Calvino era um calvinista?

Definindo a Questão: Diferentes Entendimentos do “Calvinismo”

A resposta à eterna pergunta “Calvino era Calvinista? ” É um assunto bastante complicado, dado que a questão em si está fundamentada em uma série de equívocos modernos sobre a relação da Reforma com a ortodoxia pós-Reforma. Proponho aqui examinar a controvérsia que se escondem por trás da questão e trabalhar algumas formas de compreender as continuidades, descontinuidades e desenvolvimentos que ocorreram no pensamento reformado sobre tópicos como os decretos divinos, a predestinação e a chamada expiação limitada, com atenção específica para o lugar de Calvino na tradição reformada dos séculos XVI e XVII.

Deixando de lado por um momento a questão da famosa “TULIP”, a questão básica “Calvino foi um calvinista? ”, tomada como está, sem mais qualificação, pode ser respondida de forma bastante simples: Sim. . . Não . . . Talvez . . . tudo dependendo de como se interpreta a pergunta. A resposta pode ser ambígua ou indefinida, porque a questão em si representa uma série significativa de problemas. Existem, de fato, vários entendimentos diferentes dos termos “calvinismo” e “calvinista”, que determinam, em parte, como alguém responde à pergunta ou, de fato, o que se pretende, fazendo a pergunta em primeiro lugar. “Calvinista” tem sido usado como um descritor da posição de Calvino sobre um ponto particular, talvez mais tipicamente da doutrina de predestinação de Calvino. Tem sido usado como um termo para seguidores de Calvino – e tem sido usado como um termo para a teologia da tradição reformada em geral. O “calvinismo”, similarmente, tem sido usado para indicar as posições teológicas distintas de Calvino, algumas vezes a teologia das Institutas de Calvino. Também é usado para indicar a teologia dos seguidores de Calvino. Mais frequentemente, tem sido usado como sinônimo de “reformado” ou da “tradição reformada”.

“Calvinismo” como a posição de Calvino. Se a primeira opção é tomada como base para a pergunta, a resposta é simplesmente: “Sim, é claro que Calvino era um calvinista” – “Calvinista” e “Calvinismo” indicando a posição específica de Calvino sobre vários aspectos teológicos, eclesiais, políticos, e até questões filosóficas. Essa talvez seja a intenção do título de uma obra como a tradução de Henry Cole dos vários tratados de Calvino sobre a predestinação, a saber, o calvinismo de Calvino. É também o uso de escritores como Peter Toon e Basil Hall, o último indo tão longe a ponto de aplicar o termo “calvinismo” restritivamente à teologia supostamente e perfeitamente “balanceada” das Institutas de Calvino de 1559. [1] Há, no entanto, uma série de problemas que surgem com esta abordagem – não menor importante é que isso (aparentemente e intencionalmente) deixa Calvino como o único calvinista.

Além disso, esta abordagem levanta a questão de qual critério foi aplicado as Institutas de 1559 para chegar à conclusão de que ela representa uma teologia perfeitamente equilibrada em contraste com as teologias presumivelmente menos equilibradas de Huldrych Zwingli, Johannes Oecolampadius, Martin Bucer. Heinrich Bullinger, Peter Mártir Vermigli, Wolfgang Musculus, Zacharias Ursinus e uma série de outros geralmente identificados, juntamente com Calvino, como pertencentes à tradição Reformada. Indiscutivelmente, esse critério tem sido a preferência teológica pessoal de vários proponentes da abordagem, e consistiu em leituras modernas das Institutas, fora de seu contexto histórico, como se fosse um protótipo para algum sistema teológico moderno – seja o de Friedrich. Schleiermacher, Karl Barth, GC Berkouwer ou algum outro teólogo recente. O pretenso equilíbrio, seja na compreensão da predestinação de Calvino, ou em seu chamado cristocentrismo, ou em sua defesa da unio mystica, reivindica um centro dogmático coerente ao pensamento de Calvino que não pode ser encontrado no pensamento de seus contemporâneos – mas que também (infelizmente para os proponentes dessa abordagem) não é realmente encontrado no pensamento de Calvino. A abordagem coerentista não apenas deixa Calvino como o único calvinista, como também retrata o calvinismo de Calvino como proto-Schleiermacherianismo, proto-barthianismo ou proto-berkouwerianismo (para cunhar um termo um tanto menos que eufônico).

Uma vez que as mitologias modernas de coerência em torno de temas neo-ortodoxos ou outros tenham sido dissipadas, um problema adicional emerge. A identificação do Calvinismo com as doutrinas distintas do próprio Calvino encontra extrema dificuldade em localizar doutrinas distintas em Calvino. Esse problema foi aprimorado pelos numerosos livros que apresentam interpretações de construções descontextualizadas como a “doutrina da predestinação de Calvino”, “Cristologia de Calvino” ou “doutrina da Ceia do Senhor de Calvino”, como se Calvino realmente propusesse uma doutrina altamente singular. Precisamos nos lembrar de que o único teólogo verdadeiramente que entrou em Genebra no século XVI, Miguel Servet, não saiu de Genebra vivo. Formulação doutrinária singular ou individualizada não era o objetivo de Calvino. Se, por exemplo, existe alguma coisa única em sua doutrina de predestinação, ela surgiu de forma que ele reuniu elementos de pensadores do passado na tradição e misturou-os em sua própria formulação. Mas o fato é que sua formulação é notavelmente semelhante às de Bucer, Viret, Musculus e Vermigli. Até mesmo a formulação de Bullinger, que diferia em vários pontos distintos, como a relação de Adão com o decreto, tem claras afinidades com o ensino de Calvino [2]. Da mesma forma, há alguns elementos distintos na doutrina da Ceia do Senhor de Calvino – mas muito foi tirado de Bucer e Melanchthon. Se alguém tirasse essas semelhanças e se concentrasse apenas nos elementos verdadeiramente distintos, não haveria uma teologia remanescente nem alguém teria uma série de motivos relacionados suficientes para a construção de uma teologia – e mesmo se alguém tentasse fazer isso, não se teria uma teologia de Calvino, mas sim uma espécie de mistura dogmática de Julia Child feita de uma pilha de ingredientes picados, variando ao gosto de cozinheiro para cozinheiro. Em outras palavras, a identificação do Calvinismo com a teologia única de Calvino representa uma falácia.

Há um problema final, mais profundo com essa abordagem também. A questão também assume que a tradição teológica na qual tanto Calvino quanto os pensadores posteriores que foram identificados como calvinistas reside foi sobretudo fundada exclusivamente na teologia do próprio Calvino e que a teologia de Calvino – tipicamente identificada com as Institutas de Calvino na edição final de 1559. — Fornece o indicador fundamental pelo qual os membros dessa tradição devem ser avaliados. Esta forma da questão afirma que os teólogos reformados posteriores pretendiam ser ou deveriam ter sido seguidores precisos de Calvino, em vez de seguidores de Zwingli, Bucer, Oecolampadius, Bullinger e outros, e não apenas seguidores de Calvino em geral ou dos enxertos, tratados, comentários e sermões de Calvino, tampouco do Calvino das Institutas de 1539, 1543 ou 1550, mas do Calvino das Institutas de 1559. [3]  Esta forma da pergunta é auxiliada e encorajada pelos numerosos livros sobre a teologia de Calvino que são baseados única ou quase exclusivamente nas Institutas e que não examinam o pensamento de nenhum dos predecessores ou contemporâneos de Calvino: seu pensamento se torna seu próprio critério para sua avaliação e, por extensão, o único guia para tudo o que é calvinista. [4] O efeito dessa abordagem é tão equivocado e reducionista que não precisa de refutação prolongada; abstrai Calvino de si mesmo, negando a importância da maior parte de sua obra, ao mesmo tempo em que o abstrai de seu contexto histórico e da tradição na qual ele era participante.

