.

[69] Evágrio, Vita Antonii 10 (11) (ed. Migne, PL 73.133B), ‘“Você não vai impedir minha vontade”’; ‘“Non impedies uoluntatem meam”’. O tradutor anônimo usou a frase prompta uoluntas: ver n. 44.

[70] Evágrio descreveu regularmente a escolha de vida dos monges como determinada por sua vontade (uoluntas). Por exemplo, Evágrio, Vita Antonii 58 (91) (ed. Migne, PL 73.167A), ‘“ Julgue que o zelo religioso alcançou lhe hoje e deixe a força de sua vontade crescer como se tivesse apenas começado”’; ‘“Hodie uos religiosum studium arripuisse arbitremini, et quasi coeptae uoluntatis fortitudo succrescet.”’

[71] Atanásio, Ἐπιστολή 30.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 218), Τὸ ἀφιλάργυρον; Evágrio, Vita Antonii 17 (30) (ed. Migne, PL 73.141B), ‘Voluntaria paupertas’.

[72] Evágrio, Vita Antonii 16 (26) (ed. Migne, PL 73.139B), ‘“Vt nos eius exemplo, etiamsi profutura suaderent, in nullo his commodaremus assensum, quia profecto non congruit nos post libertatem a Domino concessam, et Scripturarum praecepta uitalia, a diabolo uiuendi capere consilia”’. Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 26.3–4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 208), ver n. 63.

[73] Atanásio, Ἐπιστολή 22.2 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 194–6), Ἀλλὰ καλοὶ μὲν γεγόνασι καὶ αὐτοί, ἐκπεσόντες δὲ ἀπὸ τῆς οὐρανίου φρονήσεως, καὶ λοιπὸν περὶ τὴν γῆν καλινδούμενοι.

[74] Anon. trad., Vita Antonii 22.2 (ed. Bartelink, p. 52), ‘“Pois eles também foram criados bons, mas por sua própria vontade caindo da mente celestial e pelo resto do tempo rolando na terra”’; ‘“Nam et ipsi boni facti sunt, sed excidentes a mente caelesti, et de cetero in terra euoluti uoluntate sua”’.

[75] Evágrio, Vita Antonii 15 (22) (ed. Migne, PL 73.137C), ‘“Peruersitas ista, non naturae, sed uoluntatis est uitium. Boni etenim, utpote a Deo conditi, ex proprio mentis arbitrio ad terras ruere de caelis”’.

[76] Ver Cap. 1, n. 40.

[77] Pelágio, Ad Demetriadem 3 (ed. Greshake, p. 62), ‘Foi porque Deus desejou conceder à criatura racional o dom de fazer o bem por sua própria vontade e o poder do livre julgamento, implantando no homem a possibilidade de escolhendo qualquer uma das alternativas, que ele tomou sua própria decisão de ser o que ele queria ser, de forma que capaz do bem e do mal, ele poderia por natureza fazer qualquer um e dobrar sua vontade em qualquer direção ‘; ‘Volens namque Deus rationabilem creaturam uoluntarii boni munere et liberi arbitrii potestate donare, utriusque partis possibilitatem homini inserendo, proprium eius fecit: esse, quod uelit, ut boni ac mali capax naturaliter utrumque et ad alterutrum uolunt deflecteret’; 8 (ed. Greshake, pp. 82-4), ‘É assim que devemos entender a questão dos irmãos Caim e Abel e dos gêmeos Esaú e Jacó também, e temos que saber que a vontade é a única causa quando há méritos contrários da mesma natureza ‘; ‘Hoc de Cain et Abel fratribus, hoc etiam de Esau et Iacob geminis intelligendum est, ac sciendum solam uoluntatem esse causam, cum in eadem natura merita aduersa sunt.’

[78] Agostinho, De gratia et libero arbitrio 5.10-11 (ed. Chéné e Pintard, BA 24, pp. 114-16), ‘Nam inter caetera quae illi obiecta sunt, et hoc obiectum est, quod diceret gratiam Dei secundum merita nostra dari: quod sic alienum est a catholica doctrina et inimicum gratiae Christi, ut nisi hoc obiectum sibi anathemasset, ipse inde anathematus exisset. … Omnino laborant, quantum possunt, ostendere gratiam Dei secundum merita nostra dari: hoc est, gratiam non esse gratiam.

[79] Agostinho, Ep. 214.4 (ed. Chéné and Pintard, BA 24, p. 56), ‘Ne quisquam dicat meritis operum suorum, uel meritis orationum suarum, uel meritis fidei suae, sibi traditam Dei gratiam, et putetur uerum esse quod illi haeretici dicunt, gratiam Dei secundum merita nostra dari, quod omnino falsissimum est’.

[80] Agostinho, Ep. 215.1 (ed. Chéné and Pintard, BA 24, p. 62), ‘Quos ideo tenuimus aliquanto diutius, ut instructiores ad uos redirent aduersus nouos haereticos Pelagianos, in quorum errorem cadit, qui putat secundum aliqua merita humana dari gratiam Dei, quae sola hominem liberat per Dominum nostrum Iesum Christum.’

[81] Atanásio, Ἐπιστολή 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 144), Συνήργει γὰρ ὁ Κύριος αὐτῷ.

[82] Atanásio, Ἐπιστολή 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 146), Οὐκ ἐγὼ δέ, ἀλλ’ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ ἡ σὺν ἐμοί [1 Cor. 15:10].

[83] Atanásio, Ἐπιστολή 10.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 164), Ἀντώνιε, ὧδε ἤμην, ἀλλὰ περιέμενον ἰδεῖν τὸν σὸν ἀγωνισμόν. Ἐπεὶ οὖν ὑπέμεινας καὶ οὐχ ἡττήθης, ἔσομαί σοι ἀεὶ βοηθὸς καὶ ποιήσω σε ὀνομαστὸν πανταχοῦ γενέσθαι.

[84] Atanásio, Ἐπιστολή 10.1–3 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 162–4).

[85] Atanásio, Ἐπιστολή 19.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184), Ἐχώμεθα οὖν, τέκνα, τῆς ἀσκήσεως, καὶ μὴ ἀκηδιῶμεν. Ἔχομεν γὰρ ἐν τούτῳ καὶ τὸν Κύριον συνεργόν, ὡς γέγραπται· Παντὶ τῷ προαιρουμένῳ τὸ ἀγαθὸν συνεργεῖ ὁ θεὸς εἰς τὸ ἀγαθόν [Rom. 8:28].

[86] Atanásio, Ἐπιστολή 30.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 220), Ἴσασι γὰρ τὴν κατ’ αὐτῶν δοθεῖσαν χάριν τοῖς πιστοῖς παρὰ τοῦ Σωτῆρος.

[87] Ver n. 9.

[88] Ver também Atanásio, Ἐπιστολή 35.4-5 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 230-2), ‘“Pois é possível e fácil discernir a presença do mal e dos espíritos bons quando Deus dá esta habilidade. Pois a visão desfrutada pelo sagrado não é perturbada. (…) Pacífica e gentilmente, torna-se tal que ao mesmo tempo alegria, exaltação e confiança existam na alma. Pois o Senhor é com eles, que é a nossa alegria e poder de Deus Pai.”’; Καὶ γὰρ τὴν τῶν φαύλων καὶ τῶν ἀγαθῶν παρουσίαν εὐχερὲς καὶ δυνατόν ἐστι διαγνῶναι, τοῦ θεοῦ διδόντος οὕτως. Ἡ μὲν τῶν ἁγίων ὀπτασία οὐκ ἔστι τεταραγμένη . … Ἡσύχως δὲ καὶ πράως γίνεται οὕτως, ὡς εὐθὺς χαρὰν καὶ ἀγαλλίασιν γίνεσθαι καὶ θάρσος τῇ ψυχῇ. Ἔστι γὰρ μετ’ αὐτῶν ὁ Κύριος, ὅς ἐστιν ἡμῶν μὲν χαρά, τοῦ δὲ θεοῦ πατρὸς ἡ δύναμις.

[89] Atanásio, Ἐπιστολή 38.2–3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), Τὸ γὰρ ποιεῖν σημεῖα οὐχ ἡμῶν, τοῦ δὲ Σωτῆρος ἐστὶ τὸ ἔργον. Τοῖς γοῦν μαθηταῖς ἔλεγεν· Μὴ χαίρετε, ὅτι τὰ δαιμόνια ὑμῖν ὑποτάσσεται, ἀλλ’ ὅτι τὰ ὀνόματα ὑμῶν γέγραπται ἐν τοῖς οὐρανοῖς [Luke 10:20]. Τὸ μὲν γὰρ ἐν οὐρανῷ γεγράφθαι τὰ ὀνόματα, μαρτύριόν ἐστι τῆς ἡμῶν ἀρετῆς καὶ τοῦ βίου· τὸ δὲ ἐκϐάλλειν δαίμονας, τοῦ δεδωκότος Σωτῆρός ἐστιν ἡ χάρις.

[90] Atanásio Ἐπιστολή 38.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), Οὐ γὰρ γινώσκει Κύριος τὰς ὁδοὺς τῶν ἀσεϐῶν. Καθόλου δὲ εὔχεσθαι δεῖ, καθὰ προεῖπον, λαμϐάνειν χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων.

[91] Atanásio, Ἐπιστολή 22.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 196), Διὸ καὶ πολλῆς εὐχῆς καὶ ἀσκήσεώς ἐστι χρεία, ἵνα τις, λαϐὼν διὰ τοῦ πνεύματος χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων, γνῶναι δυνηθῇ τὰ κατ’ αὐτούς.

[92] Atanásio, Ἐπιστολή 88.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 360), ‘Além disso, era outro aspecto importante do ascetismo de Antônio que, como eu disse, ele tinha o dom de discernir entre espíritos’; Καὶ γὰρ καὶ τοῦτο ἦν μέγα τῆς ἀσκήσεως Ἀντωνίου ὅτι, καθὰ προεῖπον, χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων ἔχων.

[93] Atanásio, Ἐπιστολή 80.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 338), ‘“Não somos nós que fazemos essas coisas, mas é Cristo quem as faz por meio daqueles que creem nele. Portanto, você crer também”’; Οὐκ ἐσμὲν ἡμεῖς οἱ ποιοῦντες, ἀλλ’ ὁ Χριστός ἐστιν, ὁ διὰ τῶν εἰς αὐτὸν πιστευόντων ταῦτα ποιῶν. Πιστεύσατε οὖν καὶ ὑμεῖς.

[94] Por exemplo, ele citou Ps. 118: 7: O Senhor é meu ajudador, Atanásio, Ἐπιστολή 6.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 148).

[95] Atanásio, Ἐπιστολή 58.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 290), ‘“ Este sucesso não é obra minha, para que uma pessoa vá até mim, homem insignificante que sou; mas a cura é a obra do Salvador, que opera Sua misericórdia em todo lugar sobre aqueles que O apelam ”’; Οὐ γὰρ ἐμόν ἐστι τοῦτο κατόρθωμα, ἵνα καὶ πρὸς ἐμὲ τὸν οἰκτρὸν ἄνθρωπον ἔλθῃ · ἀλλὰ τοῦ Σωτῆρός ἐστιν ἡ θεραπεία, τοῦ ποιοῦντος ἐν παντὶ τόπῳ τὸ ἔλεος αὐτοῦ τοῖς ἐπικαλουμένοις αὐτόν.

[96] Atanásio, Ἐπιστολή 84.1–2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 352), Οὐ προστάττων γοῦν ἐθεράπευεν ὁ Ἀντώνιος, ἀλλ’ εὐχόμενος καὶ τὸν Χριστὸν ὀνομάζων, ὡς πᾶσι φανερὸν γενέσθαι, ὅτι οὐκ ἦν αὐτὸς ὁ ποιῶν, ἀλλ’ ὁ Κύριος ἦν, ὁ δι’ Ἀντωνίου φιλανθρωπευόμενος καὶ θεραπεύων τοὺς πάσχοντας. Ἀντωνίου δὲ μόνον ἦν ἡ εὐχὴ καὶ ἡ ἄσκησις, ἦς ἕνεκεν ἐν τῷ ὄρει καθήμενος.