“Calvinismo” como a abordagem dos “seguidores” de Calvino. Se, no entanto, por “calvinista” se entende um seguidor de Calvino e pelo “Calvinismo”, a teologia de seus seguidores, deve ficar claro que ninguém pode ser seu próprio seguidor. Enquanto a primeira opção deixa Calvino como o único calvinista, esta opção impede a identificação de Calvino como um calvinista ou, voltando ao tipo de sentimento que alimentam a primeira opção, julga os seguidores com base em uma norma bastante estreita construída a partir da teologia de Calvino. Também deve ficar claro, na medida em que aqueles identificados como seguidores eram raramente, talvez nunca, imitadores precisos, que, pelo próprio modo em que a questão foi colocada, geralmente está procurando por uma resposta negativa. Na medida em que depois os chamados calvinistas não eram clones intelectuais, Calvino não deveria ser identificado com eles – e na medida em que o pensamento de Calvino deveria fornecer a norma para toda a teologia reformada posterior, aqueles usualmente chamados calvinistas podem ser vistos como teologicamente problemático por não segui-lo. Enquadrada dessa maneira, a questão é, francamente, falsa. Ela descontextualiza tanto Calvino quanto os escritores reformados posteriores, e substitui a análise histórica pela generalização dogmática, como será visto quando examinamos algumas especificidades referentes as trajetórias de formulação de doutrinas como a predestinação e a satisfação de Cristo.

Em um nível um pouco mais complexo, a questão assume que o “calvinista” é uma designação que poderia ter sido aceita pelo próprio Calvino e por pastores, teólogos e exegetas que pertenciam à mesma trajetória teológica ou tradição de Calvino, digamos, cem anos depois de sua morte. Essa suposição é falsa em ambas os relatos. O próprio Calvino via o termo “calvinista” como um insulto e pensava em sua própria teologia como uma expressão da verdade católica. Tem sido bem documentado que os termos “calvinismo” e “calvinista” surgiram entre os oponentes de Calvino, notavelmente entre os críticos luteranos do trabalho de Calvino sobre a doutrina da Ceia do Senhor, e o começo do uso não marca uma tradição distinta que flui de Calvino, mas a identificação de um racha entre os reformadores, que inicialmente se entendiam como “evangélicos” e só depois de meados do século XVI começaram conscientemente a separar-se em grupos confessionais distintos, a saber, luteranos e reformados. [5] Teólogos posteriores, na tradição da qual Calvino fazia parte, identificaram-se tipicamente como Católicos Reformados, membros e mestres da Igreja Católica reformada e, portanto, verdadeira, distinta do ramo romano não reformado da igreja católica ou universal. [6] Quando o notável exegeta e teólogo Andreas Rivetus (1573-1654) defendeu elementos da exegese de Calvino contra vários detratores, ele também se esforçou para indicar que Calvino não era nem o autor nem o dux da “nossa religião”. [7] Tais comentários, muitas vezes ligados ao repúdio do nome “calvinista”, são comuns entre os pensadores reformados do século XVII. [8] Em 1595, quando William Barrett atacou os ensinamentos de Calvino, Vermigli, Beza, Zanchi e Junius, ele foi repreendido, entre outras coisas, por chamar esses intrépidos da fé pelo “nome odioso” de “calvinistas”. [9] A aceitação relativa dos termos “calvinista” e “calvinismo” entre os teólogos reformados não é característica da ascensão da ortodoxia reformada ou do puritanismo inglês – em vez disso, pode ser vista a partir do final do século XVII e se tornando mais ou menos característica no declínio da ortodoxia no século XVIII, [10] numa época em que a tradição reformada havia sofrido tantos desenvolvimentos que identificá-la como “calvinista” repousava menos em seu corpo maior de doutrina do que na afirmação de alguns pontos distintos, como os acomodados na famosa TULIP, um acrônimo de pedigree questionável. Em suma, virtualmente nenhum dos teólogos cujo pensamento está em pauta na questão “Calvino era um calvinista?” Se identificou dessa maneira.

Por extensão, então, a questão levanta a pergunta da identificação de seguidores – e isso, embora talvez uma maneira um pouco mais clara de fazer a pergunta, seja uma questão bastante difícil de se resolver historicamente. Precisamente o que constitui um seguidor? Se para ser um seguidor é preciso identificar-se como um seguidor, então provavelmente havia apenas um único calvinista no século seguinte a morte de Calvino, a saber, Moises Amyraut. No debate sobre o chamado universalismo hipotético de Amyraut, além disso, vários dos teólogos geralmente identificados como “calvinistas” achavam que Amyraut se afastará significativamente do espírito da teologia de Calvino, particularmente no momento de citar Calvino [11]. É claro que, após a era da ortodoxia reformada, nos séculos XVIII e XIX, os “calvinistas” autoproclamados são abundantes, tipicamente assim chamados por causa de sua defesa de uma ou outra forma da doutrina da predestinação, estando ou não claramente enraizada nas próprias formulações de Calvino, e por causa de sua oposição aos chamados arminianos, assim chamados por causa de seu sinergismo soteriológico, quer ou não (geralmente não!) eles realmente seguiram os ensinamentos de Armínio.

De fato, a grande maioria dos pensadores dos séculos XVI e XVII que identificamos como calvinistas não se identificaram como seguidores de Calvino. É claro que os fundadores da tradição reformada como Zwingli, Bucer, Oecolampadius e Farel, todos pertencentes a uma geração anterior a Calvino, dificilmente se considerariam seguidores de um de seus protegidos mais jovens, por mais talentosos que fossem. Tampouco outros escritores reformados com idade mais próxima de Calvino – entre eles, Wolfgang Musculus, Peter Mártir Vermigli, Heinrich Bullinger e Johannes à Lasco – veem a si mesmos como seus seguidores ou, na verdade, como secundários nesse desenvolvimento. Também não podemos encontrar escritores reformados das próximas gerações – Zacarias Ursino, Caspar Oleviano, Jerônimo Zanchi, Amandus Polanus, ou mesmo o próprio sucessor de Calvino, Teodoro Beza – afirmando serem seguidores de Calvino ou, de fato, “calvinistas”.

Se a questão da auto-identificação é deixada de lado, permanece o problema de identificar seguidores no contexto de uma tradição razoavelmente ampla cujo conteúdo e caráter não se baseavam na intenção de seguir os passos de uma única pessoa e que não, até passar mais de um século e meio, aceite o nome “calvinista” como uma designação útil. Se deve a um teólogo quase uma década mais velho que Calvino, formado nas Universidades de Pádua e Bolonha, que posteriormente lecionou em Estrasburgo, Oxford e Zurique, e que, apesar de todo seu amplo acordo com Calvino, não falou de um duplo decreto de predestinação, mas identificou a predestinação com a eleição, que chamou a atenção positivamente sobre os escolásticos medievais (notavelmente Tomás de Aquino e Gregório de Rimini) do que Calvino, que não se via como um seguidor de Calvino, e cujas habilidades em hebraico se estendiam muito além de Calvino ? O teólogo em questão é Peter Martyr Vermigli, cujo trabalho foi bastante influente no desenvolvimento da teologia reformada pós-Reforma – e que, apesar de sua própria identidade, tem sido frequentemente chamado de calvinista. [12] Ou, ainda, um teólogo da Universidade de Cambridge na década de 1590, que se identificou especificamente como “Reformado” (não como calvinista), que sustentava o episcopado, cujo ensino divide uma grande quantidade de questões comuns com as formulações doutrinárias de Calvino, mas que também tem afinidades com o pensamento de Vermigli, Zanchi, Beza, Ursinus e Olevianus, e também evidencia algumas características do pensamento reformado posterior não encontrado no trabalho desses antecessores, como uma distinção entre o pacto das obras e o pacto da graça – ele deveria ser chamado de calvinista? O teólogo é William Perkins, muitas vezes identificado na literatura como um calvinista e depois, dadas as diferenças entre seu pensamento e o de Calvino, usado como um excelente exemplo na tentativa de colocar “Calvino contra os calvinistas”. A lista poderia ser estendida indefinidamente.