[97] Latim ut (‘so that’) expressa a dependência causal: Anon. trad., Vita Antonii 22.3 (ed. Bartelink, p. 52), ‘Por isso há necessidade de oração contínua e também de esforço ascético, para que aquele que recebe o dom de discernir espíritos pelo Espírito Santo, possa sabe o que está acontecendo a respeito dos demônios’; ‘Vnde et orationis continuae opus est, et studium religionis necessarium est, ut qui per Spiritum accipiens donum discretionis spirituum scire possit quid agitur circa daemones’.

[98] Evágrio, Vita Antonii 9 (10) (ed. Migne, PL 73.132D), ‘“Porque você não parou de lutar bravamente, eu sempre irei te ajudar”’; ‘“Quia dimicando uiriliter non cessisti, semper auxiliabor tibi”’.

[99] Evágrio, Vita Antonii 5 (7) (ed. Migne, PL 73.130B–D), ‘Mas esta foi a primeira vitória de Antônio contra o diabo, ou melhor, foi a vitória do poder do Salvador em Antônio: Que condenou o pecado na carne, para que a justificação da lei se cumprisse em nós, nós que não andamos segundo para a carne, mas de acordo com o espírito [Rom. 8: 4]. Mas esse único triunfo não deu segurança a Antônio, nem os poderes do diabo, embora quebrados uma vez, falharam completamente. Para ele: Rugindo como um leão [1 Ped. 5: 8], estava procurando uma entrada pela qual pudesse arrombar; e Antônio, tendo aprendido do discurso das Escrituras que: As armadilhas dos demônios são muitas [Ef. 6:11], manteve seguro seu compromisso por meio de esforço hábil, tendo em mente que embora Satanás tivesse sido derrotado na luta da carne, ele poderia se mobilizar mais ferozmente contra Antônio estratagemas de novas fraudes. Por esta razão, Antônio subjugou seu corpo mais e mais, para que, embora o vencedor em algumas lutas, ele pudesse ser derrotado em outras [cf. 1 Cor. 9:27]. Organizando sua vida, portanto, por uma regra mais rígida, enquanto todos se maravilhavam com a dedicação incansável deste jovem, ele suportaria a obra sagrada com paciência, porque a dedicação da servidão voluntária à obra de Deus por um longo período de tempo havia transformado em hábito natureza para ele’; ‘Haec autem Antonii contra diabolum fuit prima uictoria, imo uirtus in Antonio Saluatoris: Qui peccatum in carne condemnauit, ut iustificatio legis in nobis compleretur, qui non secundum carnem ambulamus, sed secundum spiritum [Rom. 8:4]. Sed neque Antonio securitatem dedit hic unus triumphus, nec diabolo semel fractae defecere uires. Nam et iste: Vt leo rugiens [1 Pet. 5:8], quaerebat aditum per quem posset irrumpere; et ille Scripturarum doctus eloquio: Multas esse daemonum captiones [Eph. 6:11], solerti propositum labore seruabat; considerans quia posset Satanas in carnis colluctatione superatus, nouarum aduersus se artium machinas acrius commouere. Idcirco magis ac magis subiugabat corpus suum, ne uictor aliorum, in aliis uinceretur [cf. 1 Cor. 9:27]. Disponens igitur duriori se uitae lege constringere, cum omnes infatigabilem adolescentis mirarentur instantiam, sanctum toleranter ferebat laborem, quia uoluntariae seruitutis longum in Dei opere studium, consuetudinem in naturam uerterat.’

[100] Atanásio, Ἐπιστολή Prefácio 5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 128), Atanásio concluiu seu prefácio dizendo que sua preocupação era com a verdade: “Para que ninguém, tendo ouvido muitas coisas, descresse delas, nem tampouco deveria, tendo aprendido menos do que o necessário, pensar levianamente do homem’; Ἵνα μήτε πλέον τις ἀκούσας ἀπιστήσῃ, μήτε πάλιν ἐλάττονα τοῦ δέοντος μαθών, καταφρονήσῃ τοῦ ἀνδρός. Evágrio também terminou seu prefácio mencionando sua preocupação com a verdade: Evágrio, Vita Antonii Prefácio (ed. Migne, PL 73.127), ‘Para que ninguém que ouça muito, não acredite no acúmulo de milagres, nem novamente deveria , sabendo menos do que os méritos de Antônio, não o considero digno de um milagre, embora um homem de tão grande reputação’; ‘Vt neque plus aliquis audiens, miraculorum congestionem non credat, nec rursum meritis eius inferiora cognoscens, non putet dignum esse miraculo pro tanti nominis uiro.’

[101] Evágrio, Vita Antonii 19 (38) (ed. Migne, PL 73.143D), ‘“Porque fazer milagres não é uma questão de nós próprios insignificantes, mas é uma questão do poder do Senhor, que disse aos discípulos quando se vangloriavam: Não se alegrem porque os demônios estão sujeitos a vocês, mas porque seus nomes estão escritos em céu [Lucas 10:20]. Pois escrever nomes no livro da vida é um testemunho de virtude e mérito; mas a expulsão de Satanás é um presente concedido pelo Salvador”’; ‘“Nam signa facere non est nostrae paruitatis, sed Domini potestatis, qui ad discipulos gloriantes in Euangelio ait: Ne gaudeatis quia daemones uobis subiecti sunt, sed quod nomina uestra scripta sunt in caelis [Luke 10.20]. Nominum enim in libro uitae conscriptio testimonium est uirtutis et meriti; expulsio autem Satanae largitio Saluatoris est.”’ Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 38.2–3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), μαρτύριόν ἐστι τῆς ἡμῶν ἀρετῆς καὶ τοῦ βίου. ver n. 89 para o texto completo.

[102] Evágrio, Vita Antonii 19 (38) (ed. Migne, PL 73.144A), ‘“Hoc ergo magnopere postulemus, ut donum spirituum discernendorum mereamur accipere”’.

[103] Atanásio, Ἐπιστολή 48.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 264), Πολλά τε καὶ ἄλλα δι’ αὐτοῦ πεποίηκεν ὁ Κύριος, ὁ λέγων: Αἰτεῖτε, καὶ δοθήσεται ὑμῖν [Matt. 7:7].

[104] Evágrio, Vita Antonii 24 (48) (ed. Migne, PL 73.148A), ‘Multa et alia mirabilia per illum Dominus operatus est, et merito; qui enim promisit in Euangelio: Petite, et dabitur uobis [Matt. 7:7], inuento qui eius gratiam mereretur accipere, suam potentiam non negauit.’

[105] Evágrio, Vita Antonii 55 (88) (ed. Migne, PL 73.165C), ‘Pois Antônio sabia em que infortúnio cada um estava passando, e percebendo a diferença entre os espíritos em função dos méritos de sua vida, ele aplicaria uma cura para cada doença de acordo com as feridas presentes.’; ‘Sciebat enim quo quisque laboraret incommodo, et ex uitae meritis discretionem spirituum agnoscens, adhibebat morborum, prout erant uulnera, sanitatem.’ Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 88.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 360), ‘Além disso, era outro aspecto importante do ascetismo de Antônio que, como eu disse, ele tinha o dom de discernir entre espíritos’; Καὶ γὰρ καὶ τοῦτο ἦν μέγα τῆς ἀσκήσεως Ἀντωνίου ὅτι, καθὰ προεῖπον, χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων ἔχων.

[106] Evágrio, Vita Antonii 60 (93) (ed. Migne, PL 73.168A), ‘Hic Antonio uitae terminus fuit, ista principia meritorum’.

[107] Evágrio, Vita Antonii 60 (93) (ed. Migne, PL 73.168B), ‘Meritorum gratia’.

[108] Evágrio, Vita Antonii 62 (94) (ed. Migne, PL 73.168C), ‘Vt et ipsi fruantur laude meritorum, et caeteri eorum prouocentur exemplis.’

[109] Evágrio, Vita Antonii 61 (93) (ed. Migne, PL 73.168B), ‘Qui deuotos eius animos erga suam praeuidens maiestatem, hominem alio pene orbe celatum … ut in exordio promiserat, demonstrauit.’ É notável também que Evagrio destacou como Deus manteve sua promessa, sublinhando assim a segurança da vinculação causal entre virtude e recompensa.

[110] Evágrio, Vita Antonii 62 (94) (ed. Migne, PL 73.168C), ‘Hunc itaque fratribus librum magnopere perlegere curate, ut, agnita fideli uita sublimium Christianorum et monachorum, sciant quod Saluator noster Iesus Christus glorificantes se glorificat, et seruientibus sibimet, non tantum regna caelorum, sed etiam hic in ipsis montium secretis latere cupientibus, famae tribuit nobilitatem; scilicet, ut et ipsi fruantur laude meritorum, et caeteri eorum prouocentur exemplis.’ Este é um exemplo da mudança de Evágrio em Atanásio ἀρετή para merita, e ele também mudou Atanásio ‘ὠφέλεια (‘ benefício ‘) para exemplum (‘exemplo’), prefigurando a ênfase colocada no poder do exemplo por escritores posteriores da parênese ascética latina.

[111] Atanásio, Ἐπιστολή 93.6 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 374–6), Ἵνα καὶ οὕτως οἱ ἀκούοντες γινώσκωσι δυνατὰς εἶναι τὰς ἐντολὰς εἰς τὸ κατορθοῦν καὶ ζῆλον τῆς ἐπ’ ἀρετὴν ὁδοῦ λανϐάνωσιν.

[112] Evágrio, Vita Antonii 61 (93) (ed. Migne, PL 73.168C), ‘Vt uirtus possibilis nec extra humanam esse naturam sanctorum doceatur exemplis, et ad beatae uitae imitationem, ex fructu laboris optimus quisque impellatur.’

[113] Ver o Capítulo 1, n. 41

[114] Atanásio, Ἐπιστολή 42.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 250), ‘“Se eles nos encontrarem nos alegrando no Senhor e pensando nas coisas boas que virão”’; Ἐὰν δὲ χαίροντας ἡμᾶς εὕρωσιν ἐν Κυρίῳ καὶ λογιζομένους περὶ τῶν μελλόντων ἀγαθῶν.

[115] Atanásio, Ἐπιστολή 14.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 174), ‘Conversando e lembrando das coisas boas que estão por vir’; Διαλεγόμενος δὲ καὶ μνημονεύων περὶ τῶν μελλόντων ἀγαθῶν. 66.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 310), ‘Eles aprenderiam que o fruto do ascetismo era bom’; Μανθάνουσι τῆς ἀσκήσεως εἶναι καρπὸν ἀγαθόν.

[116] Atanásio, Ἐπιστολή 16.7–8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 180), Ὅταν τοίνυν πάντα τὰ ὀγδοήκοντα ἔτη ἢ καὶ ἑκατὸν διαμείνωμεν ἐν τῇ ἀσκήσει, οὐκ ἴσα τοῖς ἑκατὸν ἔτεσι βασιλεύσομεν, ἀλλ’ ἀντὶ τῶν ἑκατὸν αἰῶνας αἰώνων βασιλεύσομεν. Καὶ ἐπὶ γῆς ἀγωνισάμενοι, οὐκ ἐν γῇ κληρονομοῦμεν, ἀλλ’ ἐν οὐρανοῖς ἔχομεν τὰς ἐπαγγελίας. Πάλιν δὲ φθαρτὸν ἀποθέμενοι τὸ σῶμα, ἄφθαρτον ἀπολαμϐάνομεν αὐτό.

[117] Por exemplo, Atanásio, Ἐπιστολή 17.3 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 180–2); 17.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 182).

[118] Atanásio, Ἐπιστολή 42.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 248), Θαρρῶμεν δὲ μᾶλλον καὶ χαίρωμεν ἀεὶ ὡς σῳζόμενοι.