Pode-se, então, reformular um pouco a questão e perguntar: “Os calvinistas eram realmente calvinistas? ” Ou, mais claramente, “os calvinistas jamais pretenderam ser calvinistas? ” Se um “calvinista” é considerado um seguidor intencional de Calvino ou, na verdade, um imitador ou duplicador do pensamento de Calvino, a resposta é simples. Não, não havia calvinistas – a não ser, é claro, que voltássemos ao primeiro padrão de definição e tornássemos Calvino o único.

“Calvinismo” como um nome para a tradição reformada. Há, é claro, o terceiro, um outro uso dos termos “calvinista” e “calvinismo” – como referências a pensadores e ensinamentos associados à tradição reformada. Esse é o uso mais comum, como evidenciado nas obras de historiadores como Perry Miller, John T. McNeill e, mais recentemente, Philip Benedict. [13] Enquadrado dessa maneira, as questões tornam-se “Calvino foi Reformado?” E “Foram outros escritores que pertenciam à mesma trajetória confessional de Calvino, independentemente de considerarem-se ou não como seus seguidores, também Reformados? ”. Pode pensar que as respostas a essas perguntas alternativas são bem simples: “ Sim ”. Mas essas questões também são complicadas pela maneira como se identifica o que é adequadamente Reformado – especificamente pela forma como Reformado é usado como sinônimo de “calvinista”, é definido como mais ou menos de acordo com a teologia de Calvino, seja como entendida em toda a sua extensão e diversidade ou como presente nas Institutas em 1559. Se a questão é agora reformulada com maior atenção aos contextos e documentos históricos, pode-se ler: “Qual é a natureza e, potencialmente, a fonte, das continuidades e descontinuidades, semelhanças e diferenças que existem entre o pensamento de João Calvino e os pensadores posteriores? Quem está dentro dos limites da confessionalidade reformada? ”- o que nos leva a uma série de considerações teológicas.

Considerações Teológicas: Calvino em Relação aos Reformados posteriores

A questão “Calvino era um calvinista? ” Foi, naturalmente, debatida em termos de uma série de questões teológicas, talvez mais em particular a predestinação e a chamada expiação limitada, dois “Pontos” associados à famosa TULIP, mais a questão da aliança. Quando colocado nessas formas, a questão é tipicamente respondida de maneira negativa e geralmente com base em argumentos altamente questionáveis. Por exemplo, os pontos de vista de Calvino sobre a predestinação foram contrastados com os entendimentos reformados posteriores da doutrina em várias áreas: Calvino supostamente “moveu” a predestinação em relação à doutrina de Deus para um lugar mais afável e moderado nas Institutas – os calvinistas voltaram à prática de colocar a doutrina em proximidade com a doutrina de Deus e assim criar um sistema de teologia baseado na predestinação e metafísica. [14] Além disso, a teologia de Calvino não era tão predestinacionista quanto “cristocêntrica” ​​- e os calvinistas posteriores perderam esse cristocentrismo. [15] Ou, confundindo questões de método e conteúdo, Calvino era um humanista, na verdade, um humanista imbuído de uma abordagem de aliança para a teologia – os calvinistas posteriores eram predestinários e escolásticos, tendo perdido as inclinações humanistas do fundador do movimento. [16] Ou, finalmente, dada a orientação cristocêntrica da teologia de Calvino, seus pontos de vista sobre a obra de Cristo tenderam à “expiação ilimitada” em contraste com a visão “rígida” da “expiação limitada” que resultou do predestinacionismo calvinista posterior. Em suma, Calvino ensinou uma teologia cristocêntrica finamente equilibrada, enquanto os calvinistas focalizaram sua teologia nos decretos divinos e produziram o sistema rígido e escolástico de “cinco pontos” resumidos pelo acróstico TULIP.

O problema da TULIP. Ao abordar essas questões, devemos observar em primeiro lugar o problema da própria da TULIP – um acróstico que causou muitos problemas para a tradição Reformada e contribuiu grandemente para a confusão sobre Calvino e Calvinismo. É realmente muito estranho e a-histórico associar um documento em particular escrito na Holanda em 1618-1619 com todo o calvinismo e depois reduzir seu significado a TULIP. Os Cânones de Dort, afinal, nunca foram planejados como uma declaração sumária da teologia Reformada, nem foram entendidos como uma nova confissão para as igrejas Reformadas. Em vez disso, eles permaneceram como uma clausula adicional interpretativa para os documentos confessionais primários das igrejas reformadas holandesas, ou seja, a Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg, refutando os cinco artigos dos Remonstrantes. Talvez seja interessante notar que a palavra holandesa não é “tulip”, mas “tulp”. “Tulip” não é holandesa – às vezes me pergunto se Armínio estava apenas tentando corrigir a ortografia de alguém quando foi acusado de omitir aquele “I” graça irresistível. Mais seriamente, não há associação histórica entre o acróstico TULIP e os Cânones de Dort. Tanto quanto sabemos, tanto o acróstico quanto o uso associado dos “cinco pontos do Calvinismo” são de origem anglo-americana e não datam antes do século XIX. [18] É notável a rapidez com que as ideias ruins pegam. Quando, portanto, a questão da relação de Calvino com o Calvinismo é reduzida a essa popular meditação floral – Calvino ensinou a TULIP? – qualquer resposta será fundamentada em uma deturpação. O próprio Calvino certamente nunca pensou nesse modelo, mas tampouco os chamados calvinistas. Ou, para mostrar o ponto de outra maneira, Calvino e seus colegas reformadores mantêm doutrinas que permanecem em clara continuidade com os Cânones de Dort, mas nem Calvino nem seus colegas reformadores, nem os autores dos cânones, teriam reduzido sua posição confessional a TULIP.

De fato, é bastante notável quão pouco o acróstico tem a ver com Calvino ou Calvinismo, como é mais evidente nos casos das referências “T” e “L.” de Calvino à total deformidade ou depravação da vontade humana e habilidades humanas que foram direcionadas contra formas de sinergismo ou semi-pelagianismo e refere-se a difusão do pecado – reduzir essa linguagem ao slogan “depravação total” põe em perigo o argumento. [19] Calvino certamente nunca falou de “expiação limitada”. Nenhum desses termos aparece nos Cânones de Dort, nem um desses termos é característico da linguagem da ortodoxia reformada ou calvinista no século dezessete. Como a própria TULIP, os termos são criações anglo-americanas de safras recentes. Enquanto o próprio Calvino usou frases como “totalmente depravado” ou “totalmente perverso”, tal terminologia não aparece nos Cânones de Dort, que declaram brevemente que “todos pecaram em Adão” e estão, portanto, sob a maldição e destinados à morte eterna. [20] Em outras palavras, sobre a questão do “T” na TULIP, a linguagem dos Cânones de Dort é mais ponderada do que a de Calvino. A “depravação total”, pelo menos como entendida em inglês coloquial, é um conceito tão confuso que se aplica apenas à teologia do luterano, Matthias Flacius Illyricus, que tinha uma compreensão quase dualista da natureza humana antes e depois da queda, argumentando a substituição total da imago Dei com a imago Satanae e indicando que a própria substância da humanidade caída era pecado. Nem Calvino ou pensadores reformados posteriores seguiram nessa direção e, para crédito dos luteranos, eles repudiaram esse tipo de linguagem na Fórmula da Concórdia. O que estava realmente em questão, obscurecido pela imposição do termo “depravação total” às fontes modernas iniciais, não é a completa ausência de qualquer tipo de bondade, mas a incapacidade de salvar-se do pecado. O uso por Calvino de pravitas e termos semelhantes, indicando perversidade, maldade, tortuosidade, ou depravação do caráter foi, assim, sem intenção de negar a capacidade humana exteriormente a obedecer a lei, mas sim para indicar uma pervasiva interna distorção do caráter contaminando todos os atos humanos e tornando a pessoa totalmente indigna diante de Deus. Sobre este ponto teológico basilar há, além disso, uma clara continuidade entre a teologia de Calvino e o pensamento reformado posterior. Indiscutivelmente, os Cânones de Dort e os teólogos ortodoxos Reformados que seguiram e apoiaram suas fórmulas, oferecem uma compreensão mais clara, mais sutil e, na verdade, mais moderada da natureza humana caída do que o que pode ser encontrado nos escritos de Calvino.