[119] Atanásio, Ἐπιστολή 91.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), Ἵνα μετὰ θάνατον ὑμᾶς εἰς τὰς αἰωνίους σκηνάς, ὡς φίλους καὶ γνωρίμους, δέξωνται

[120] Atanásio, Ἐπιστολή 91.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 370), falando sobre seu corpo após sua morte, Antônio disse: ‘“ Pois na ressurreição dos mortos eu o receberei incorrupto do Salvador”’; Ἐγὼ γὰρ ἐν τῇ ἀναστάσει τῶν νεκρῶν ἀπολήψομαι παρὰ τοῦ Σωτῆρος ἄφθαρτον αὐτό.

[121] Atanásio, Ἐπιστολή 16.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 178), Καὶ πᾶν μὲν πρᾶγμα ἐν τῷ κόσμῳ τοῦ ἀξίου πιπράσκεται, καὶ ἴσον ἴσῳ τις ἀντικαταλλάσσει, ἡ δὲ ἐπαγγελία τῆς αἰωνίου ζωῆς ὀλίγου τινὸς ἀγοράζεται.

[122] Atanásio, Ἐπιστολή 17.3 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 180–2), Ὡς γὰρ εἴ τις καταφρονήσειε μιᾶς χαλκῆς δραχμῆς, ἵνα κερδήσῃ χρυσᾶς δραχμὰς ἑκατόν, οὕτως ὁ πάσης τῆς γῆς κύριος ὢν καὶ ἀποτασσόμενος αὐτῇ, ὀλίγον ἀφίησι καὶ ἑκατονταπλασίονα λαμϐάνει.

[123] Atanásio, Ἐπιστολή 17.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 182), Διὰ τί οὖν μὴ δι ’ἀρετὴν ἡμεῖς καταλιμπάνομεν, ἵνα καὶ βασιενείμνα Διὰ τοῦτο μηδὲ τοῦ κτᾶσθαι τις ἡμῶν ἐπιθυμίαν λαμϐανέτω. Τί γὰρ κenchaδος ταῦτα κτᾶσθαι, ἃ μηδὲ αἴρομεν μεθ ’ἑαυτῶν; Análogo à linguagem do investimento financeiro em sua presunção de uma relação causal direta entre esforço e recompensa era o vocabulário da vitória atlética. O elemento adicionado aqui foi o aspecto competitivo implícito em tais metáforas. Ao vencer uma corrida, seria considerado injusto se uma agência externa interferisse na corrida para determinar seu resultado. Assim, tal linguagem também foi fundada na presunção do livre arbítrio humano. Atanásio usou a metáfora da competição atlética quando descreveu como Antônio ignorou o ouro deixado em seu caminho: Atanásio, Ἐπιστολή 12.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 166), ‘Se foi o diabo mostrando isso a ele, ou se foi algum poder superior exercitando o atleta e mostrando ao diabo que Antônio não se importava com a riqueza substantiva”; Εἴτε δὲ τοῦ ἐχθροῦ δείξαντος, εἴτε τινὸς κρείττονος δυνάμεως γυμναζούσης τὸν ἀθλητὴν καὶ δεικνυούσης τῷ διαβόλῳ, ὅτι μηδὲ τῶν ἀληθῶς φροντίζει χρημάτων.

[124] Bona superuentura: Anon. trad., Vita Antonii 14.7 (ed. Bartelink, p. 38), ‘[Antônio] Mas falar com eles e fazer com que se lembrem das coisas boas que viriam’; ‘[Antonius] Loquens autem et memoriam faciens bonorum superuenturorum’; Anon. trad., Vita Antonii 33.6 (ed. Bartelink, p. 74), ‘“Mas cada indivíduo será julgado por estas coisas, se ele guardou a fé e se ele guardou os mandamentos”’; ‘“Sed em seu incomquisque habet iudicium, si fidem seruauit, si mandata custodiuit.”’

[125] Bona futura: Anon. trad., Vita Antonii 42.7 (ed. Bartelink, p. 88), ‘“ [Se os demônios nos encontrarem] pensando nas coisas boas que estão por vir ”’; ‘“Cogitantes nos de bonis futuris ”’; 44.2 (ed. Bartelink, p. 92), ‘E então havia moradas de monges cantando salmos nas montanhas como tabernáculos cheios de coros celestiais por causa da esperança de boas coisas por vir’; ‘Erant itaque mansiones monachorum em montibus uelut tabernacula plena choris diuinis psallentium propter spem bonorum futurorum’.

[126] Anon. trad., Vita Antonii 66.8 (ed. Bartelink, p. 130).

[127] Anon. trad., Vita Antonii 94.1 (ed. Bartelink, p. 176), a Vida de Antônio deve ser lida para que os monges tenham certeza dessa implicação causal: ‘E assim leiam tudo aos irmãos, para que aprendam do que sorte a vida de um monge deve ser, e para que eles sejam persuadidos de que o Senhor nosso Salvador Jesus Cristo glorifica aqueles que O glorificam e O servem até o fim, e não apenas os introduz no reino dos céus, mas também os torna bons -conhecido e assunto de pregação daqueles que estão escondidos e que se apressam a se retirar da sociedade ‘; ‘Ergo omnia fratribus quidem legite, ut discant qualis debet esse monachorum uita, ut et persuasi sunt quia Dominum et Saluatorem nostrum Iesum Christum clarificantes eum clarificare, et seruientes illi usque ad finem, non solum introducit in regno festinantes caelorum, sed et hic abscon secedere manifestos et praedicabiles facit ‘.

[128] Anon. trad., Vita Antonii 17.3 (ed. Bartelink, p. 42), ‘“Pois se alguém despreza uma dracma de bronze para poder lucrar com cem dracmas de ouro, da mesma forma, se alguém é o senhor do todo terra e ele renuncia, ele desiste de algo pequeno e recebe cem vezes o seu valor ”’; ‘“ Quomodo enim si quis contemnat unam drachmam aeraminis ut lucrum faciat centum drachmas auri, si quis totius terrae dominus est et renuntiauerit ei, modicum mittit, centum accipit ”.

[129] Anon. trad., Vita Antonii 16.5 (ed. Bartelink, p. 40), ‘“E de fato neste mundo tudo é vendido por um preço igual ao seu valor e coisas de igual valor são trocadas por coisas de igual valor, mas a promessa do eterno a vida é comprada pelo preço mais ínfimo”’; ‘“Et omnis quidem res pretio condigno uenditur in hoc mundo et aequalia aequalibus mutantur, promissio uero uitae aeternae pretio minimissimo emitur.”’

[130] Eg. bona futura: Evágrio, Vita Antonii 13 (14) (ed. Migne, PL 73.134C); fructus laboris: 39 (66) (ed. Migne, PL 73.156B); 22 (45) (ed. Migne, PL 73.146D), ‘Antônio, lembrando as mansões no céu’; ‘Antonius, mansionum in caelo positarum recordans’.

[131] Evágrio, Vita Antonii 20 (42) (ed. Migne, PL 73.145D), ‘“Si autem alacres fuerimus in Domino, et futurorum bonorum cupido nos succenderit … nullus daemonum ad expugnandum ualebit accedere”’.

[132] Atanásio, Ἐπιστολή 35.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 232), [Ψυχή] πόθος τῶν θείων καὶ τῶν μελλόντων αὐτῇ ἐπεισέρχεται. Cf. Evágrio, Vita Antonii 18 (35) (ed. Migne, PL 73.142D), ‘Anima caelestium praemiorum auiditate flagrans’.

[133] Atanásio, Ἐπιστολή 16.5–17.6 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 178–82): πιπράσκεται, ἀντικαταλλάσσει, ἀγοράζεται, κερδήσῃ, κέρδος; Evágrio, Vita Antonii 15 (16–17) (ed. Migne, PL 73.135A–136A): commutatione commercia; emente; uendit; pretio; compensare; praemiis; lucranda; lucretur.

[134] Evágrio, Vita Antonii 15 (17) (ed. Migne, PL 73.135C), ‘“E se mesmo renunciando a todo o mundo, não podemos dar nada em troca que iguale em valor as moradas celestiais, que cada um se considere e ele o fará Perceba imediatamente que, tendo rejeitado alguns acres e paredes ou uma modesta porção de ouro, ele não deveria se sentir orgulhoso de si mesmo como se tivesse desistido de muito; nem deve ficar desanimado como se recebesse um pequeno retorno. Pois assim como uma pessoa despreza um dracma de bronze a fim de obter cem dracmas de ouro, também aquele que abandonou o governo do mundo inteiro receberá cem vezes mais em melhores recompensas no reino celestial ”’; ‘“Si ergo nec uniuerso orbi renuntiantes, dignum aliquid habitaculis possumus compensare caelestibus, se anquisque consideret, et statim intelliget, paruis aruris et parietibus, uel modica auri portione contempta, nec gloriari se debere quasi magna dimiserit, nec sitedua dimiserit. Vt enim contemnit aliquis unam aeream drachmam ad drachmas centum aureas conquirendas, ita etiam qui totius orbis dominium dereliquit, centuplum de melioribus praemiis em sublimi sede recipiet.’”

[135] Por exemplo, Evágrio usou o tempo futuro, recipiet. Ver. 134.

[136] Atanásio, Ἐπιστολή 91.2-5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368), ‘“Sê zeloso para preservar tua própria avidez”’; Σπουδάσατε τηρεῖν τὴν προθυμίαν ἑαυτῶν. E: ‘“Mas, pelo contrário, sê sempre zeloso em ligar-te principalmente ao Senhor e depois também aos santos, para que depois da morte eles te recebam nos reinos eternos como amigos e como pessoas com quem estão familiarizados”’; Σπουδάζετε δὲ μᾶλλον καὶ ὑμεῖς ἀεὶ συνάπτειν ἑαυτούς, προηγουμένως μὲν τῷ Κυρίῳ, ἔπειτα δὲ τοῖς ἁγίοις, ἵνα μετὰ θάνατον ὑμᾶς εἰς τὰς αἰωνίους σκηνάς, ὡς φίλους καὶ γνωρίμους, δέξωνται.

[137] Evágrio, Vita Antonii 58 (91) (ed. Migne, PL 73.167A), ‘“Vitam quotidie ancipitem retractate, et caeleste uobis praemium sine cunctamine tribuetur.”’

[138] Para a referência um pouco antes na mesma passagem para uoluntas como o determinante, ver n. 70

[139] Atanásio, Ἐπιστολή 3.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 136); Anon. trad., Vita Antonii 3.2 (ed. Bartelink, p. 10); Evágrio, Vita Antonii 3 (3) (ed. Migne, PL 73.128A).

[140] Pelágio, Ad Demetriadem 30 (ed. Greshake, p. 172), ‘Haec iugiter uirginis corde uoluantur. In his totius diei uersetur labor, in his noctis somnus reponatur, in haec anima rursus euigilet. Nullus labor durus, nullum tempus longum uideri debet, quo gloria aeternitatis acquiritur.’

[141] Jerônimo discutiu essas duas afirmações: Dialogus aduersus Pelagianos 1.1 (ed. Moreschini, CCSL 80, pp. 6–7). Ele então usou essas duas versões da acusação: Jerônimo, Dialogus aduersus Pelagianos 3.15–19 (ed. Moreschini, CCSL 80, pp. 118–23).

[142] Jerônimo, Dialogus aduersus Pelagianos 1.1–21 (ed. Moreschini, CCSL 80, pp. 6–27). Jerônimo desenvolveu um argumento de que havia dois tipos de perfeição, a fim de explicar as referências bíblicas à perfeição: Jerônimo, Dialogus aduersus Pelagianos 1.15–19 (ed. Moreschini, CCSL 80, pp. 17–25). Ver o Capítulo 3 para uma discussão sobre isso.

[143] Agostinho, De gestis Pelagii 6.16–11.26 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, pp. 68–80).