A questão do “L” na TULIP, de “limitada” versus “expiação universal”, também paira no debate sobre se Calvino era calvinista. Essa questão também surge de uma série de confusões modernas, enraizadas, parece-me, na aplicação de uma linguagem altamente vaga e anacrônica a uma questão dos séculos XVI e XVII. Em termos simples, nem Calvino, nem Beza, nem os Cânones de Dort, nem qualquer dos pensadores reformados ortodoxos dos séculos XVI e XVII mencionam a expiação limitada – e, na medida em que não mencionaram, dificilmente poderiam ter ensinado a doutrina. (Expiação, afinal de contas, é um termo em inglês, e quase toda essa teologia antiga foi escrita em latim.) Para tornar a questão um pouco menos direta e com mais atenção aos materiais históricos, a questão debatida nos séculos dezesseis e dezessete diz respeito ao significado daquelas passagens bíblicas em que Cristo é dito ter pago um resgate por todos ou Deus está dizendo desejar a salvação de todos ou de todo o mundo, dado o grande número de passagens bíblicas que indicam uma limitação da salvação para alguns, ou seja, para os eleitos ou crentes. Esta é uma questão antiga, pertencente à igreja patrística e medieval, bem como aos primeiros reformados modernos e, desde a época de Pedro Lombardo, foi discutida em termos da suficiência e eficiência da satisfação de Cristo em relação à universalidade da pregação da redenção.

A questão em discussão entre Calvino e o Reformado posterior não implica nenhum debate sobre o valor ou o mérito da morte de Cristo: virtualmente todos concordaram que era suficiente para pagar o preço pelos pecados do mundo inteiro. Nem a questão em pauta era se todos os seres humanos seriam realmente salvos: todos (incluindo Armínio) concordaram que este não seria o caso. Para enfatizar a questão, se “expiação” é entendida como significando o valor ou a suficiência da morte de Cristo, apenas uns poucos teólogos envolvidos nos primeiros debates modernos ensinaram expiação limitada – e se a expiação é entendida como a verdadeira salvação realizada para pessoas em particular, então ninguém envolvido nesses debates ensinava a expiação ilimitada (exceto talvez o muito injuriado Samuel Huber).

Historicamente, colocado em linguagem compreensível nos séculos XVI e XVII, havia duas questões a serem respondidas. Primeiro, a pergunta feita por Armínio e respondida em Dort: dada a suficiência da morte de Cristo para pagar o preço de todo pecado, como devemos entender a limitação de sua eficácia para alguns? Na visão de Armínio, a eficácia era limitada pela escolha de algumas pessoas por crer, outras por não crer, e a predestinação era fundamentada em um pré-conhecimento divino da escolha. Na visão do Sínodo de Dort, a eficácia era limitada de acordo com a suposição da salvação apenas pela graça, aos eleitos de Deus. Calvino foi bastante claro sobre o ponto: a aplicação ou eficácia da morte de Cristo foi limitada aos eleitos. E nessa conclusão também houve acordo entre os teólogos reformados posteriores.

Segundo, havia a questão implícita nas variações de formulação entre os escritores reformados do século XVI e explicitamente argumentado em uma série de debates do século XVII após o Sínodo de Dort, a saber, se o valor da morte de Cristo era hipoteticamente universal dado o valor infinito ou suficiência da satisfação de Cristo. [21] Mais simplesmente, foi o valor da morte de Cristo tal que seria suficiente para todo pecado se Deus assim o tivesse planejado – ou o valor da morte de Cristo era tal que se todos cressem, todos seriam salvos? Nesta questão muito específica, Calvino é, sem dúvida, silencioso. Ele não mencionou com frequência a fórmula tradicional suficiência-eficiência, e não abordou a questão, proposta por Amyraut, de um decreto hipotético ou condicional de salvação para todos os que cressem, antes do decreto absoluto de salvar os eleitos. Ele frequentemente afirmou, sem mais modificações, que Cristo expiou os pecados do mundo e que esse “favor” é estendido “indiscriminadamente a toda a raça humana”, assim como ele também assumiu, como os Cânones de Dort declarariam mais tarde, que Deus tinha a intenção específica de salvar algumas pessoas em particular. [22] Vários dos Reformados posteriores apelaram a Calvino em todos os lados do debate sobre o universalismo hipotético. (Apenas alguns escritores dos séculos XVII e XVIII argumentaram que a morte de Cristo era pagamento suficiente apenas pelos pecados dos eleitos – e seus pontos de vista não são evidentes nas confissões reformadas da Reforma ou da época da ortodoxia. [23] A teologia da Reforma Posterior, então, é mais específica sobre este ponto em particular do que Calvino tinha sido – e, sem dúvida, suas formulações um pouco vagas apontam (ou poderiam ser apontadas) em várias direções, como de fato podem as fórmulas do Sínodo de Dort.

O problema da predestinação, do cristocentrismo e dos dogmas centrais. A questão da predestinação é um pouco diferente: ninguém nega que Calvino ensinou a doutrina, embora alguns tenham afirmado que o cristocêntrico Calvino mudou a predestinação para um lugar mais moderado em suas Institutas de 1559 e que seus sucessores levaram a doutrina de volta à um relacionamento com a doutrina de Deus de maneira a criar uma compreensão mais “estrita” da doutrina. De fato, Calvino não usou a doutrina da predestinação nesse sentido. Ele manteve basicamente onde ele primeiro colocou, tendo seguido o que ele tomou para ser uma ordem paulina adequada à catequese. [24] A ideia de que esta é uma colocação moderada e amável da doutrina ignora o fato das definições de Calvino da predestinação, eleição e reprovação; faz pouco ou nada para diminuir a força da doutrina; e também coordenar com bastante precisão as definições de escritores reformados posteriores, independentemente da colocação da doutrina em uma obra de teologia. Adicione a isto que os Reformados posteriores não estavam cientes da relação de colocação da doutrina ao gênero literário do trabalho teológico e também colocaram suas formulações de acordo, algumas ecoando a colocação de Calvino, algumas colocando a doutrina eclesiologicamente, muitas, é claro, seguindo uma colocação tradicional em relação à doutrina de Deus, indiscutivelmente com base em uma distinção de gênero entre colocações catequéticas e de credos e colocações mais acadêmicas ou dogmaticamente argumentadas, adequadas a teologias detalhadas desenvolvidas para o estudo universitário. [25]

Outra questão aqui é o problema dos chamados dogmas centrais. Muito da razão pela qual a questão da relação de Calvino com o Calvinismo é feita, tem a ver com a identificação bastante consistente, típica nos séculos XIX e XX, da teologia de Calvino como focada na doutrina da predestinação. Essa suposição, juntamente com a tendência de ver toda a tradição reformada posterior como massivamente focalizada e, de fato, construída em torno da doutrina da predestinação, criou um senso de continuidade entre Calvino e Calvinismo. Tendências no estudo do pensamento de Calvino, no entanto, mudaram. Como já foi observado, houve uma tendência em identificar Calvino como “cristocêntrico” em muitas outras teologias do século XX. Na ausência de uma leitura “cristocêntrica” ​​do pensamento reformado posterior, tornou-se moda colocar Calvino contra os calvinistas – e, geralmente, colocar a culpa pela mudança do cristocentrismo para o predestinacionismo nos ombros de Teodoro Beza. [26] Não apenas essa era uma abordagem altamente dogmática que dava pouca atenção à amplitude da tradição reformada ou aos contextos históricos alterados nos quais a teologia reformada se desenvolveu mais tarde; também tinha o déficit adicional de criar caricaturas dogmáticas e posar uma contra a outra, como se o pensamento de Calvino pudesse ser reduzido a uma antecipação do cristocentrismo neo-ortodoxo e os escritores reformados posteriores fossem simplesmente predestinacionistas. Infelizmente, estamos nos movendo não tanto para além de uma argumentação falaciosa como de uma nova fase da mesma: como a linguagem do cristocentrismo já passou, o novo centrismo tentou impor um modelo de união com Cristo na teologia de Calvino e então fazer o mesmo tipo de afirmação negativa sobre os “calvinistas” posteriores: agora que Calvino pode ser visto como focalizado na união com Cristo, seu pensamento pode ser radicalmente separado dos calvinistas posteriores que supostamente nunca pensaram no conceito; como parte comenta (sem fazer referência a nenhum dos reformados posteriores como evidência de sua afirmação), “Calvino não é um calvinista porque a união com Cristo é o coração de sua teologia – e não a deles.” [27] Podemos especular que quando a união com o tema de Cristo já se esgotou, e haverá outro falso centro identificado para o pensamento de Calvino que pode então ser justaposto com os supostos centros ou omissões da teologia reformada posterior. [28]

Quanto à questão do cristocentrismo ou de um foco cristológico justaposto a um enfoque decretal, trata-se, historicamente, de uma questão fictícia baseada não nas preocupações dos séculos XVI e XVII, mas em padrões particulares da teologia do século XX. Se por “cristocêntrico” se quer dizer ter uma soteriologia centrada em Cristo, então escritores reformados posteriores não eram mais nem menos cristocêntricos do que Calvino. Todos entendiam que o sacrifício de Cristo era a única base da salvação, e todos definiam a eleição como “em Cristo”. Se por um cristocêntrico significa outra coisa, como por exemplo, tomar o “evento de Cristo” como a única revelação de Deus e, portanto, o centro da teologia de alguém (que é o típico uso do século XX), então o termo não se aplica nem a Calvino nem ao Reformado posterior – de fato, ele não se aplica a nenhum teólogo ou a qualquer teologia escrita entre o segundo século e o décimo nono. Em qualquer caso, “cristocentrismo” não é uma categoria útil para avaliar o relacionamento de Calvino com outros escritores reformados do início da era moderna. [29]

Sobre o relacionamento da questão com afirmações de escritores Reformados posteriores produzindo uma “teologia decretal”, uma forma de determinismo, ou uma “metafísica predestinacionista” estranha ao pensamento de Calvino, talvez seja importante notar que esses termos, como TULIP, “expiação limitada, e o “cristocentrismo” não se enraízam nos séculos XVI e XVII: são em grande parte descritores do século XX de um problema inventado. Enquanto há, certamente, uma série de pressupostos nominalmente metafísicos compartilhados por virtualmente todos os teólogos da antiga tradição cristã, tais como a identificação de Deus como absoluto ou necessário e a ordem criada como relativa ou contingente, a antiga teologia reformada foi dificilmente construída sobre metafísica e de modo algum pode ser classificado como uma forma de determinismo. Muito mais claramente que Calvino, mais tarde os teólogos reformados identificaram Deus como totalmente livre e capaz de querer de outra forma, identificaram o mundo como contingente e viram criaturas racionais capazes de agir livremente de acordo com suas naturezas, tendo liberdade de contradição e liberdade de contrariedade. [30] Aqui, pode-se afirmar um certo grau de descontinuidade entre Calvino e escritores reformados posteriores, mas é tal que uma leitura cuidadosa de seu trabalho e deles mostrará que ele é mais suscetível a uma leitura determinista, e eles nem tanto. Mas a questão básica da relação entre Calvino e a teologia Reformada posterior em relação à predestinação é bastante simples: Calvino e outros pensadores reformados, se anteriores ou contemporâneos ou posteriores, todos se apegaram a uma ou outra forma de entendimento agostiniano da predestinação, como ensinado em Romanos 9 e outros textos bíblicos, a saber, que a salvação depende da vontade graciosa do Deus eterno e, portanto, é pretendido por Deus desde a eternidade que alguns sejam eleitos para a salvação e outros não. E, como esse é, historicamente, um padrão de formulação de longa data e amplamente argumentado, certamente não pode ser o critério pelo qual Calvino ou qualquer outra pessoa deva ser identificado como um “calvinista”.

As dicotomias humanista-escolástica. A dicotomia humanista-escolástica aparece em várias formas no que diz respeito à relação entre Calvino e Calvinismo. Uma forma bastante simplista contrasta o humanismo de Calvino com o escolasticismo de teólogos reformados posteriores: em resumo, Calvino era humanista; mais tarde os calvinistas eram escolásticos; Calvino não era calvinista. Esta abordagem é altamente problemática na medida em que põe o humanismo e a escolástica um contra o outro com referência aos pensadores cujo trabalho incorporava elementos de métodos humanistas e escolásticos. Como estudos recentes mostraram definitivamente, Calvino, embora treinado filologicamente e retoricamente como humanista, incorporou em seu pensamento vários elementos do método escolástico, sejam seus modelos tópicos e disputativos ou suas muitas distinções [31] – e os Reformados posteriores, aqueles calvinistas incultos, não só seguiram o método escolástico em seus esforços acadêmicos e disputas mais refinadas, mas também empregaram os frutos do treinamento humanista filológico e linguístico. De fato, o treinamento filológico humanista era típico da época da ortodoxia escolástica. [32] Além disso, vários elementos do chamado método escolástico, como a identificação e ordenação de tópicos padrão ou lugares comuns (loci communes), são de fato de origem humanista.

Outra forma da dicotomia humanista-escolástica tenta superar o problema óbvio de afirmar que Calvino era inteiramente humanista e depois pensadores inteiramente escolásticos, argumentando uma bifurcação psicológica de Calvino em um pensador que tinha um lado amplamente humanista, gracioso e aliancista de sua personalidade e um lado bastante escuro, escolástico e predestinacionista. [33] Quando liberada, essa abordagem encoraja um contraste entre o Calvino humanista e os calvinistas posteriores que, infelizmente, negligenciaram Calvino, o humanista, e tornaram-se os proponentes do lado escolestado predestinário do legado de Calvino. Esta é uma abordagem particularmente problemática por vários motivos. Primeiro, como fica evidente na obra de Bouwsma, repousa sobre um argumento psicológico infundado que reivindica uma psique bifurcada em Calvino e depois segue arbitrariamente associando o humanismo com um lado da psique bifurcada e o escolasticismo com o outro. [34] Tendo tirado essas conclusões, em grande parte com base em uma ou outra preferência do autor moderno, essa abordagem confunde a questão associando métodos humanistas e escolásticos com conteúdo particulares, como se alguém não pudesse ser um predestinacionista humanista ou um federalista escolástico. A conjunção de elementos humanísticos e escolásticos no pensamento dos reformadores era característica da época. [35] Não há absolutamente nenhum fundamento para associar o humanismo ao pensamento da aliança e ao predestinacionismo ou, na verdade, ao determinismo com o pensamento escolástico: pode-se facilmente indicar humanistas como Pietro Pomponazzi e Lorenzo Valla, que sustentavam filosofias deterministas, e trabalhos escolásticos escritos por teólogos da aliança. Como pode-se apontar para os chamados teólogos da aliança, notavelmente o teólogo arquetípico da aliança Johannes Cocceius e seu estudante Franz Burman, que defendiam as típicas doutrinas reformadas da predestinação e seguiam o método escolástico, ou a teólogos reformados como Francis Turretin observou (talvez injustamente) por seu método escolástico e a doutrina da predestinação que também ensinou uma doutrina Reformada razoavelmente padrão dos pactos. [37]