[144] Agostinho, De perfectione iustitiae hominis 7.16 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, p. 14), ‘Quia non est ausus dicere esse hominem sine peccato, uel aliquem uel se ipsum, sed tantummodo esse posse respondit, quod neque nos negamus. Quando autem possit et per quem possit, hoc quaeritur.’

[145] Agostinho, De perfectione iustitiae hominis 8.19 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, p. 17), ‘Id est: quotquot perfecte currimus, hoc sapiamus, quod nondum perfecti sumus, ut illic perficiamur quo perfecte adhuc currimus’. See also Orosius, Liber apologeticus 4 (ed. Zangemeister, CSEL 5, p. 608).

[146] O texto grego de Mat. 19:21: Se você quisesse ser perfeito, foi Εἰ θέλεις τέλειος εἶναι, que Jerônimo traduziu em sua tradução do Evangelho como: Si uis perfectus esse. Para a interpretação de Jerônimo desta passagem em seu Comentário sobre Mateus, ver pp. 142-3.

[147] Agostinho, De natura et gratia 68.82 (ed. Urba and Zycha, CSEL 60, p. 297), ‘Sic autem proficientes ubi et quando plenissima iustitia perficiantur non nimis curo; ubicumque autem et quandocumque perfecti fuerint, non nisi gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum perfici posse confirmo.’

[148] Agostinho, De gestis Pelagii 6.16 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, pp. 68–9).

[149] Agostinho, De gestis Pelagii 6.20–10.22 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, pp. 72–5).

[150] Concilium Carthaginense A. 418 (ed. Munier, CCSL 149, pp. 71-3 e pp. 76-7 para os cânones 7-9 em ambas as recensões, uma tirada do Collectio canonum Quesnelliana e a outra da recensão galicana) .

[151] AtanÁsiO, Ἐπιστολή 55.9–10 (ed. Bartelink, SC 400, p. 284), Ἔστω δὲ καὶ αὕτη πρὸς ἀσφάλειαν τοῦ μὴ ἁμαρτάνειν παρατήρησις. Ἕκαστος τὰς πράξεις καὶ τὰ κινήματα τῆς ψυχῆς, ὡς μέλλοντες ἀλλήλοις ἀπαγγέλλειν, σημειώμεθα καὶ γράφωμεν. Καὶ θαρρεῖτε ὅτι, πάντως αἰσχυνόμενοι γνωσθῆναι, παυσόμεθα τοῦ ἁμαρτάνειν καὶ ὅλως τοῦ ἐνθυμεῖσθαί τι φαῦλον.

[152] AtanásiO, Ἐπιστολή 67.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), Ἡ τῆς ψυχῆς καθαρότης.

[153] Atanásio, Ἐπιστολή 14.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 172), ‘Mas quanto ao estado de sua alma, estava em estado puro’; Τῆς δὲ ψυχῆς πάλιν καθαρὸν τὸ ἦθος.

[154] Atanásio, Ἐπιστολή 65.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 306), ‘Então, quando eles o acusaram e não puderam provar suas acusações’; Τότε κατηγορούντων καὶ μὴ ἐλεγχόντων.

[155] Anon. trad., Vita Antonii 14.3 (ed. Bartelink, p. 36), ‘Eles viram que o caráter de sua alma era puro e limpo’; ‘Animi ipsius puros et mundos mores uidebant.’ Ver também 67.5 (ed. Bartelink, p. 132), onde o tradutor anônimo traduziu Athanasius ‘a pureza de sua alma’ (ἡ τῆς ψυχῆς καθαρότης, ver acima, n. 152) as: ‘a pureza do caráter de sua alma’; ‘Animi ipsius morum … puritas.’

[156] Anon. trad., Vita Antonii 55.9–12 (ed. Bartelink, pp. 112–14).

[157] Evágrio, Vita Antonii Prefácio (ed. Migne, PL 73.127), ‘Perfecta est siquidem ad uirtutem uia, Antonium scire quis fuerit.’

[158] Atanásio, Ἐπιστολή Prefácio 3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 126), ‘Pois a vida de Antônio é um modelo suficiente de ascetismo para monges’; Ἔστι γὰρ μοναχοῖς ἱκανὸς χαρακτὴρ πρὸς ἄσκησιν ὁ Ἀντωνίου βίος.

[159] Evágrio, Vita Antonii 37 (65) (ed. Migne, PL 73.155B), ‘Nullis existentibus in Antonio criminibus.’ Nas frases subsequentes, crimen foi citado como peccatum e como delictum: ‘Quando os demônios tentaram repassar seus pecados desde o início de seu nascimento, os anjos calaram suas bocas caluniosas, dizendo que não deveriam contar suas transgressões desde o seu nascimento , que agora foram colocados para descansar pela bondade de Cristo; mas se eles soubessem de alguma coisa depois da época em que ele se tornou um monge e se consagrou a Deus, eles foram autorizados a trazer isso adiante. Mentindo descaradamente, os demônios o acusavam de muitas coisas; e uma vez que suas mentiras careciam de provas, a ascensão livre de Antônio foi aberta’; ‘Illis uero ab exordio natiuitatis replicare peccata nitentibus, calumniosa angeli ora clauserunt, dicentes non debere eos a natiuitate eius delicta narrare, quae iam Christi essent bonitate sopita; si qua autem scirent ex eo tempore quo factus esset monachus, et Deo se consecrasset, licere proferri. Accusabant daemones multa procaciter mentientes; et cum deessent probamenta fallacibus, liber Antonio conscensus aperitur.’

[160] Evágrio, Vita Antonii 19 (38) (ed. Migne, PL 73.143D), ‘“In hac uita et imitari uos quae perfecta sunt conuenit”’. Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 38.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), ‘“Deixe uma pessoa examinar de perto o ascetismo de cada um, e ou imitá-lo e lutar por ele, ou criticá-lo”’; Ἑκάστου δὲ τὴν ἄσκησιν καταμανθανέτω τις, καὶ ἢ μιμείσθω καὶ ζηλούτω, ἢ διορθούσθω.

[161] Evágrio, Vita Antonii 39 (66) (ed. Migne, PL 73.156B), ‘Ele também não queria esconder nada de seus filhos espirituais, pois sua alma era pura em Cristo’; ‘Nec spirituales filios pura in Christo anima occultare quidquam uolebat’. Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 66.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 310).

[162] Em sua Carta a Demetrias, Pelágio expôs as referências bíblicas à retidão de figuras como Abel (descrito como ‘justo’, iustus), e então se referiu a como Cristo estabeleceu os fundamentos da ‘perfeição’ de Abel (perfectio): Pelágio , Ad Demetriadem 5 (ed. Greshake, p. 70), ‘O próprio Senhor, lembrando este homem justo no Evangelho, expôs brevemente sua perfeição’; ‘Quem iustum in Euangelio Dominus ipse commemorans breuiter perfectionem eius exposuit.’ Sustentando a meta da perfeição para Demetrias: Pelágio, Ad Demetriadem 17 (ed. Greshake, pp. 116-18), com referência à injunção de Deus para o homem não pecar, ‘A Escritura continua: Para que você seja inocente e simples [ Fil. 2:15], em referência à perfeição moral completa. … Portanto, dirija o olhar de sua mente agora para a perfeição moral completa’; ‘Sequitur: Vt sitis irreprehensibiles et simplices [Fil. 2:15] ad omnem morum perfectionem . … Nunc ergo ad omnem perfectionem morum aciem mentis intende’; 8 (ed. Greshake, p. 86), ‘Para que eu possa apresentar a você um caminho mais nivelado para a justiça perfeita’; ‘Vt tibi planiorem uiam ad perfectam iustitiam sterneremus’; 5 (ed. Greshake, p. 74), ‘José, servo leal do Senhor e perfeito desde a infância, através de suas tribulações mostra-se mais justo’; ‘Ioseph, fidelis Domini famulus et perfectus a puero, tribulationibus magis iustus ostenditur.’

[163] Pelágio, Ad Demetriadem 30 (ed. Greshake, p. 170).

[164] Anon., De uita christiana 11.1–2 (ed. Migne, PL 50.396B–C).

[165] Agostinho, De gestis Pelagii 6.16–17 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, pp. 68–9), discutindo a carta a que Agostinho se referia: “Aqueles escritos repreensíveis escritos para a viúva que se diz terem sido escritos por Pelágio’; ‘Ea quae ad uiduam reprehensibilia scripta dicebantur Pelagium scripsisse’; Jerome, Dialogus aduersus pelagianos 3.14–16 (ed. Moreschini, CCSL 80, pp. 116–20).

[166] Atanásio, Ἐπιστολή 56.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 286), Πολλάκις τε ἐν πολλοῖς ἐπήκουεν ὁ Κύριος αὐτοῦ. Καὶ οὔτε ἐπακουόμενος ἐκαυχᾶτο οὔτε μὴ ἐπακουόμενος ἐγόγγυζεν.

[167] Atanásio, Ἐπιστολή 84.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 352), ver n. 96.

[168] Evágrio, Vita Antonii 52 (84) (ed. Migne, PL 73.164A), ‘Antonius tantum orabat, et ob uitae eius merita cuncta Dominus largiebatur.’

[169] Pelágio, De uirginitate 10.1 (ed. Halm, CSEL 1, p. 238), ‘Labia sancta exaudit Deus et ipsis annuit cito precibus, quas lingua inmaculata pronuntiat.’

[170] Agostinho, De gestis Pelagii 30.55 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, p. 109), ‘Uma carta de ventos carnais e orgulho voa sobre … dizendo que quatorze bispos orientais aprovaram a declaração de que um homem não só pode ficar sem pecado e guardar os mandamentos de Deus, mas também que pode guardá-los facilmente, sem fazer menção à ajuda de Deus , mas dizendo apenas: “Se ele quiser”. Assim, a graça de Deus, em nome da qual uma batalha estava sendo travada com mais ferocidade, foi deixada em silêncio, de modo que nesta carta só se encontra a arrogância humana enganando-se como se tivesse triunfado’; ‘Epistola carnalis uentositatis et elationis uolat … ut quattuordecim episcopis orientalibus placuisse dicatur non solum posse esse hominem sine peccato et Dei mandata custodire, sed et facile custodire nec nominato Deo iuuante, sed tantum “si uelit”: ut uidelicet tacita, pro qua uehementissime pugnabatur, diuina gratia restet, ut sola in epistola legatur infelix et se ipsam decipiens uelut uictrix humana superbia’. Orosius repeated this critique: Liber apologeticus 11 (ed. Zangemeister, CSEL 5, pp. 617–9).

[171] Agostinho, De gestis Pelagii 30.54 (ed. Urba and Zycha, CSEL 42, p. 107), ‘Nam et illi qui obiecerunt, nescio qua incuria, minus posuerunt uerbum, de quo non parua est controuersia. Posuerunt enim eum dixisse: “Posse hominem, si uelit, esse sine peccato, et Dei mandata custodire, si uelit”: de facilitate nihil est dictum. Deinde ipse respondens ait: “Posse quidem hominem esse sine peccato, et Dei mandata custodire, si uelit, diximus”. Neque ipse dixit “facile custodire”, sed tantummodo “custodire.”’

[172] Atanásio, Ἐπιστολή 7.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), outros ficaram surpresos com o ascetismo de Antônio: “Mas ele suportou o esforço com bastante facilidade’; Αὐτὸς δὲ ῥᾷον τὸν πόνον ἔφερεν.

[173] Atanásio, Ἐπιστολή 20.8 (ed. Bartelink, SC 400, p. 190), Οὐκ ἔστι δυσχερὲς τὸ πρᾶγμα. Atanásio, Ἐπιστολή 20.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 188), Εὔκολόν ἐστι τὸ πρᾶγμα.

[174] Atanásio, Ἐπιστολή 5.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 142).