Calvino, calvinismo e teologia da aliança. A relação entre o pensamento de Calvino e a teologia da aliança reformada mais tarde tem sido assunto de muito debate. Alguns argumentam que Calvino não era de todo um pensador da aliança, dada sua visão muito breve e aparentemente unilateral da aliança nas Institutas, e que os escritores reformados posteriores estavam imersos no pensamento da aliança e insistiam no caráter bilateral da aliança. [38] Outros afirmaram que Calvino era um pensador fortemente aliancista, cuja ênfase na graça foi perdida para os pensadores calvinistas posteriores, que moveram-se ao predestinacionismo e ao legalismo. [39] Naturalmente, o caso histórico é mais complexo, muito mais complexo do que qualquer uma dessas abordagens indica; mas em sua complexidade, esclarece um pouco a questão da relação de Calvino com o chamado Calvinismo. Em primeiro lugar, há a genuína estranheza de que a linha de conhecimento associada a uma compreensão radicalmente unilateral do pensamento pactual de Calvino rejeitou consistentemente o trabalho daqueles estudiosos que identificaram a distinção bastante cuidadosa de Calvino entre os aspectos unilaterais e bilaterais do pacto em ao mesmo tempo em que se recusaram a examinar os comentários bíblicos de Calvino nos quais essa distinção reside. Indiscutivelmente, a distinção é um lugar comum do pensamento reformado dos séculos XVI e XVII e é encontrada não apenas no trabalho de Calvino, mas também no trabalho de escritores reformados posteriores.

Há também outras relações significativas entre o trabalho de Calvino e a teologia da aliança reformada. Afinal, Calvino declarou sua definição de pacto da graça como uma substância, mas diferente em termos de administração ou dispensação do Antigo para o Novo Testamento, [40] uma definição que transita para a teologia da aliança do século dezessete. . No entanto, Calvino não estava sozinho nem era muito original nesta formulação: está presente quase identicamente em trabalhos anteriores de Zwingli e Bullinger. A academia tem associado Bullinger, com as origens da teologia da aliança como distinta de um predestinacionismo calvinista, tipicamente minimizou o significado desse paralelo e também fracassou tipicamente em observar que Calvino realmente não desenvolveu seu pensamento pactual em relação a essa definição, que ocorre nas Institutas no capítulo inicial sobre a relação dos testamentos. Não há, em outras palavras, além desta definição, uma teologia de aliança a ser retirada para fora dos Institutas – e, consequentemente, as Institutas não foram fortemente citadas por teólogos da aliança reformados posteriores. O que eles citaram e citaram com frequência e com certa extensão foram os comentários de Calvino nos quais a maior parte do pensamento de Calvino sobre o pacto é registrado, como pode ser facilmente documentado a partir do trabalho de um pensador como Herman Witsius. [41]

Conclusões

O termo “calvinismo”, como o acróstico TULIP, em suma, foi causa de uma série de problemas relativos à identidade da tradição reformada e do relacionamento de Calvino com a tradição. Ambos os identificadores são anacrônicos e reducionistas. Cada um dos vários significados do “calvinismo” resulta em entendimentos errados do pensamento de João Calvino e sua relação com a tradição reformada dos séculos XVI e XVII. O uso do acróstico TULIP resultou em uma leitura estreita, se não errônea, dos Cânones de Dort que levou a entendimentos confusos da tradição reformada e da teologia de Calvino.

A questão subjacente que é colocada por esses termos e exemplos mencionados acima da relação teológica e intelectual do trabalho de Calvino com a tradição reformada posterior diz respeito à natureza de uma tradição, bem como ao caráter e variedade de continuidades e desenvolvimentos dentro de uma tradição. Como Carl Trueman recentemente apontou, que toda a questão da continuidade e descontinuidade requer nuances consideráveis. [42] Há, em primeiro lugar, a continuidade fundamental da tradição básica de catolicidade ecumênica e de credos, que, naturalmente, permaneceu em vigor nas teologias dos ramos reformados e luteranos da Reforma, bem como na igreja romana. Em segundo lugar, há questões de amplas continuidades pertencentes a uma tradição confessional específica da Reforma e da era pós-Reforma – no caso da tradição confessional reformada, existe um fundamento teológico comum enunciado nas principais obras confessionais de meados do século XVI, ou seja, as Confissões Galicana, Belga e Escocesa, o Catecismo de Heidelberg e os Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra, todos escritos em círculos ou em diálogo com ou de uma maneira ou de outra em dívida com Calvino e que, mais importante, representa a comunidade internacional de crença reformada à qual Calvino pertencia. Em ambos os casos, há uma clara continuidade entre Calvino e seus contemporâneos, bem como entre Calvino e a tradição reformada posterior, não, claro, por causa da individualidade do pensamento de Calvino, mas por causa de sua catolicidade. Há também a questão da relação do pensamento de Calvino com uma tradição da qual ele fazia parte e que se desenvolveu e mudou ao longo do tempo em relação a uma série complexa de diferentes contextos históricos. Como notado com frequência, Calvino se posiciona em relação à tradição reformada como um codificador de segunda geração, entre outros, sem dúvida o mais proeminente do grupo, se não sempre a voz principal que leva a uma formulação ou desenvolvimento particular do pensamento naquela tradição. Na estimativa de Williston Walker, “a mente de Calvino era mais formulativa do que criativa”. [43] Ele refletiu sobre o trabalho de predecessores como Zwingli, Bucer, Melanchthon, Farel e Oecolampadius; ele se engajou em diálogo e debate com contemporâneos como Bullinger, Vermigli, Musculus, Viret e à Lasco; seu trabalho foi recebido e defendido em detalhes; e suas formulações (talvez mais notavelmente suas formulações exegéticas) foram consultadas, modificadas e incorporadas a uma tradição teológica variada e em desenvolvimento. Calvino não originou essa tradição; ele não era a única voz em sua codificação inicial; e ele não serviu como norma para o seu desenvolvimento. [44]

Como indicado desde o início desta pequena pesquisa sobre o relacionamento de Calvino com o Calvinismo, a questão é bastante complicada – particularmente se uma compreensão adequada do “Calvinismo” como referência à tradição Reformada for observada. A questão continua a ser complicada, além disso, pela autoidentificação de várias pessoas e grupos como calvinistas ou calvinistas nos séculos posteriores ao declínio da ortodoxia reformada. Esses grupos incluem os batistas, que, em razão de sua negação do batismo aos bebês, teriam sido indesejados na Genebra de Calvino ou em qualquer um dos contextos confessionalmente reformados da era da ortodoxia. Também deve ser notado aqui vários teólogos e filósofos modernos que se autodenominam calvinistas com base em um determinismo metafísico ou compatibilismo estrito, uma visão que também foi menos do que bem-vinda nos círculos reformados dos séculos XVI e XVII.