[175] Anon. trad., Vita Antonii 20.3 (ed. Bartelink, p. 48), ‘“Isso é uma coisa fácil quando queremos”’; ‘“Facile est res ista cum uoluerimus”’; 7.5 (ed. Bartelink, p. 22): aqui, o editor adicionou a palavra ‘fácil’, que parecia ser necessária para o sentido e por sua presença no original grego, mas não estava presente na única testemunha sobrevivente desta versão da Vida de Antônio. Ver. 177 para o terceiro uso de “fácil”. Ver também 20.8 (ed. Bartelink, p. 48), ‘“ E, portanto, não é uma coisa difícil”’; ‘“Itaque non est res difficilis.”’

[176] Anon. trad., Vita Antonii 20.9 (ed. Bartelink, pp. 48–50), ‘“Se, no entanto, tivéssemos que buscar a virtude sagrada de fora de nós, seria realmente uma coisa difícil”’; ‘“Si autem extrinsecus adquirenda erat nobis uirtus deifica, difficile uere esset res.”’

[177] Anon. trad., Vita Antonii 55.4 (ed. Bartelink, p. 110), ‘“Mementote actuum sanctorum ut zelum accipiatis ad dirigendum animum uestrum in conspectu Dei. Facile autem hoc perficere potestis, si mandatorum Dei memoriam habueritis.”’ Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 55.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 282), descrevendo como a todos os monges que vinham a ele, Antônio continuamente dava esta instrução: ‘Aprender de cor os mandamentos das Escrituras e lembrar as ações dos santos para treinar suas almas de acordo com o zelo dos santos , pois lembra os mandamentos’; Ἀποστηθίζειν τὰ ἐν ταῖς γραφαῖς παραγγέλματα, καὶ μνημονεύειν τῶν πράξεων τῶν ἁγίων πρὸς τὸ τῷ ζήλῳ τούτων ῥυθμίζεσθαι τὴν ψυχὴν ὑπομιμνησκομένην ἐκ τῶν ἐντολῶν.

[178] Evágrio, Vita Antonii 28 (55) (ed. Migne, PL 73.151C), ‘Necnon dicebat magnam esse ad uirtutem uiam, si singuli uel obseruarent quod gererent, uel uniuersas mentium cogitationes fratribus referrent.’

[179] Pelágio, Ad Demetriadem 13 (ed. Greshake, p. 102), ‘se você deseja tornar o jugo leve e suave de Cristo, mais doce e mais leve para você’; ‘Si leue ac suaue Christi iugum suauius tibi leuiusque uis facere’.

[180] Pelágio, Ad Celantiam 31 (ed. Hilberg, CSEL 56, p. 355), ‘E o caminho da castidade é árduo’; ‘Arduumque est iter castitatis’.

[181] Agostinho, De peccatorum meritis 2.5.6 (ed. Urba and Zycha, CSEL 60, p. 76); Jerônimo, Dialogus aduersus pelagianos 3.14–16 (ed. Moreschini, CCSL 80, pp. 116–20).

[182] Por exemplo, Atanásio, Ἐπιστολή 56.1-2 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 286-8), a respeito de como quando o doente veio a Antônio, ele orou com eles: ‘E muitas vezes o Senhor costumava ouvir Antônio. E quando Antônio foi ouvido, ele não se gabou, nem resmungou quando não foi ouvido, mas ele mesmo sempre agradeceu ao Senhor e encorajou aqueles que estavam doentes a serem pacientes e saberem que a cura não está no poder de Antônio ou no poder de qualquer ser humano, mas somente Deus o alcança, quando e sobre quem Ele deseja. … E aqueles que foram curados aprenderam a agradecer não a Antônio, mas somente a Deus’; Πολλάκις τε ἐν πολλοῖς ἐπήκουεν ὁ Κύριος αὐτοῦ. Καὶ οὔτε ἐπακουόμενος ἐκαυχᾶτο οὔτε μὴ ἐπακουόμενος ἐγόγγυζεν, ἀλλ ‘ἀεὶ μὲν αὐτὸς ηὐχαρίστει τῷ Κυρίῳ, τοὺς δὲ πάσχοντας παρεκάλει μακροθυμεῖν καὶ εἰδέναι, ὅτι οὔτε αὐτοῦ οὔθ’ ὅλως ἀνθρώπων ἐστὶν ἡ θεραπεία, ἀλλὰ μόνου τοῦ θεοῦ τοῦ ποιοῦντος, ὅτε θέλει, καὶ οἷς βούλεται . … Καὶ οἱ θεραπευόμενοι δὲ ἐδιδάσκοντο μὴ Ἀντωνίῳ εὐχαριστεῖν, ἀλλὰ μόνῳ τῷ Κυρίῳ.

[183] Atanásio, Ἐπιστολή 49.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 266), Ὡς δὲ εἶδεν ἑαυτὸν ὀχλούμενον ὑπὸ πολλῶν καὶ μὴ ἀφιέμενον κατὰ γνώμην ἀναχωρεῖν ὡς βούλεται, εὐλαϐηθεὶς μὴ ἐξ ὧν ὁ Κύριος ποιεῖ δι’ αὐτοῦ, ἢ αὐτὸς ἐπαρθῇ ἢ ἄλλος τις ὑπὲρ ὅ ἐστι λογίσηται περὶ αὐτοῦ, ἐσκέψατο καὶ ὥρμησεν ἀνελθεῖν εἰς τὴν ἄνω Θηϐαϊδα.

[184] Por exemplo, Atanásio, Ἐπιστολή 40.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 244); 80.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 338).

[185] Atanásio, Ἐπιστολή 38.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238); 48.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 264); 84.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 352).

[186] Atanásio, Ἐπιστολή 55.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 282), A instrução de Antônio aos monges foi: “Para fugir da presunção’; Φεύγειν τε κενοδοξίαν.

[187] Atanásio, Ἐπιστολή 55,7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 284), Εἰ δὲ μὴ ἥμαρτεν, μὴ καυχάσθω, ἀλλ’ἐπιμενέτω τῷ καλῷ καὶ μὴ ἀμελείτω μηδὲ κατακρινέτω τὸν πλησίον μηδὲ δικαιούτω ἑαυτόν.

[188] Atanásio, Ἐπιστολή 67.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 310).

[189] Anon. trad., Vita Antonii 17.1 (ed. Bartelink, p. 42); 44.1 (ed. Bartelink, p. 90); 58.4 (ed. Bartelink, p. 116); 66.7 (ed. Bartelink, p. 130); 84.1 (ed. Bartelink, pp. 158–60).

[190] Por exemplo, quando Atanásio enfatizou que a cura era a ação de Deus operando por meio de Antônio, o texto de Evágrio refletia exatamente Atanásio: Atanásio, Ἐπιστολή 56.1-2 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 286-8), ver n. 182; cf. Evágrio, Vita Antonii 28 (56) (ed. Migne, PL 73.151D-152A).

[191] Evágrio, Vita Antonii 49 (80) (ed. Migne, PL 73.161D–162A), ‘Expauerunt enim stupentes hominem, cui post tantum ingenium afflueret signorum diuina largitio. At ille uniuersa Christo qui curat ascribens, usus est affatu reciproco, et ait: “Nolite me putare his sanitatem dedisse, Christus per seruos suos facit ista miracula. Credite et uos, et uidebitis quia deuota Deo fides, non eloquentiae uanus tumor talia signa mereatur.”’

[192] Evagrio, Vita Antonii 52 (83–4) (ed. Migne, PL 73.163D–164A), ‘Foi pela autoridade de seu próprio poder que Antônio costumava curar? Ele julgou que o que fez foi resultado de sua própria capacidade? Os demônios e as doenças cessaram como resultado de suas orações, não de seus mandamentos, e tudo sempre foi realizado invocando o nome de Cristo, nosso Deus. … Antônio costumava orar, e o Senhor concedeu tudo por causa dos méritos da vida de Antônio’; ‘Nunquid suae uirtutis imperio curabat Antonius? Nunquid suae possibilitatis arbitrabatur esse quod fecerat? Orationibus, non praeceptis daemones morbique cesserunt, et ad Christi Dei nostri nominationem semper uniuersa perfecta sunt . … Antonius tantum orabat, et ob uitae eius merita cuncta Dominus largiebatur’ (final sentence cited earlier at n. 168).

[193] Evágrio, Vita Antonii 28 (55) (ed. Migne, PL 73.151B), ‘Muitos são os caminhos (como a Bíblia diz) que parecem justos para os homens, mas eles terminam com uma visão das profundezas do inferno [cf. Prov. 14:12 e 16:25]; muitas vezes não podemos ver nossos próprios pecados, muitas vezes somos enganados em nosso relato de nossas ações; o julgamento de Deus que vê tudo é uma coisa diferente, Deus que julga não com base em uma visão superficial dos corpos, mas de acordo com os recessos ocultos da mente’; ‘Multas esse (ut scriptum est) uias quae uidentur hominibus iustae, sed fines earum ad profundum respicere inferni [cf. Prov. 14:12 e 16:25]; saepe nostra non posse nos intelligere peccata, saepe falli in ratione gestorum; aliud esse Dei cuncta cernentis iudicium, qui non ex superficie corporum, sed ex mentium iudicat arcanis.’

[194] Evagrio, Vita Antonii 39 (67) (ed. Migne, PL 73.156A-B), neste capítulo: primeiro, onde Atanásio escreveu que Antônio não revelou de bom grado uma visão que teve aos monges, mas não declarou o razão pela qual Antônio não queria, Evagrio acrescentou o detalhe de que Antônio fazia isso para evitar vanglória: ‘Mas ele não contou aos irmãos o que foi revelado a ele para evitar vanglória’; ‘Neque uero id, quod sibi reuelatum fuerat, causa iactantiae fratribus indicabat’; em segundo lugar, onde Atanásio afirmou que Antônio era tolerante e humilde, Evagrio fez esta declaração mais dramática: “Ele nunca foi provocado por uma ira repentina para abalar sua atitude paciente, nem elevou a humildade ao orgulho”; ‘Nunquam ille aut ira subita concitatus patientiam rupit, aut humilitatem erexit in gloriam’; terceiro, onde Atanásio afirmou que Antônio se submetia a todos os eclesiásticos, Evagrio acrescentou que em suas relações com bispos e presbíteros Antônio se comportava: “Como se fosse seu aluno na humildade”; ‘Quasi humilitatis discipulus’.

[195] Pelágio, Ad Celantiam 20 (ed. Hilberg, CSEL 56, pp. 346–7): ver Cap. 1, n. 72.

[196] Atanásio, Ἐπιστολή 78.1 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 332-4), ‘“Conseqüentemente, nós, cristãos, não consideramos que o mistério esteja na sabedoria do raciocínio grego, mas no poder de uma fé que nos foi fornecida por Deus através de Jesus Cristo ”’; Ἡμεῖς τοίνυν οἱ χριστιανοὶ οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγων Ἑλληνικῶν ἔχομεν τὸ μυστήριον, ἀλλ’ἐν δυνάμει πίστεως ἐπιχορηγουμένης ἡμῖν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ παρὰ τοῦ θεοῦ.

[197] Em sua carta a Sisto de 418 DC, Agostinho argumentou que os méritos pelos quais a salvação foi dada foram dados, portanto, a graça da vida eterna foi dada à graça preveniente: Agostinho, Ep. 194.5.19 (ed. Goldbacher, CSEL 57, pp. 190-1), ‘A vida eterna, que certamente será alcançada no fim sem fim, é dada em troca de méritos anteriores, mas porque esses mesmos méritos aos quais é dado em troca, não foram produzidos por nós por meio de nossas próprias habilidades, mas foram produzidos em nós pela graça, ele também é chamado de graça, por nenhuma outra razão do que é dado gratuitamente; e não porque não seja dado por méritos, mas porque até os próprios méritos aos quais é dado foram dados a nós. Mas onde encontramos a vida eterna também é chamada de graça, temos nas palavras do mesmo magnífico defensor da graça o apóstolo Paulo: O salário do pecado é a morte, diz ele, mas a graça de Deus é a vida eterna em Jesus Cristo nosso Senhor [Rom. 6:23]’; ‘Aeterna uita, quae utique in fine sine fine habebitur, et ideo meritis praecedentibus redditur, tamen, quia eadem merita quibus redditur, non a nobis facta sunt per nostram sufficientiam, sed in nobis facta per gratiam, etiam ipsa gratia nuncupatur, non ob aliud nisi quia gratis datur; nec ideo quia non meritis datur, sed quia data sunt et ipsa merita quibus datur. Vbi autem inuenimus etiam uitam aeternam gratiam nuncupari, habemus apud eundem gratiae magnificum defensorem apostolum Paulum: Stipendium, inquit, peccati mors; gratia autem Dei uita aeterna in Christo Iesu Domino nostro [Rom. 6:23].’