Há, portanto, um alto grau de ironia e anacronismo nessas tentativas de confrontar Calvino contra a chamada ortodoxia rígida – em grande parte com base no fracasso da ortodoxia para reproduzir rigidamente a teologia de Calvino e em grande parte conduzida por critérios doutrinários e até mesmo slogans doutrinais originados nos séculos XIX e XX. Dado que o quadro posterior do pensamento reformado que vimos emergir de um estudo mais detalhado dos documentos do final do século dezesseis e do século dezessete é a imagem de um movimento bastante diversificado, com numerosos antecedentes nas tradições anteriores da igreja e na obra de um grupo considerável de reformadores, tanto antecessores como contemporâneos de Calvino, a própria diversidade do movimento milita contra a caracterização dele como rígida. Além disso, mais tarde, a teologia reformada se formulou da maneira pronunciada como ideal por aqueles que levantam a questão “Calvino era um calvinista? ” Ou seja, repetiu o pensamento de Calvino inúmeras vezes, não só teriam falhados em sobreviver como um movimento confessional, também teria atingido uma rigidez máxima. Muito pelo contrário, a tradição reformada posterior atraiu e apelou para Calvino como um mestre fundador entre outros, reconhecendo suas habilidades como um codificador de segunda geração da fé reformada, suas limitações como um pensador técnico, e sua incapacidade de abordar todas as questões que os enfrentaram em contextos alterados e outras épocas.

Para concluir, voltamos à pergunta inicial: “Calvino era calvinista? ” A resposta é certamente negativa. Calvino não era um “calvinista” – mas, novamente, nem os “calvinistas” eram. Todos contribuíram para a tradição reformada. A moral da história, talvez seja reconhecer o terreno comum sobre o qual Calvino, as várias confissões reformadas e os chamados calvinistas dos séculos XVI e XVII permanecem, reconhecer a diversidade da tradição desde o início (dentro, claro, seus limites confessionais), e se você precisar “colher os botões de rosas, faça enquanto pode”, mas não plante TULIPA em seu jardim reformado.

 

Fonte: Calvin and the Reformed Tradition: On the Work of Christ and the Order of Salvation, pgs 51-69

 

Richard A. Muller (PhD, Duke University) é membro sênior do Instituto Junius para Pesquisa em Reforma Digital e P. J. Zondervan Professor de Teologia Histórica emérito no Calvin Theological Seminary em Grand Rapids, Michigan. Ele é autor de inúmeros livros, incluindo The Unaccommodated Calvin, After Calvin e Post-Reformation Reformed Dogmatics. Ele também serve como editor da série Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought

Notas

[1]. Peter Toon, The Emergence of Hyper-Calvinism in English Nonconformity, 1689-1765 (London: The Olive Tree, 1967), p. 143; and Basil Hall, “Calvin against the Calvinists,” em John Calvin: A Collection of Distinguished Essays, ed. Gervase Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp. 19, 25-26.

[2]. Nota de conclusão em Cornelis P. Venema, Heinrich Bullinger and the Doctrine of Predestination: Author of “the Other Reformed Tradition”? (Grand Rapids: Baker, 2002).

[3]. Hall, “Calvin Against the Calvinists,” p. 19.

[4]. E.g., T. H. L. Parker, Calvin: An Introduction to His Thought (Louisville: Westminster/John Knox, 1995); Charles Partee, The Theology of John Calvin (Louisville: Westminster/John Knox, 2008).

[5] Cf. João Calvino, A clara, explicação da sã doutrina sobre a participação verdadeira da carne e sangue de Cristo na santa ceia, a fim de dissipar as névoas de Tileman Heshusius, em Selected works of John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge e Jules Bonnet, 7 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983), II, pp. 502, 510, 526, 563, com os comentários em Brian Gerrish, The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation Heritage: University of Chicago Press, 1982) , pp. 27-48.

[6]. E.g., William Perkins, A Reformed Catholike: or, A declaration shewing how neere we may come to the present Church of Rome in sundrie points of religion: and vvherein we must for euer depart from them, in The Whole Works of . . . Mr. William Perkins, 3 vols. (London: John Legatt, 1631), vol. I.

[7]. Andreas Rivetus, Catholicus Orthodoxus, oppositus catholico papistae (Leiden: Abraham Commelin, 1630), p. 5.

[8]. E.g., Pierre Du Moulin, Esclaircissement des controverses Salmuriennes (Leiden: Jean Maire, 1648), pp. 231-232; Jean Claude, Défense de la Reformation contre le livre intitulé Préjugez légitimes contre les calvinistes, 4th ed. (Paris: L.-R. Delay, 1844), pp. 210-211; Pierre Jurieu, Histoire du Calvinisme et celle du Papisme mises en parallèle: Ou apologie pour les Réformateurs, pour la Réformation, et pour les Réformés . . . contre . . . Maimbourg, 3 vols., 2nd ed. Baseado na publicação de Rotterdam de 1683 (S.l.: s.n., 1823), I, pp. 417-418.

[9]. Ver John Strype, The Life and Acts of John Whitgift, D.D., 3 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1822), III, p. 318: “eos odioso nomine appellans Calvinistas.”

[10]. Ver a discussão desta questão em Dewey D. Wallace, Shapers of English Calvinism, 1660-1714 (New York: Oxford University Press, 2011), pp. 10-14; e observe a insistência em manter o termo apesar de sua natureza problemática em Christoph Strohm, “Methodology em Discussion of Calvin and Calvinism,” em Calvinus Praeceptor Ecclesiae, ed. Herman J. Selderhuis, Papers of the International Congress on Calvin Research, 2002 (Geneva: Librairie Droz, 2004), p. 68.

[11]. Cf. Du Moulin, Esclaircissement, IX.i (p. 232); e ver abaixo, capítulo 4, as diferenças entre o significado de Calvino e a apresentação de Calvino por Amyraut.

[12]. On Vermigli, ver Frank A. James III, Peter Martyr Vermigli and Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer (Oxford: Clarendon Press, 1998).

[13]. Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (New York: Macmillan, 1939; reimpr. Boston: Beacon Press, 1961), pp. 93-97; John T. McNeill, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford University Press, 1954), pp. vii-viii, et passim; Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven: Yale University Press, 2002), pp. xxii-xxiii.

[14]. Hall, “Calvin against the Calvinists,” pp. 19-37.

[15]. E.g., Walter Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1967).

[16]. Assim, Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969).

[17]. Como exemplo em M. Charles Bell, “Was Calvin a Calvinist?,” Scottish Journal of Theology, 36/4 (1983), pp. 535-540; idem, “Calvin and the Extent of Atonement,” Evangelical Quarterly, 55 (April, 1983), pp. 115-123; James B. Torrance, “The Incarnation and Limited Atonement,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 2 (1984), pp. 32-40; Kevin Dixon Kennedy, Union with Christ and the Extent of the Atonement (New York: Peter Lang, 2002).