[198] Atanásio, Ἐπιστολή 29.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 216), Ὥστε καὶ ἐκ τούτου μᾶλλον καταγνωστέος ἐστὶν ὁ ἐχθρὸς ὅτι, καίτοι θέλων, οὐδὲ καθ’ ἑνὸς ἴσχυσεν ἀνθρώπου δικαίου. Εἰ γὰρ ἴσχυσεν, οὐκ ἂν ᾔτησεν.

[199] Evágrio, Vita Antonii 17 (29) (ed. Migne, PL 73.141A), ‘“Qui hoc opponit, audiat e diuerso: non diabolum potuisse hoc, sed Dominum, a quo potestas aduersum nos dupliciter datur, uel ad gloriam, si probamur, uel ad poenam, si delinquimus. Quin potius ex hoc animaduertat, ne contra unum quidem hominem diabolum quidquam potuisse, si non potestatem accepisset a Domino. Nullus enim quod suae ditionis est ab alio deprecatur.”’

[200] Evágrio fez pequenas alterações no texto de Atanásio para aumentar o drama da advertência de Atanásio sobre o Dia do Juízo (e usou a palavra incentiua das concupiscências da carne): Evagrius, Vita Antonii 15 (19) (ed. Migne, PL 73.136B-C), ‘“Tendo sempre diante de nossos olhos a vinda da retribuição final, porque um maior medo do julgamento e um terrível pavor do castigo destroem os incentivos da carne luxuriosa e retêm a alma enquanto ela avança, como ela estavam, sobre um precipício”’; ‘“Ante oculos semper habentes ultimae retributionis aduentum, quia maior formido iudicii et poenarum timor horridus, simul et lubricae carnis incentiua dissoluit, et ruentem animam quasi ex aliqua rupe sustentat.”’ Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 19.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 186).

[201] Ver n. 50.

[202] Atanásio, Ἐπιστολή 45.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 258), Ἵνα μὴ αὕτη καθέλκηται ὑπὸ τῶν ἡδονῶν τοῦ σώματος, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ σῶμα παρ’ αὐτῆς δουλαγωγῆται.

[203] Evágrio, Vita Antonii 22 (45) (ed. Migne, PL 73.147A), ‘Omne studium animae conferendum, ne uitiis superata corporeis, ad aeternas inferni tenebras truderetur; quinimo indultum sibi in carne imperium uindicans, domicilium suum, ut apostolus Paulus [2 Cor. 12:2], ad tertium caelum subleuaret.’

[204] Por exemplo, Rom. 7: 14-25.

[205] Pelágio, Ad Demetriadem 3 (ed. Greshake, p. 66), ‘Quem também é assistido pela ajuda da graça divina’; ‘Qui diuinae quoque gratiae iuuantur auxilio.’ Ver também Capítulo 1, n. 34–8.

[206] Atanásio, Ἐπιστολή 14.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 174), “Ele deu graça a Antônio ao falar”; Χάριν τε ἐν τῷ λαλεῖν ἐδίδου τῷ Ἀντωνίῳ.

[207] Atanásio, Ἐπιστολή 30.1–3 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 218–20), Ἀλλὰ καὶ μᾶλλον ὅσῳ ταῦτα ποιοῦσιν, ἐπιτείνωμεν ἡσμεῖς νκτ ’ν. Μέγα γὰρ ὅπλον ἐστὶ κατ ’αὐτῶν βίος ὀρθὸς καὶ ἡ πρὸς θεὸν πίστις. Φοβοῦνται γοῦν τῶν ἀσκητῶν τὴν νηστείαν, τὴν ἀγρυπνίαν, τὰς εὐχάς, τὸ πρᾶον, τὸ ἥσυχον, τὸ ἀφιλάργυρον, τὸ ἀκενόδοξον, τὴν ταπεινοφροσύνην, τὸ φιλόπτωχον, τὰς ἐλεημοσύνας, τὸ ἀόργητον, καὶ προηγουμένως τὴν εἰς τὸν Χριστὸν εὐσέβειαν. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ πάντα ποιοῦσιν, ἵνα μὴ ἔχωσι τοὺς πατοῦντας αὐτούς. Ἴσασι γὰρ τὴν κατ’αὐτῶν δοθεῖσαν χάριν τοῖς πιστοῖς παρὰ τοῦ Σωτῆρος, λέγοντος αὐτοῦ · Ἰδοὺ δέδωκα ὑμῖν ἐξουσίαν πατεῖν ἐπάνω ὄφεων καὶ σκορπίων, καὶ ἐπὶ πᾶσαν τὴν δύναμιν τοῦ ἐχθροῦ [Lucas 10:19].

[208] Atanásio, Ἐπιστολή 38.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), Τὸ δὲ ἐκϐάλλειν δαίμονας, τοῦ δεδωκότος Σωτῆρός ἐστιν ἡ χάρις.

[209] Atanásio, Ἐπιστολή 38.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238), ‘“Mas, em suma, é necessário orar, como eu disse, para receber o dom de discernir espíritos”’; Καθόλου δὲ εὔχεσθαι δεῖ, καθὰ προεῖπον, λαμϐάνειν χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων. χάρισμα ocorre exatamente com o mesmo significado de um presente especial, novamente de espíritos perspicazes, at 88.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 360).

[210] Atanásio, Ἐπιστολή 44.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 254), ‘Todos foram persuadidos a desprezar as conspirações dos demônios, imaginando a graça dada a Antônio pelo Senhor para discernir os espíritos’; Πάντες τε ἐπείθοντο καταφρονεῖν τῆς δαιμονικῆς ἐπιϐουλῆς, θαυμάζοντες τὴν δοθεῖσαν παρὰ τοῦ Κυρίου χάριν τῷ Ἀντωνίῳ εἰς τὴν διάκρισιν τῶν πνευμάτων.

[211] Atanásio, Ἐπιστολή 67.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), Καὶ μὴν καὶ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ χάριν εἶχε πολλήν.

[212] Atanásio, Ἐπιστολή 67.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), Καὶ παράδοξον εἶχε δὲ καὶ τοῦτο τὸ χάρισμα παρὰ τοῦ Σωτῆρος. Εἰ γὰρ μετὰ τοῦ πλήθους τῶν μοναχῶν παρῆν, καὶ τοῦτον ἰδεῖν τις ἐϐούλετο μὴ πρότερον γινώσκων, προσελθὼν εὐθύς, τοὺς μὲν ἄλλους ὑπερέϐαινεν, πρὸς αὐτὸν δὲ ἔτρεχεν, ὡς ὑπὸ τῶν ὄψεων αὐτοῦ ἑλκόμενος.

[213] Atanásio, Ἐπιστολή 67.5–6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312), Οὐχ ὕψει δέ, οὐδὲ τῷ πλάτει διέφερε τῶν ἄλλων, ἀλλὰ τῇ τῶν ἠθῶν καταστάσει καὶ τῇ τῆς ψυχῆς καθαρότητι. Ἀθορύϐου γὰρ οὔσης τῆς ψυχῆς, ἀταράχους εἶχε καὶ τὰς ἔξωθεν αἰσθήσεις· ὡς ἀπὸ τῆς χαρᾶς τῆς ψυχῆς ἱλαρὸν ἔχειν καὶ τὸ πρόσωπον, καὶ ἀπὸ τῶν τοῦ σώματος κινημάτων αἰσθέσθαι καὶ νοεῖν τὴν τῆς ψυχῆς κατάστασιν κατὰ τὸ γεγραμμένον· Καρδίας εὐφραινομένης πρόσωπον θάλλει· ἐν δὲ λύπαις οὔσης σκυθρωπάζει [Prov. 15:13].

[214] Atanásio, Ἐπιστολή 66.1–2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 308), Εἶχε δὲ καὶ τοῦτο πάλιν χάρισμα. Ἐν γὰρ τῷ ὄρει κατὰ μόνας καθήμενος, εἴ ποτέ τι πρὸς ἑαυτὸν ζητῶν ἠπόρει, τοῦτο αὐτῷ παρὰ τῆς προνοίας εὐχομένῳ ἀπεκαλύπτετο. Καὶ ἦν, κατὰ τὸ γεγραμμένον, θεοδίδακτος γενόμενος ὁ μακάριος [cf. Isa. 54:13; Jo 6:45; 1 Tess. 4:9].

[215] Atanásio, Ἐπιστολή 24.9 (ed. Bartelink, SC 400, p. 204), Πάντα γὰρ αὐτῶν διὰ τὴν τοῦ Κυρίου χάριν εἰς οὐδέν ἐστι τὰ ἐπιτηδεύματα.

[216] Atanásio, Ἐπιστολή 41.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 246), Τότε θαυμάσας ἐγὼ τοῦ Κυρίου τὴν χάριν, εἶπον πρὸς αὐτόν· Ἀεὶ ψεύστης ὢν καὶ μηδέποτε λέγων ἀλήθειαν, ὅμως τοῦτο νῦν, καὶ μὴ θέλων, εἴρηκας ἀληθές· ὁ γὰρ Χριστὸς ἐλθὼν ἀσθενῆ σε πεποίηκε.

[217] Anon. trad., Vita Antonii 4.1 (ed. Bartelink, p. 12).

[218] Anon. trad., Vita Antonii 5.7 (ed. Bartelink, p. 18), ‘O Senhor que se encarnou por nossa causa e que também deu ao corpo a vitória contra o diabo, cooperou com ele de tal forma que as pessoas que lutam desta forma podem dizer: Ainda não eu, mas a graça de Deus que está com mim [1 Cor. 15:10]’; ‘Cooperabatur ei Dominus qui carnem indutus est propter nos, qui et corpori dedit uictoriam aduersus diabolum, ita ut singuli taliter certantium dicerent: Non ego autem, sed gratia Dei qui mecum est [1 Cor. 15:10].’

[219] Anon. trad., Vita Antonii 14.6 (ed. Bartelink, p. 38).

[220] Anon. trad., Vita Antonii 30.3 (ed. Bartelink, p. 68).

[221] Anon. trad., Vita Antonii 38.3–5 (ed. Bartelink, pp. 80–2).

[222] Anon. trad., Vita Antonii 67,4-5 (ed. Bartelink, p. 132), “Pois seu rosto também tinha grande graça. Ele também possuía este dom excepcional do Salvador: pois se ele estivesse com uma multidão de monges, e alguém que nunca o tivesse visto antes quisesse vê-lo, passando pelos outros ele correria direto para Antônio, atraído por seu rosto e a aparência dele. Não porque ele fosse mais alto ou mais largo do que os outros, mas a seriedade, estabilidade e pureza de sua moral o declaravam ‘; ‘Nam et facies eius magnam gratiam habuit. Habuit et hoc praeclarum donum a Saluatore: si enim et cum multitudine monachorum esset, et aliquis uidere illum uolebat de seu qui aliquando non uiderunt illum, statim ceteros pertransiens ad illum currebat a facie et uisu illius tractus. Non quia excelsior erat aut latior a ceteris, sed hoc indicabat animi ipsius morum grauitas et stable et puritas. Atanásio, Ἐπιστολή 67.4-5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 312): ver n. 211–13.

[223] Anon. trad., Vita Antonii 24.9 (ed. Bartelink, p. 58), ‘ [Os demônios] Pois todos os seus esforços deram em nada por causa da graça do Senhor ’; “Omnes enim eorum adfectiones propter Domini gratiam ad nihilum deductae sunt.” trad., Vita Antonii 41.5 (ed. Bartelink, p. 86); Bartelink deu: ‘“ Tunc ego Christi gratias [agens] admiratus sum, et dixi ad eum… ”’. No entanto, a comparação com o grego torna mais provável que a leitura do manuscrito corrompido de: ‘Tunc ego Christi gratias dixit admiratus sum et dixi ad eum’ deva ser corrigida para: ‘Tunc ego Christi gratiam admiratus sum et dixi ad eum’ devido a o hábito usual do tradutor de traduzir o grego literalmente, e por causa da probabilidade de que o primeiro ‘dixit’ fosse o resultado da ditografia do ‘dixi’ algumas palavras adiante no texto.

[224] Evágrio, Vita Antonii 3 (4) (ed. Migne, PL 73.128C–129A), ‘Omnibus, ad quos studio discendi pergebat, obediens, proprias singulorum gratias hauriebat: huius continentiam, iucunditatem illius sectabatur; istius lenitatem, illius uigilantiam, alterius legendi aemulabatur industriam; istum ieiunantem, illum humi quiescentem mirabatur; alterius patientiam, alterius mansuetudinem praedicabat. Omnium quoque uicariam erga se retinens caritatem, atque uniuersis uirtutum partibus irrigatus, ad sedem propriam regrediebatur. Ibi secum uniuersa pertractans, omnium in se bona nitebatur exprimere.’

[225] Esta disputa foi estabelecido através da oposição repetida entre ille e hic, e pelo uso de vocabulário de conflito militar, como ‘armas’ (arma), ‘lutar’ (dimicare) e ‘fortificar’ (uallare).

[226] Evágrio, Vita Antonii 4 (5) (ed. Migne, PL 73.129D), ‘[Diabolum] qui enim similem se Deo fieri posse existimabat, nunc ab adolescente ut miserrimus deludebatur; et qui contra carnem et sanguinem saeuiebat, ab homine qui carnem portabat elisus est.’

[227] Evágrio, Vita Antonii 4 (5) (ed. Migne, PL 73.129D–130A), ‘Adiuuabat enim seruum suum Dominus, qui nostri gratia carnem suscipiens, uictoriam corpori contra diabolum largitus est, ut, singulis ita certantibus, apostolicum liceret proferre sermonem: Non autem ego, sed gratia Dei quae mecum est [1 Cor. 15:10].’ Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 144–6), ‘Pois o Senhor estava cooperando com ele, que assumiu a forma corporal por nossa causa e deu ao corpo a vitória sobre o diabo, para que cada pessoa que lutasse contra o diabo desse modo pudesse dizer: Ainda não eu, mas a graça de o senhor comigo [1 Cor. 15:10]’; Συνήργει γὰρ ὁ Κύριος αὐτῷ, ὁ σάρκα δι’ ἡμᾶς φορέσας καὶ τῷ σώματι δοὺς τὴν κατὰ τοῦ διαϐόλου νίκην, ὥστε τῶν οὕτως ἀγωνιζομένων ἕκαστον λέγειν· Οὐκ ἐγὼ δέ, ἀλλ’ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ ἡ σὺν ἐμοί [1 Cor. 15:10].

[228] Evágrio, Vita Antonii 9 (10) (ed. Migne, PL 73.132D), ‘“Vbi eras, bone Iesu? Vbi eras? Quare non a principio affuisti, ut sanares uulnera mea?” Et uox ad eum facta est, dicens: “Antoni, hic eram, sed expectabam uidere certamen tuum. Nunc autem, quia dimicando uiriliter non cessisti, semper auxiliabor tibi, et faciam te in omni orbe nominari.”’

[229] Evágrio, Vita Antonii 13 (14) (ed. Migne, PL 73.134B–C), ‘Obstupuerunt uniuersi et oris gratiam et corporis dignitatem . … Plurimos igitur ab immundis spiritibus et infirmitatibus uariis Dei gratia per Antonium liberauit.’

[230] Atanásio, Ἐπιστολή 30.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 220); Atanásio, Ἐπιστολή 38.3 (ed. Bartelink, SC 400, p. 238): see n. 207–8.

[231] Evágrio, Vita Antonii 20 (41) (ed. Migne, PL 73.145B–C), ‘“Tunc ego Dei gratiam cum alacritate miratus . … Vere enim Iesus tuas funditus subruit uires”’.

[232] Evágrio, Vita Antonii 20 (44) (ed. Migne, PL 73.146B), ‘Eles ficaram maravilhados com a grande graça de discernimento entre espíritos em Antônio, que ele recebeu quando o Senhor lhe concedeu’; ‘Mirabantur in Antonio tantam gratiam spirituum discernendorum, quam Domino tribuente perceperat’; cf. Atanásio, Ἐπιστολή 44.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 254), Θαυμάζοντες τὴν δοθεῖσαν παρὰ τοῦ Κυρίου χάριν τῷ Ἀντωνίῳ εἰς τὴν διάκρισιν τῶν πνευμάτων

[233] Evágrio, Vita Antonii 40 (67) (ed. Migne, PL 73.156C), ‘Habebat autem et in uultu magnam gratiam et admirabile a Saluatore etiam hoc munus acceperat: si quis enim ignarus eius inter multitudinem monachorum eum uidere desiderasset, nullo indicante, caeteris praetermissis, ad Antonium currebat; et animae puritatem agnoscebat ex uultu, et per speculum corporis gratiam sanctae mentis intuebatur.’

[234] Ver o Capítulo 1, n. 33. Agradeço a Kate Cooper por apontar para mim a relevância desse uso de gratia no contexto da controvérsia.

[235] P. Brown, ‘Pelágio e seus apoiadores: objetivos e meio ambiente’, Journal of Theological Studies 19 (1968), pp. 102-3: ‘A característica mais marcante do movimento pelagiano está longe de ser o seu individualismo: é a sua insistência que todo o código de comportamento cristão, a Lex cristã, deve ser imposto, em todos os seus rigores, a cada membro batizado da Igreja Católica. … Essa insistência significava, na prática, que os padrões de perfeição, desenvolvidos na geração passada pelos principais representantes do movimento ascético, serão prescritos como a base da moralidade do cristão médio: a corrente de perfeccionismo que, em um Jerônimo, um Paulino, um Agostinho, havia florescido em um jato concentrado, será alargada, por Pelágio e seus seguidores, em uma inundação, em cujo puritanismo gelado eles mergulhariam toda a comunidade cristã. A exposição de toda a comunidade a ideais considerados vinculantes, anteriormente, apenas para alguns é a marca registrada da literatura pelagiana. Julgado pela análise de Brown, Evágrio escreveu a literatura “Pelagiana”. Solignac também caracterizou o que chamou de ‘movimento’ por suas estritas exigências apostólicas: ‘A literatura do movimento claramente se orienta pelas exigências radicais do Evangelho’ (‘La littérature du mouvement s’oriente nettement vers les exigences radicales de l ‘évangile’): FG Nuvolone e A. Solignac, ‘Pélage et Pélagianisme’, em Dictionnaire de spiritualité, ascetique, mystique, doctrine et histoire, 17 vols (Paris, 1932-95), vol. 12,2, col. 2933. Ver também: De Bruyn, Pelagius’s Commentary, p. 24

[236] Atanásio, Ἐπιστολή 33.6 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228), ver n. 50.

[237] Atanásio, Ἐπιστολή 18.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184), ‘“Da mesma forma, nós também devemos perseverar em nosso ascetismo todos os dias, sabendo que se alguma vez formos negligentes por um dia, ele não se renderá a nós pelo tempo que passou, mas ficará zangado conosco pela negligência.”’; Οὕτω καὶ ἡμεῖς καθ’ ἡμέραν ἐπιμείνωμεν τῇ ἀσκήσει, εἰδότες ὅτι, ἐὰν μίαν ἡμέραν ἀμελήσωμεν, οὐ διὰ τὸν παρελθόντα χρόνον ἡμῖν συγχωρήσει, ἀλλὰ διὰ τὴν ἀμέλειαν ἀγανακτήσει καθ’ ἡμῶν.

[238] Por exemplo, ao descrever o conhecimento das Escrituras por Antônio, Evágrio acrescentou a informação de que guardava todos os mandamentos de Deus onde não estavam presentes no texto grego: Evágrio, Vita Antonii 3 (3) (ed. Migne, PL 73.128C), ‘Guardando todos os mandamentos do Senhor ‘; ‘Vniuersa Domini praecepta custodiens’. Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 3.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 138).

[239] Evágrio, Vita Antonii 15 (18) (ed. Migne, PL 73.136A), ‘“Sic et nos diuinis congruit parere praeceptis, scientes quod aequus ille retributor, in quo quemque inuenerit, in eo sit iudicaturus [cf Ezek. 33:20] . … Idcirco tenendus est continuus instituti rigor”’; cf. Atanásio, Ἐπιστολή 18.2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184), ver n. 237.

[240] Evágrio, Vita Antonii 58 (91) (ed. Migne, PL 73.167B), ‘“ In hoc autem magis estote solliciti, ut Domini praecepta seruetis ”’; cf. Atanásio, Ἐπιστολή 91.5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 368). Em outro ponto novamente, Evágrio adicionou ao texto de Atanásio sua própria afirmação da necessidade de obedecer a todos os mandamentos de Deus duas vezes em sucessão próxima. Quando Atanásio escreveu que todos seriam julgados pelo fato de eles guardarem ou não os mandamentos, Evágrio destacou a agência do indivíduo em determinar sua própria salvação, como já observado, mas também acrescentou duas referências adicionais à obediência aos mandamentos de Deus que não estavam em Atanásio ‘texto: Evágrio, Vita Antonii 17 (33) (ed. Migne, PL 73.142B),’ “Obedecendo às ordens do Senhor. … Para cumprir o que é ordenado ”’; ‘“ Praeceptis Domini obediens. … Implere quae iussa sunt ”’; cf. Atanásio, Ἐπιστολή 33.6-34.1 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 226-8).

[241] Evágrio, Vita Antonii 20 (42) (ed. Migne, PL 73.145C–D), ‘“Iam curae Christianorum et monachorum sit ne per eorum inertiam uires daemonibus praebeantur.”’

[242] Pelágio, Ad Demetriadem 16 (ed. Greshake, p. 112), “Pois não devemos selecionar alguns dos mandamentos de Deus, como se fosse para atender à nossa própria vontade, mas devemos cumprir todos eles, sem exceção”; ‘Non enim quasi ad arbitrium nostrum quaedam ex mandatis Dei debemus eligere, sed generaliter uniuersa complere.’

[243] Pelágio, Ad Celantiam 9 (ed. Hilberg, CSEL 56, p. 336), ‘Nós que confessamos com a mais pura fé que todo homem deve comparecer perante o tribunal de Cristo: Para que cada um receba o bem ou o mal conforme o que ele fez no corpo [2 Cor. 5:10] ‘; “Nos uero, qui purissima confitemur fide omnem hominem manifestandum esse ante tribunal Christi: Vt recipiat unaquisque propria corporis prout gessit, siue bonum siue malum [2 Cor. 5:10] ‘; ver também Pelágio, Ad Demetriadem 30 (ed. Greshake, p. 170).

[244] Ver n. 241.

[245] Atanásio, Ἐπιστολή 42.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 248), Καὶ λογιζώμεθα τῇ ψυχῇ ὅτι Κύριος μεθ’ ἡμῶν ἐστιν, ὁ τροπώσας καὶ καταργήσας αὐτούς. Καὶ διανοώμεθα δὲ καὶ ἐνθυμώμεθα ἀεὶ ὅτι, ὄντος τοῦ Κυρίου μεθ’ ἡμῶν, οὐδὲν ἡμῖν οἱ ἐχθροὶ ποιήσουσιν.