[18]. Ver Ken Stewart, “The Points of Calvinism: Retrospect and Prospect,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology, 26/2 (2008), pp. 187-203. Há, é claro, muitas referências iniciais aos “cinco pontos” ou “cinco artigos” em controversy between Reformed and Arminian: e.g., Peter Heylin, Historia quinqu-articularis: or, A declaration of the judgement of the Western Churches, and more particularly of the Church of England, em the five controverted points, reproched in these last times by the name of Arminianism (London: E.C. for Thomas Johnson, 1660); e Daniel Whitby, A Discourse concerning I. The true Import of the Words Election and Reprobation . . . II. The Extent of Christ’s Redemption. III. The Grace of God . . . IV. The Liberty of the Will . . . V. The Perseverance or Defectibility of the Saints (London, 1710; 2nd ed., corrigida London: Aaron Ward, 1735), frequentemente mencionado como “Whitby on the Five Points” or “Five Arminian Points”: note George Hill, Heads of Lectures in Divinity (St. Andrews: at the University Press, 1796), p. 78. Frases como “cinco pontos distintos do Calvinismo” também ocorrem mais cedo, mencionando os Cânones de Dort sem, no entanto, a especificação dos próprios pontos: ver, por exemplo. Daniel Neal, The History of the Puritans and Non-conformists . . . with an account of their principles (London: for J. Buckland, et al., 1754), I, p. 502; Ferdinando Warner, The Ecclesiastical History of England, to the Eighteenth Century, 2 vols. (London: s.n., 1756-1757), II, p. 509; Observe também que o editor dos sermões de Daniel Waterland identificou a justificação pela fé como um dos “cinco pontos do calvinismo”: ver Waterland, Sermons on Several Important Subjects of Religion and Morality, prefacio por Joseph Clarke, 2 vols. (London: for W. Innys, 1742), I, p. xviii.

[19]. Observe a linguagem em João Calvino, The Necessity of Reforming the Church, em Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, ed. Henry Beveridge e Jules Bonnet, 7 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983), I, pp. 133-134; e em ibid., III, pp. 108-109.

[20]. Canons of Dort, i.1, em Philip Schaff, The Creeds of Christendom, with a History and Critical Notes, 6th, ed., 3 vols. (New York: Harper and Row, 1931), III, p. 551.

[21]. Note que se a aceitação da doutrina de que a satisfação de Cristo é eficiente ou eficaz somente para os eleitos é identificada como “expiação limitada”, então deve-se identificar todas as formas de universalismo hipotético julgado pelos sínodos das igrejas reformadas no século dezessete está de acordo com os Cânones de Dort como formas alternativas de expiação limitada. Amyraut, em outras palavras, ensinou expiação limitada.

[22]. Sobre essas questões, ver mais adiante, capítulos 3, 4 e 5.

[23]. Para uma tentativa de enumeração das várias posições sobre a extensão da satisfação de Cristo, ver abaixo, capítulo 3, nota 22.

[24]. Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Formation of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2000), pp. 118-139.

[25]. Ver Richard A. Muller, “The Placement of Predestination em Reformed Theology: Issue or Non-Issue?,” em Calvin Theological Journal, 40/2 (2005), pp. 184-210.

[26]. Ver exemplo, Hall, “Calvin against the Calvinists,” pp. 25-28; Johannes Dantine, “Les Tabelles sur la doctrine de la prédestination par Théodore de Bèze,” Revue de théologie et de philosophie, 16 (1966), pp. 365-377; Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza, pp. 136-146.

[27]. Partee, Theology of John Calvin, pp. 3, 4, 25, 27, 40-41; cf. Julie Canlis, “Calvin, Osiander, and Participation in God,” International Journal of Systematic Theology, 6/2 (2004), pp. 169-184. Vamos abordar essa questão com alguma profundidade abaixo no capítulo 5.

[28]. Note que há uma literatura significativa sobre a doutrina de união com Cristo de Calvino que lida com o tópico com a devida consideração histórica e que explicitamente evita a leitura equivocada dada a doutrina por Partee e Canlis, por exemplo, J. Todd Billings, Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believers in Union with Christ (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 19; e Mark A. Garcia, Life in Christ: Union with Christ and Twofold Grace in Calvin’s Theology (Milton Keynes: Paternoster, 2008), p. 18.

[29]. Cf. Richard A. Muller, “A Note on ‘Christocentrism’ and the Imprudent Use of Such Terminology,” Westminster Theological Journal, 68 (2006), pp. 253-260.

[30]. Como documentado em Willem J. van Asselt, J. Martin Bac, and Roelf T. te Velde, trad. e ed., Reformed Thought on Freedom: The Concept of Free Choice in the History of Early-Modern Reformed Theology (Grand Rapids: Baker, 2010).

[31]. David C. Steinmetz, “The Scholastic Calvin,” em Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, ed. Carl R. Trueman and R. Scott Clark (Carlisle: Paternoster Press, 1999), pp. 16-30; cf. Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 36-61.

[32]. Ver Peter T. van Rooden, Theology, Biblical Scholarship and Rabbinical Studies in the Seventeenth Century: Constantijn L’Empereur (1591-1648), Professor of Hebrew and Theology at Leiden, trad. J. C. Grayson (Leiden: Brill, 1989); e Stephen G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish Studies: Johannes Buxtorf (1564-1629) and Hebrew Learning in the Seventeenth Century (Leiden: E. J. Brill, 1996).

[33]. William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait (New York: Oxford University Press, 1988); and Philip C. Holtrop, The Bolsec Controversy on Predestination, from 1551 to 1555, 2 parts (Lewiston: Edwin Mellen, 1993).

[34]. Veja minha crítica da leitura de Calvino por Bouwsma em The Unaccommodated Calvin, pp. 79-98.

[35]. Ver, e.g., Frank A. James III, “Peter Martyr Vermigli: At the Crossroads of Late Medieval Scholasticism, Christian Humanism and Resurgent Augustinianism,” em Trueman and Clark, Protestant Scholasticism, pp. 62-78; e Scott Manetsch, “Psalms before Sonnets: Theodore Beza and the Studia humanitatis,” em Continuity and Change: The Harvest of Late Medieval and Reformation History. Essays Presented to Heiko A. Oberman on His 70th Birthday, ed. Andrew C. Gow and Robert J. Bast (Leiden: E. J. Brill, 2000), pp. 400-416.

[36]. Ver Willem J. van Asselt, “Cocceius Anti-Scholasticus?” em Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, ed. Willem J. van Asselt and and Eef Dekker (Grand Rapids: Baker, 2001), pp. 227-251.

[37]. Ver James Mark Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of Divine Grace (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007).

[38]. J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1980); e idem, “Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed Tradition em Retrospect,” Sixteenth Century Journal, 29/2 (1998), pp. 359-376.

[39]. E.g., James B. Torrance, “The Concept of Federal Theology—Was Calvin a Federal Theologian?,” em Calvinus Sacrae Scripturae Professor, ed. Wilhelm H. Neuser (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), pp. 15-40; idem, “Covenant or Contract? A Study of the Theological Background of Worship in Seventeenth-Century Scotland,” Scottish Journal of Theology, 23 (1970), pp. 51-76; e idem, “The Incarnation and “Limited Atonement,” Evangelical Quarterly, 55 (April, 1983), pp. 83-94.

[40]. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. John Allen, 7th ed., 2 vols. (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1936), II.x.2.

[41]. Ver o debate dessas citações em Richard A. Muller, “Reception and Response: Referencing and Understanding Calvin in Post-Reformation Calvinism,” em Calvin and His Influence, 1509-2009, ed. Irena Backus and Philip Benedict (New York: Oxford University Press, 2011), pp. 182-201.

[42]. Ver Carl R. Trueman, “The Reception of Calvin: Historical Considerations,” Church History and Religious Culture, 91/1-2 (2011), pp. 19-27.

[43]. Williston Walker, A History of the Christian Church (New York: Scribner, 1918), p. 392.

[44]. Cf. Williston Walker, John Calvin: The Organizer of Reformed Protestantism (1509-1564), reimpr., com um ensaio bibliográfico de John T. McNeill (New York: Schocken, 1969), p. 1; Reinhold Seeberg, Text-book of the History of Doctrines, trad. Charles E. Hay, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1977), II, p. 394; George Park Fisher, History of the Christian Church (New York: Scribner’s, 1894), p. 318; McNeill, History and Character of Calvinism, pp. 3-4; Perry Miller, New England Mind, p. 93.

 

 

 

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