[246] Atanásio, Ἐπιστολή 5.7 (ed. Bartelink, SC 400, p. 144); 6.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 148); 10.1–3 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 162–4); 19.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184); 34.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228); 52.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 274); 54.4 (ed. Bartelink, SC 400, p. 280); 84.1–2 (ed. Bartelink, SC 400, p. 352).

[247] Atanásio, Ἐπιστολή 52.1 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 274–6), Ὁ δὲ Ἀντώνιος παρεκαλεῖτο παρὰ τοῦ Σωτῆρος, ἀϐλαϐὴς διαμένων ἀπὸ τῆς ἐκείνου πανουργίας καὶ τῆς ποικίλης μεθοδείας

[248] Atanásio, Ἐπιστολή 7.1–5 (ed. Bartelink, SC 400, p. 150), Τοῦτο πρῶτον ἆθλον Ἀντωνίου γέγονε κατὰ τοῦ διαϐόλου· μᾶλλον δὲ τοῦ Σωτῆρος καὶ τοῦτο γέγονεν ἐν Ἀντωνίῳ τὸ κατόρθωμα· Τοῦ τὴν ἁμαρτίαν κατακρίναντος ἐν τῇ σαρκί, ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωθῇ ἐν ἡμῖν, τοῖς μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν, ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα [Rom. 8:3–4]. Ἀλλ’ οὔτε Ἀντώνιος, ὡς ὑποπεσόντος τοῦ δαίμονος, ἠμέλει λοιπὸν καὶ κατεφρόνει ἑαυτοῦ, οὔτε ὁ ἐχθρός, ὡς ἡττηθείς, ἐπαύετο τοῦ ἐνεδρεύειν. Περιήρχετο γὰρ πάλιν ὡς λέων, ζητῶν τινα πρόφασιν κατ’ αὐτοῦ. Ὁ δὲ Ἀντώνιος, μαθὼν ἐκ τῶν γραφῶν πολλὰς εἶναι τὰς μεθοδείας τοῦ ἐχθροῦ, συντόνως ἐκέχρητο τῇ ἀσκήσει, λογιζόμενος ὅτι, εἰ καὶ μὴ ἴσχυσε τὴν καρδίαν ἐν ἡδονῇ σώματος ἀπατῆσαι, πειράσει πάντως δι’ ἑτέρας ἐνεδρεῦσαι μεθόδου· ἔστι γὰρ φιλαμαρτήμων ὁ δαίμων. Μᾶλλον οὖν καὶ μᾶλλον ὑπεπίαζε τὸ σῶμα καὶ ἐδουλαγώγει μήπως, ἐν ἄλλοις νικήσας, ἐν ἄλλοις ὑποσυρῇ [cf. 1 Cor. 9:27]. Βουλεύεται τοίνυν σκληροτέραις ἀγωγαῖς ἑαυτὸν ἐθίζειν. Καὶ πολλοὶ μὲν ἐθαύμαζον, αὐτὸς δὲ ῥᾷον τὸν πόνον ἔφερεν. Ἡ γὰρ προθυμία τῆς ψυχῆς, πολὺν χρόνον ἐμμείνασα, ἕξιν ἀγαθὴν ἐνειργάζετο ἐν αὐτῷ, ὥστε καὶ μικρὰν πρόφασιν λαμϐάνοντα παρ’ ἑτέρων, πολλὴν εἰς τοῦτο τὴν σπουδὴν ἐνδείκνυσθαι.

[249] Para a condenação de Jerônimo aos cooperatores Christi, ver o Capítulo 3, n. 220

[250] Cooperari: Anon. trans., Vita Antonii 5.7 (ed. Bartelink, p. 18); auxiliator: 6.4 (ed. Bartelink, p. 20); opitulari, opitulatio, auxiliator: 10.1–3 (ed. Bartelink, p. 30); Dominus cooperarius: 19.1 (ed. Bartelink, p. 46); 34.1 (ed. Bartelink, p. 74).

[251] Por exemplo, Anon. trad., Vita Antonii 84,1–2 (ed. Bartelink, pp. 158–60).

[252] Evágrio, Vita Antonii 25 (52) (ed. Migne, PL 73.149D), ‘E com a ajuda do Salvador, Antônio perseverou, a salvo de todas as armadilhas’; ‘Et ille Saluatoris auxilio ab uniuersis tutus perseuerabat insidiis.’

[253] Por exemplo, na passagem em que Atanásio citou 1 Cor. 15:10 como prova da cooperação de Deus com o homem no contexto do duelo de Antônio com o diabo, Evágrio acrescentou o fato de que durante a luta Antônio manteve sua pureza de mente intacta: Evagrius, Vita Antonii 4 (5) (ed. Migne , PL 73.129D), ‘[Antônio] Ele, pensando sobre os tormentos eternos do julgamento futuro, preservou a pureza de sua mente imaculada durante as tentações’; “[Antonius] Hic aeterna futuri iudicii tormenta considerans, illaesam animae puritatem per tentamenta seruabat.”

[254] Atanásio, Ἐπιστολή 19.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 184); Evagrius, Vita Antonii 15 (19) (ed. Migne, PL 73.136A).

[255] Por exemplo, parece que ele pode ter adicionado uma frase ao original de Atanásio na segunda metade desta frase: ‘”É a ordem da voz divina é que guardemos nosso espírito com vigilância incessante, e o guie para o sucesso com todo cuidado e esforço”’: Evágrio, Vita Antonii 15 (21) (ed. Migne, PL 73.137B),’ Diuinae uocis praeceptum est ut iugi custodia tueamur animam nostram et ad profectum cum omni cautela et industria perducamus ‘. No texto de Rosweyde de Evágrio ‘Vida de Antônio em PL 73, e na edição de doutorado não publicada de Pascal Bertrand, as palavras et ad profectum cum omni cautela et industria perducamus, que são uma frase adicional não encontrada no original de Atanásio, são omitidas do principal texto. No entanto, eles estão incluídos na edição de Montfaucon, reimpressa em PG 26 (ed. Migne, PG 26.873-6), e como Bertrand observou em seu app. crit., eles estão em uma importante testemunha do texto (identificados com o siglum P4 por Bertrand).

[256] Evágrio, Vita Antonii 17 (34) (ed. Migne, PL 73.142B), ‘“Vt praeceptis Domini obediens, amicus esse incipiat de seruo.”’

[257] Cf. Atanásio, Ἐπιστολή 34 (ed. Bartelink, SC 400, p. 228).

[258] Evágrio, Vita Antonii 17 (34) (ed. Migne, PL 73.142B–C), ‘“Não devemos nos preocupar em saber o que está por vir, mas em cumprir o que foi ordenado; nem devemos exigir essa recompensa por nosso bom estilo de vida, quando antes devemos implorar a vitória contra o diabo do Senhor nosso ajudador”’; ‘“Curandum est non praescire quae ueniunt, sed implere quae iussa sunt; nec institutionibus bonis hanc flagitare mercedem, cum magis debeamus uictoriam contra diabolum ab auxiliatore Domino postulare.”’

[259] Ver n. 241.

[260] Evágrio, Vita Antonii 15 (19) (ed. Migne, PL 73.136A-B), ‘“ Mas, a fim de pisar na ociosidade, vamos refletir sobre as palavras do apóstolo quando ele testifica que morre a cada dia [1 Cor. 15:31]”’; ‘“Ad inertiam autem calcandam, Apostoli praecepta replicemus, quibus se mori quotidie testabatur [1 Cor. 15:31]”’.

[261] Anon. trad., Vita Antonii Epilogus 2 (ed. Bartelink, p. 178) e Evágrio, Vita Antonii Epilogus (ed. Migne, PL 73.169), ‘Que o Deus Todo-Poderoso que cooperou com este grande homem para produzir tais coisas também coopere conosco para imitá-lo’; ‘Deus autem omnipotens, qui tanto uiro cooperatus est ad facienda talia, et nobis cooperetur ad imitandum ipsum’.

[262] Ver Cap. 1, n. 34–9.

[263] Por exemplo, Pelágio, De uirginitate 10.2 (ed. Halm, CSEL 1, p. 239), onde Pelágio aconselhou a jovem para quem escreveu Sobre a virgindade que, se ela mantivesse sua vocação e seguisse as injunções de Cristo, deveria: ‘Esperar com toda a confiança receber o triunfo da virgindade’; ‘Cum omni fiducia palmam uirginitatis exspecta.’

[264] Ver Cap. 1, n. 72. Outros exemplos de condenação da arrogância e insistência na necessidade de humildade são: Pelágio, Ad Demetriadem 21 (ed. Greshake, p. 136); Ad Celantiam 19 (ed. Hilberg, CSEL 56, p. 346); De diuina lege 6.3 (ed. Migne, PL 30.112A).

[265] Fausto, De gratia 1.10 (ed. Engelbrecht, CSEL 21, p. 33), ‘Ele prometeu o reino dos céus àqueles que o servem por meio dos deveres de laborioso serviço com a cooperação da graça ‘; ‘Per laboriosae seruitutis officia, gratia cooperante, seruantibus regnum caeleste promisit’; 1.14 (ed. Engelbrecht, CSEL 21, p. 46), ‘Sem a cooperação da vontade humana, a graça não traz nenhum benefício’; ‘Sine cooperatione uoluntatis humanae, gratiam nil prodesse’.

[266] Atanásio, Ἐπιστολή 93.6 (ed. Bartelink, SC 400, pp. 374–6), Ἵνα καὶ οὕτως οἱ ἀκούοντες γινώσκωσι δυνατὰς εἶναι τὰς ἐντολὰς εἰς τὸ κατορθοῦν καὶ ζῆλον τῆς ἐπ’ ἀρετὴν ὁδοῦ λαμβάνωσιν.

[267] Anon. trad., Vita Antonii 93.6 (ed. Bartelink, p. 176), ‘Vt sic audientes sciant quanta possunt mandata, et scientes dirigant se, et zelum habeant uiae uirtutis deificae.’

[268] Evágrio, Vita Antonii 61 (93) (ed. Migne, PL 73.168C), ‘Vt uirtus possibilis nec extra humanam esse naturam sanctorum doceatur exemplis, et ad beatae uitae imitationem, ex fructu laboris optimus quisque impellatur.’

[269] Atanásio, Ἐπιστολή 23.1 (ed. Bartelink, SC 400, p. 198), ‘“E assim, sempre que os demônios viam todos os cristãos, mas particularmente os monges, gostando de trabalhar e fazer progresso, primeiro eles se esforçaram e tentaram colocar obstáculos em seu caminho”’; Οὗτοι μὲν οὖν, ἐὰν ἴδωσι καὶ πάντας μὲν χριστιανούς, μάλιστα δὲ μοναχούς, φιλοπονοῦντας καὶ προκόπτοντας, πρῶτον μὲν ἐπιχειροῦσι καὶ πειράζουσιν ἐχόμενα τρίϐου τιθέναι σκάνδαλα.

[270] Para uma acusação ofuscada a Pelágio e Celestius por negar a doutrina do pecado original caracterizada como dogma aceito e verdade autoevidente, veja Honorius, Constitutio prima Honorii Imperatoris ad Palladium (ed. Migne, PL 48.379A–386A).

[271] Agostinho impressionado com o exemplo de Antônio depois de ouvir sobre ele: Confessiones 8.6.14–8.19 (ed. Verheijen and Skutella, CCSL 27, pp. 121–6); Agostinho influenciado pelo exemplo de Antônio ouvindo o versículo bíblico Matt. 9:21 e tomando isso como um sinal: Confessiones 8.12.29 (ed. Verheijen and Skutella, CCSL 27, p. 131); Agostinho considerou se tornar um eremita: Confessiones 10.43.70 (ed. Verheijen and Skutella, CCSL 27, p. 193).